« Feeling and Thinking » chez Hume

Le feeling comme critère irrationnel du raisonnable et condition de la pensée

Charles Capet

p. 99-116


Texte intégral

1Dans l’entendement, qui correspond chez Hume « aux propriétés les mieux établies de l’imagination »1, il est nécessaire et même vital de faire une place au feeling2 pour éviter que l’entendement ne se renverse lui-même et ne s’annule. Le feeling est vital au sens où il permet l’établissement de la croyance causale, de la croyance en un fait, et, aussi, détermine le degré d’adhésion à une démonstration, une histoire, un témoignage. Par conséquent, le feeling n’a pas à être banni ou proscrit de la sphère de la pensée sous prétexte qu’il serait le lieu du subjectif, de l’infra-rationnel, du for intime, en un mot du cœur. Le premier paragraphe du Traité sépare « Feeling and Thinking » comme deux attitudes psychologiques différentes qui ressortissent de deux rapports distincts à l’expérience. Un rapport immédiat à l’expérience où les perceptions sont vives et entrent avec le plus de force dans notre esprit. Un rapport médiat ou second à l’expérience où les idées représentent autant d’images ou de copies des impressions plus ou moins vives dont elles découlent et qu’elles représentent dans l’immanence vive de l’esprit :

Je ne crois pas qu’il soit bien nécessaire d’employer beaucoup de mots à expliquer cette distinction [entre les impressions et les idées]. Chacun, de soi-même, percevra sans difficulté la différence entre sentir et penser (Feeling and Thinking).3

2La pensée entretient un rapport de secondarité par rapport à l’impression immédiate ; épigone, elle arrive sur le tard. À partir de cette distinction, Hume n’établit pas une différence de nature ni une hétérogénéité autorisant la coprésence ou la coexistence de la pensée et du feeling dans l’esprit. Le feeling accompagne la pensée sous la forme de l’effet que produit sur l’esprit l’expérience immédiate ou le fait de penser. Chaque acte de l’esprit (sensation, sentiment, passion, réflexion au sens large du terme) est nimbé ou auréolé d’un certain feeling, d’une certaine manière d’éprouver soit l’expérience, soit l’expérience de la pensée :

Je crois qu’on peut établir en toute sûreté, comme une maxime générale, qu’aucun objet ne se présente aux sens et qu’aucune image ne se forme dans la fantaisie qui ne soit accompagné de quelque émotion.4

3Le feeling correspond à un « certain je-ne-scai-quoi » (1.3.8.16, p. 172) déterminant dans toute forme de pensée. Il est difficile de donner une définition ne serait-ce que nominale de ce feeling. Cela dit, le manque de définissabilité du feeling ne représente pas un défaut : « J’avoue qu’il est impossible d’expliquer parfaitement ce feeling ou cette manière de concevoir » (Appx., p. 378 ; trad. mod.). Hume ajoute dans l’Abrégé : « Il [Hume] paraît sensible au fait qu’il soit impossible de décrire avec des mots ce feeling, dont chacun doit être convaincu dans son propre cœur »5. Chacun sent intérieurement la différence entre sentir et penser, mais également la différence entre les faits auxquels on croit et ceux auxquels on ne croit pas, la différence aussi entre les démonstrations qui nous paraissent vraies et celles qui nous paraissent seulement probables, simplement acceptables ou tout à fait fausses. Donc, pour vague et irréfléchi qu’il soit, le feeling entourant chaque acte de l’esprit d’une frange sentimentale indistincte ne laisse pas d’exercer sur la pensée un rôle discriminatoire décisif. Aucune idée n’est neutre au sens où elle serait dépourvue d’une charge affective qui conditionne l’assentiment. Dans la vie courante, le simple fait de percevoir éveille et avive les idées couramment reliées aux objets perçus. Dans le langage, le simple fait de prononcer ou de lire un mot provoque immédiatement une certaine disposition d’esprit : des mots comme courage, justice, sagacité suscitent ou préparent l’approbation ; pusillanimité, intempérance et sottise, le blâme. Il n’existe donc pas de perception neutre ou pure (impression ou idée) qui ne soit accompagnée de quelque émotion. À partir de là, on peut déjà entrevoir que l’omniprésence du feeling au sein de la pensée influence cette pensée de l’intérieur.

