1 En couverture du programme de ces journées d’étude figurait la reproduction d’un détail de L’objet invisible (1934) d’Alberto Giacometti, dont le second titre, Mains tenant le vide, évoque précisément la préhension d’une forme invisible. Bonnefoy y voyait l’impossibilité d’une esthétique totale, comme si le sensible lui-même s’échappait vers un invisible, « troué » par un insensible seulement pensable (Y. Bonnefoy, Le Nuage rouge, Paris, Mercure de France, 1977, p. 273-274).

2 Toutes les traductions qui suivent sont de notre fait. Pour nous conformer à l’esprit des TransPhilosophiques, nous avons tenté d’épargner au lecteur trop de citations en grec et de questions philologiques ou textuelles ; les hellénistes sauront se reporter aisément au texte d’Aristote. Sur l’expression « instrument d’instruments », voir Des parties des animaux IV, 10, 687a 19-21 et Politiques I, 4, 1253b 27-33.

3 La sensation est « comme une sorte d’intellect qui n’aurait pu se dégager entièrement de la matière et qui y resterait empêtrée » – l’intellect représentant alors une sorte d’« idéal de la sensation », selon R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, P.U.F., coll. Épiméthée, 1988, p. 349. Brague renvoie entre autres au De Anima III, 4, 429a 16-18 (désormais abrégé en DA).

4 On considère classiquement ce chapitre comme traitant de l’imagination, mais l’introduction de l’imagination se fait dans le contexte d’une réfutation : celle de la position, déjà évoquée, qui identifie sentir et penser. C’est à ce titre qu’Aristote présente l’imagination comme un pivot permettant de discriminer entre sensation et intellection.

5 La prudence est ici de mise, voir ci-dessous, n. 51.

6 Cf. D. Frede, « The cognitive role of phantasia in Aristotle », in M.C. Nussbaum et A. Oksenberg Rorty (éd.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 279-296. Cf. déjà en DA, 429 a 23.

7 Cf. DA III, 4 et III, 6. La pensée comprend aussi peut-être la formation de croyances mais le chapitre III, 3 est assez ambigu sur ce point.

8 Métaphysique Γ, 5, 1009b 15.

9 Le terme d’objet doit ici être entendu en un sens non réaliste. Ce qui fait « objet » de la physique désigne ici ce qui est visé par elle comme objet d’enquête – et qui n’est pas nécessairement un étant intramondain, un composé hylémorphique. En Physique II, 2, la question d’Aristote est précisément de savoir si la physique étudie la forme de ces choses naturelles, leur matière, ou le composé.

10 Sur les pincettes qu’il faut ici prendre, cf. J.-J. Cleary « On the terminology of ‘abstraction’ in Aristotle », Phronesis 30, No. 1 (1985), p. 13-45.

11 Cf. DA I, 1 et Physique II, 2.

12 Cf. DA I, 3.

13 Sur l’étude de l’âme comme étude physique, cf. par exemple DA I, 1, en particulier 402a 4-6 ou 403a 27-28. Pour la réduction des discussions antérieures sur l’âme à l’âme humaine, cf. 402b 3-5.

14 P. Pellegrin, « Le De Anima et la vie animale : trois remarques » in G. Romeyer Dherbey (dir.) Corps et âme. Sur le De Anima d’Aristote, Paris, Vrin, Histoire de la philosophie, 1996, p. 465-492, ici p. 470-472.

15 Ainsi DA III, 3, 427a 17-19 et III, 8, 432a 15-17.

16 Cf. les analyses du De la sensation et des sensibles.

17 Cf. Métaphysique Λ, 1 ; De la génération et de la corruption II, 1 et II, 2. La sensation occupe une place particulière dans la méthode physique, quoique celle-ci ne se laisse pas réduire à une méthode purement empiriste. Sur ce point, cf. Du ciel III, 7, 306a 16-17 et Métaphysique E, 1 (selon l’interprétation d’E. Berti « Les méthodes d’argumentation et de démonstration dans la Physique (apories, phénomènes, principes) », in F. De Gandt et P. Souffrin (éd.) La Physique d’Aristote et les conditions d’une science de la nature, Paris, Vrin, 1991, p. 53-72).

18 DA III, 4, 429a 12-13.

19 DA I, 1, 403a 27-28 : « Καί διὰ ταῦτα δὴ φυσικοῦ τὸ θεωρῆσαι περὶ ψυχῆς, ἢ πάσης ἢ τοιαύτης », ce qui peut signifier soit : une âme de telle sorte, telle qu’on l’a décrite, soit : cette sorte d’âme, seulement une partie de l’âme.

20 À savoir la question d’affections propres à l’âme et au corps ou seulement à l’âme.

21 Le « à peu de choses près » constitue l’usage pratique de l’intellect – mais puisque l’une des thèses centrales de l’aristotélisme est la négation d’une fonction motrice de l’intellect (cf. ci-dessous), les chapitres dévolus à ces questions ne traitent pas de l’intellect en lui-même.

22 DA III, 7, 431b 17-19.

23 Parties des animaux I, 1, 641a 32–b 10 : « Après avoir examiné ce qui a été dit à l’instant, on peut se demander s’il incombe à la physique de parler de toute âme ou bien d’une certaine âme. Si en effet c’est de toute âme, il ne restera aucune philosophie en dehors de la science physique. L’intellect en effet est <intellection des> intelligibles. De la sorte, la connaissance physique porterait sur toutes choses : il incombe à la même connaissance d’étudier l’intellect et l’intelligible, s’il est vrai qu’ils sont relatifs et que c’est la même étude qui porte sur toutes les choses relatives les unes aux autres – par exemple à la fois sur la sensation et les sensibles. Ou alors ce n’est pas l’âme tout entière qui est principe de mouvement, ni l’ensemble de ses parties, mais <est principe> de l’augmentation ce qui précisément se trouve aussi dans les plantes, de l’altération la puissance de sentir, du déplacement quelque autre <puissance> et non la puissance de penser, car le déplacement appartient aussi aux autres animaux <que l’homme>, mais aucun d’eux n’a la pensée discursive. À l’évidence, donc, il n’y a pas à parler de toute âme, car toute âme n’est pas nature, mais seulement une partie de l’âme ou bien plusieurs. »

24 Cf. entre autres Métaphysique Γ, 2, 1004a 9.

25 Cf. Catégories 7, pour le fait que ce soit une relation d’un type particulier et Métaphysique Δ, 15, 1021 a29–b3. Les étants existent indépendamment du fait qu’ils sont connus, cf. Métaphysique Γ 6, où cette thèse sert dans la réfutation du relativisme sensualiste.

26 Certains interprètes se sont même demandés si le premier paragraphe du De anima ne faisait pas directement référence à ce passage du De partibus animalium : cf. G.E.R. Lloyd « Aspects of the relationship between Aristotle’s psychology and his zoology » in M.C. Nussbaum et A. Oksenberg Rorty (éd.), op. cit., p. 147-167 et P. Pellegrin, art. cité, p. 466-469. Notons que le motif d’un lien entre l’âme et totalité des étants ne disparaît pas aussi facilement : ainsi III, 8 déjoue-t-il justement l’idée que la science de l’âme soit, sans spécification, science de toute chose.

27 Voir, dans ce volume, la contribution de J. Journeau.

28 DA III, 9, 432b 26 sq.

29 DA III, 9, 433a 1 sq. L’intellect ne peut pas mouvoir sans le désir qui, lui, constitue la véritable faculté motrice et qui peut être droit ou erroné. Il reste bien sûr que l’intellect a un rôle crucial dans l’action humaine.

30 Ou « séparable ». L’un des éléments du débat réside en partie dans la traduction de khôriston, problème technique mais crucial, que nous laissons ici de côté, pour des questions de place.

31 Cf. J.-F. Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Paris, Vrin, « Problèmes & Controverses », 2005, p. 115 et surtout J. Brunschwig Aristote, Topiques (livres I-IV), Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 1967, n. 3, p. 113-114.