4Dans la pensée humienne de la causalité, la seule considération d’une chose qu’on tient pour une cause ne saurait à elle seule rendre raison de la causation ou de la production causale. La raison sépare la cause de l’effet, et rien dès lors ne permet d’affirmer avec certitude que tel effet provient de telle cause. Par conséquent, en s’installant exclusivement dans la seule conception, la pensée ne peut emporter la conviction, puisque : « A priori, n’importe quoi peut produire n’importe quoi » (1.3.15.1, p. 250). C’est, et ce sera le deuxième moment de cette communication, le feeling qui permet de rendre raison de la croyance causale, c’est-à-dire de la croyance en un fait ou en une existence. Le feeling permet l’établissement de la maxime causale et la croyance au fait que le cours de la nature continue toujours de manière uniforme.

5Maintenant, non plus les faits, mais les démonstrations, entendues comme raisonnements probables portant sur des relations d’idées, peuvent faire l’objet d’une plus ou moins grande croyance, d’un degré plus ou moins élevé d’adhésion. Du point de vue de la seule raison, toutes les démonstrations non contradictoires et non immédiatement absurdes sont toutes également possibles et potentiellement vraies. La raison qui fait fi des préférences, des tendances et des inclinations que dessine et indique le feeling ne propose encore que des isosthénies. C’est ici, et ce sera le troisième moment de notre réflexion, que le feeling apparaîtra comme le critère irrationnel mais déterminant de l’assentiment ou de la croyance, ainsi que comme condition de la pensée. Je conclurai en insistant sur le caractère a priori impossible de la croyance commune dont le problème réside dans le fait que le feeling est subjectif et personnel, mais que néanmoins il existe des croyances ordinaires partagées par la plus grande partie de l’humanité, comme autant d’invariants auxquels l’esprit croit malgré lui dès qu’il raisonne. Le feeling étant idiosyncrasique et toujours particulier ne peut être universel ; la question sera alors de savoir pourquoi on constate malgré tout l’existence de croyances communes.

I) Feeling and Thinking : une différence d’intensité sentie qui permet la distinction entre le souvenir et la fiction

6Avant de distinguer la conception de la croyance, notons que pour Hume tous les actes de la pensée peuvent être réduits à la simple conception. Dans une note à la section « De la nature de l’idée ou de la croyance », Hume écrit :

[…] Ces trois actes de l’entendement [conception, jugement, raisonnement], à les saisir sous un jour convenable, se ramènent tous au premier d’entre eux et ne sont que des manières particulières de concevoir nos objets.6

7En réduisant le jugement (comme le fait de séparer ou d’unir différentes idées) et le raisonnement (comme réflexion sur des idées montrant les relations qu’entretiennent entre elles ces idées) à la simple conception (comme examen d’une ou plusieurs idées), Hume doit encore distinguer entre la conception et la croyance, entre l’énoncé ou la réflexion auxquels on croit et ceux auxquels on ne croit pas. Avant de conclure le Livre I du Traité, Hume affirme avoir achevé l’exposition de sa logique, i.e. de « la nature de notre jugement et de notre entendement » (1.4.6.23, p. 355). La seule fin de la logique humienne est « d’expliquer les principes et opérations de notre faculté de raisonner, ainsi que la nature de nos idées »7. Au cœur même de cette logique, Hume fait une place centrale au feeling puisque dans la nature de l’idée est contenue son degré de force qui détermine immédiatement un certain feeling. Le feeling évolue de la défiance où les idées sont faibles, à la confiance totale où les idées se rapprochent quasiment de la force d’une impression présente. Le feeling ne peut être pour cela relégué dans la sphère du simplement subjectif et ainsi être exclu de tout raisonnement qui a quelque prétention à la connaissance.