32 Cf. respectivement III, 4, 429b 5 et surtout III, 6, 430b 25-26 : quand l’intellect pense une de ces causes sans contraire que sont les quiddités, il « la connaît au moyen d’elle-même » ou il « se connaît lui-même » (les manuscrits diffèrent sur cette phrase) et il est alors « en acte et séparé ». En tout état de cause, comme le montre E. Berti, il est plus naturel que le sujet de « connaît » soit le même que dans la phrase précédente, i.e. l’intellect humain. On ne voit pas du tout pourquoi Aristote passerait brusquement à l’intellect divin. Cf. E. Berti « Reconsidérations sur l’intellection des ‘‘indivisibles’’ », in G. Romeyer Dherbey (dir.), op. cit., p. 391-404, ici p. 400.

33 Cf. par exemple à la fin de l’Éthique à Nicomaque, ou simplement aux discussions de la fin du DA, sur l’action, dont on a parlé tout à l’heure. Pour l’Éthique à Nicomaque, cf. par exemple 1178a 6-7 : « καὶ τῷ ἀνθρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος ».

34 Cf. P. Pellegrin, art. cité, p. 468, mais voir déjà la lecture d’Agostino Nifo. Cf. à ce sujet P. Bakker « Natural philosophy, metaphysics or something between? Agostino Nifo, Pietro Pomponazzi and Marcantonio Genua on the nature and place of the science of the soul », in P. Bakker et J. Thijssen (éd.) Mind, cognition and representation: The Tradition of commentaries on Aristotle’s De anima, Ashgate-Burlington, Ashgate Studies in Medieval Philosophy, 2007, p. 151 sq.

35 C’est cette aporie que certains historiens anglo-saxons ont nommé « mind-soul problem », tel qu’il se posera aux commentateurs de l’antiquité tardive et aux médiévaux (pour lesquels le problème de l’âme et du corps, le « mind-body problem » est, pour le dire vite, un problème second voire secondaire). Cf. R. Pasnau « The mind-soul problem », in P. Bakker et J. Thijssen, op. cit., p. 3-19.

36 C’est la fameuse « transpassibilité » chère à H. Maldiney (Penser l’homme et la folie, Grenoble, Jérôme Millon, Krisis, 2007, p. 263 sq).

37 Cf. par exemple les analyses de Génération et corruption I, 4.

38 DA II, 5, 417b 2-16.

39 C’est en ce sens qu’il faut comprendre les nuances d’Aristote quand il dit que la sensation est un certain mouvement et une certaine passion, cf. entre autres exemples II, 12, 424b 17.

40 C’est-à-dire dans le cas où la différence d’intensité entre ce qu’on sent et cette « médiété » qu’est la faculté de sentir est trop importante. Cf. les explications de DA II, 12, 424a 28 sq.

41 C’est sur ce point que l’on pourrait discuter l’interprétation de M. Burnyeat (« Is an aristotelian philosophy of mind still credible? (A draft) », in M.C. Nussbaum and A. Rorty (éd.), op. cit., p. 15-26.) qui dématérialise peut-être trop ce processus. Pour tenter une analogie, dans ces cas anormaux, tout se passe comme si au lieu d’envoyer un mail (i.e. de l’information), on envoyait simultanément l’ordinateur (le hardware). Un autre exemple pourrait être développé à partir des rêves faits sous l’effet de l’alcool dans le traité Du sommeil, via la question de savoir ce qui se produit dans ce cas pour l’intellect.

42 Cf. DA III, 4, 429a 29 – 429b 5.

43 Cf. B. Cassin « Enquête sur le logos dans le De anima », in G. Romeyer Dherbey (dir.), op. cit., p. 257-294, ici p. 266.

44 DA III, 2, 425b 25-26.

45 Cf. A. Stevens « Le rapport de l’âme au monde selon Aristote », in L. Couloubaritsis et A. Mazzu (éd.) Questions sur l’intentionnalité, Bruxelles, Ousia, 2007. Il faut ici entendre intentionnalité au sens du lien d’essence entre le noèse et le noème (entre lesquels il n’y a qu’une distinction de raison), au sens où le cogito est le cogitatum, en ôtant l’idée de la distance phénoménologique entre sujet et objet.

46 Cf. DA III, 4, 430a 2-5 ; III, 5, 430a 19-20 et son doublet (à moins que ce ne soit l’inverse) en III 7, 431a 1-2.

47 Cf. M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, P.U.F., Epiméthée, 1963, p. 81, sq. et, dans ce volume, la contribution de H. Dusausoit.

48 DA II, 5, 417b 23-25 : « διὸ νοῆσαι μὲν ἐπ’ αὐτῷ, ὁπόταν βούληται, αἰσθάνεσθαι δ’ οὐκ ἐπ’αὐτῷ· ἀναγκαῖον γὰρ ὑπάρχειν τὸ αἰσθητόν. » Le terme de liberté peut s’autoriser de la préposition « ἐπί ».

49 Analogie qui servira pour la notion de l’intellect dit « agent », cf. DA III, 5, 430a 15-17.

50 Cf. les analyses communes à DA II, 12, III, 2 (en particulier 427a 9) et III, 4.

51 On rétorquera qu’il ne s’agit pas des mêmes formes – ce que nous avons souligné au début. Toutefois, pour aller plus loin, l’on peut douter que cet usage homonymique soit totalement infondé. Cf. à ce sujet L. Couloubaritsis, La Physique d’Aristote, Bruxelles, Ousia, 1997, p. 193. Pour le rapprochement de la sensation et de l’intellection comme facultés de discriminer, cf. déjà 404b 25, 427a 20, 429b 13 sq. Pour la seule sensation : cf. 418a 14, 422a 21, 424a 5, 425b 21, 426b 10 et 17, etc. Dans la sensation, l’activité de discerner intervient, comme en témoignent ces extraits, dans des contextes différents, mais tous liés à l’idée de discerner les formes sensibles de leur matière. La sensation discerne aussi parce qu’elle une médiété, un milieu entre deux extrêmes de sensation, parce qu’elle peut discerner le visible et l’invisible, etc. La sensation est donc critique parce qu’elle nous permet de discerner et d’articuler des différences dans le champ sensible, ce qui est bien le début de la connaissance (voir Métaphysique A, 1). En caractérisant ainsi la sensation, Aristote s’oppose très probablement au Théétète.

52 Il y a peut-être une exception notable à ce schéma : la « Dreistufenlehre » de DA II, 5 est appliquée à la sensation à partir du cas de la science.

53 De ce point de vue, il convient d’ailleurs de nuancer la description de l’intellect comme « sensation parfaite » : on pourrait croire que l’intellect est une intuition pure des essences. Or, selon Aristote, on n’a jamais accès directement, im-médiatement, aux essences.

54 DA I, 1, 403a 3–10 : « Il y a aussi un problème à propos des affections de l’âme : <celui de savoir> si toutes sont communes à ce qui est doté de l’âme, ou s’il y en a une qui soit propre à l’âme elle-même. Voilà ce qu’il faut comprendre mais qui n’est pas aisé. Il apparaît que, dans la plupart des cas, <l’âme> ne subit ni n’agit en rien sans le corps, par exemple se mettre en colère, être audacieux, désirer, et en général sentir. En revanche, <l’acte de> penser semble au plus haut point propre <à l’âme> ; mais s’il est aussi une sorte d’imagination ou qu’il ne peut se produire sans imagination, il ne pourra pas non plus être sans un corps. »

55 Ou « survenir en nous » si, comme Alexandre d’Aphrodise, on veut lire ici une allusion à « l’intellect du dehors » de Génération des animaux II, 3, 736b 28.

56 L’être composé de corps et d’âme. Mais il faut noter que le terme grec n’est pas sunolon (terme qu’on traduit d’habitude par « composé ») mais bien koinon (littéralement : ce qui est commun), qui semble renvoyer à la question des affections communes au corps et à l’âme.

57 Cf. les analyses de Métaphysique Z, 15, et l’interprétation générale de M. Crubellier et P. Pellegrin dans Aristote. Le philosophe et les savoirs, Paris, Seuil, 2002, p. 369. Sur l’éternité de la pensée comme thèse épistémologique et non mystique, cf. p. 212 et p. 244.

58 Si on respecte l’ordre du texte, cette métaphore se donne en effet comme équivalente à la branche de l’alternative « la même faculté disposée autrement ». On peut donc en inférer que, tandis que la sensation voit une ligne brisée (ce peut être par exemple le bâton qui paraît brisé quand il est plongé dans l’eau), l’intellect est la connaissance de cette ligne comme ligne. En ce sens, donc, l’intellect « redresse » la sensation. Il faudrait aussi comparer la pseudo-prédication opérée dans la sensation des sensibles par accidents (« blanc est Cléon ») et celle de l’intellect (selon DA III, 6). L’expression de « modification de la sensation » m’a été suggérée par M. Crubellier, qui parle aussi de « perception revisitée » pour caractériser ici l’intellect (« As the things themselves are separable from matter, such is the case with noûs too », Conférence inédite, Université Humboldt, Berlin, 2007).

59 DA III, 4, 429b 21–22 : « ὅλως ἄρα ὡς χωριστὰ τὰ πράγματα τῆς ὕλης, οὕτω καὶ τὰ περὶ τὸν νοῦν. »

60 Ces composés (le nez camus) ne peuvent ni exister ni être pensés à part de la matière, tandis que les formes le peuvent. Cf. C.H. Kahn « Aristotle on Thinking », in M.C. Nussbaum et A. Oksenberg Rorty (éd.), op. cit., p. 359-380, ici p. 371-372. « Ce qui concerne l’intellect » peut désigner les fonctions ou ces opérations de l’intellect. Voir aussi M. De Corte « Glose sur un passage du De Anima (III, 4, 429 b 10-22) », Revue néo-scolastique de philosophie, 34e année, Deuxième série, n° 34, 1932, p. 239-247.

61 C’est peut-être en ce sens qu’on peut interpréter III, 2, 426b 22 sq.

62 Cf. J. Lear « Aristotle’s Philosophy of Mathematics », The Philosophical Review, Vol. 91, n° 2, 1982, p. 161-192. Sur la notion d’objets intentionnels chez Aristote, cf. aussi C. Kahn « On the intended interpretation of Aristotle’s Metaphysics » in J. Wiesner (éd.) Aristoteles Werk und Wirkung: Aristoteles und seine Schule, Berlin, Walter De Gruyter, 1985, p. 311-338. De notre point de vue, l’objet intentionnel se distingue de l’entité non pas comme le « mental » du « réel », mais au sens où l’objet intentionnel est le corrélat d’une enquête scientifique, d’une attitude noétique. L’objet intentionnel est ce que la science prend en vue et qui n’a pas nécessairement la même étendue que la « réalité ». Il est constitué par un faisceau de propriétés dont le contour et l’unité générique sont justifiés par la méthode de telle ou telle science.

63 Physique, II, 2, 193b 32-33 : « οὐδὲ τὰ συμβεβηκότα θεωρεῖ ᾗ τοιούτοις οὖσι συμβέβηκεν ». Telle est la règle générale. Cette règle semble admettre une certaine souplesse puisque l’optique, partie des mathématiques, étudie bien quant à elle la ligne, cf. 194a 11-12. Cela montre surtout l’importance de l’opérateur ᾗ qui fonctionne autant pour les mathématiques en général que pour la partie la plus physique des mathématiques comme l’optique.

64 Cf. le « en un certain sens » (τρόπον τινὰ) de Métaphysique Z, 11, 1037a 14-16.

65 Cf. Métaphysique Λ, 9, 1074b 35-36.

66 Il est d’ailleurs assez probable qu’en écrivant le De anima, Aristote avait aussi le Phédon présent à l’esprit.

67 Voir à nouveau DA III, 6. Pour le désert de Descartes, cf. Discours de la méthode, 3^e partie ou la Lettre à Élisabeth du 1^er février 1646. Dans son Éloge de Descartes, Antoine Léonard Thomas décrivait justement l’esprit de Descartes comme un « désert immense, mais où désormais la vérité peut entrer », une fois débarrassé des opinions antérieures qui l’encombraient.

68 La « fallacy », dit Arendt.

69 Cet article a bénéficié de nombreuses discussions, objections et corrections de A. Stevens et M. Crubellier ; qu’ils trouvent ici l’expression de mes remerciements. Je remercie aussi les autres participants des journées TransPhilosophiques et les auditeurs dont les questions m’ont permis de préciser et corriger plusieurs points.