8À l’intérieur de la conception est donc présent un certain degré de force déterminant la croyance et l’adhésion. C’est ce degré de croyance qui permet à la conception présente de se rapprocher de la force d’une impression, et par conséquent d’être crue ou tenue pour vraie8 : « Une opinion de croyance peut donc être très précisément définie comme UNE IDÉE VIVE RELIÉE OU ASSOCIÉE À UNE IMPRESSION PRÉSENTE » (1.3.7.5, p. 161). Dès les propos liminaires du Traité, Hume pose une différence de degré entre l’impression et l’idée. Cette différence de degré n’empêche pas cependant une différence de genre : on sent bien que penser n’est pas sentir, et réciproquement. De même, on sent bien que se rappeler une expérience vécue n’est pas imaginer une fiction. Toutefois, à ces deux différences on ne saurait ajouter une différence de nature entre « Feeling and Thinking ». Dans la pensée, les idées peuvent être plus ou moins vives. Ce que Hume appelle « les idées de la mémoire » conservent l’ordre de leur apparition originale dans l’esprit, ainsi qu’un certain degré élevé de vivacité. « Les idées de l’imagination » sont plus faibles et l’imagination peut les faire se mêler en une variété infinie de figures, de situations et de formes car : « Toutes les fois que l’imagination perçoit une différence entre les idées, elle peut aisément effectuer une séparation » (1.1.3.4, p. 52). Dès lors que l’imagination peut séparer et rapprocher n’importe quelles idées, comment distinguer entre le souvenir et la chimère puisque l’acte de l’esprit est le même, l’examen d’une ou plusieurs idées ? Dans la conception sont présents le degré de vivacité et le feeling qui est l’effet de ce degré proportionnellement à l’habitude et à l’impression présente. Toutefois :

Nous concevons beaucoup de choses auxquelles nous ne croyons pas. […] Je demande donc en quoi consiste la différence entre croire et ne pas croire en une proposition. […] Je demande encore : en quoi consiste la différence entre l’incrédulité et la croyance ?9

9Dans la dynamique mentale proposée par Hume ce qui pousse l’esprit à distinguer entre un souvenir et une fiction n’est jamais en définitive qu’un « certain je-ne-scai-quoi », un certain feeling qui nous fait ressentir plus vivement les idées propres à la conception du souvenir que celles propres à la conception de la chimère, de l’aérophant ou du singe à six pattes. Hume écrit que c’est quelque chose de senti par l’esprit qui distingue les idées du jugement de celles de l’imagination. Les idées sont investies d’une charge affective et émotionnelle. Plus cette charge ou cette somme de forces en présence, qui dérive de la force de l’impression originelle, est élevée, plus l’esprit croit avoir affaire plutôt à un souvenir qu’à une fiction. Il n’y a pas cependant de différence de nature entre la fiction et la croyance, sauf qu’un certain feeling déterminant l’approbation est attaché à la seconde, pas à la première.

II) Feeling et croyance causale : l’adhésion comme « manière particulière de concevoir »

10À propos de la croyance causale, Hume écrit : « Cette opération de l’esprit qui élabore la croyance à un fait (matter of fact), semble avoir été jusqu’ici l’un des plus grands mystères de la philosophie […] » (Appx., p. 377). Afin de comprendre l’origine de la croyance causale, il est nécessaire de rappeler que Hume élève volontiers :

[…] Au titre de maxime générale de la science de la nature humaine que lorsqu’une impression quelconque nous devient présente, non seulement elle transporte l’esprit aux idées qui lui sont reliées, mais de plus elle leur communique une part de sa force et de sa vivacité.10

11Grâce à ce partage ou ce transfert de force de l’impression à l’idée, une idée très vive est virtuellement indistinguable d’une impression. Un dilemme se pose dès lors quant à la nature de la croyance. Hume se demande si la croyance en un fait est une idée ajoutée à la conception, une idée qui vient par surcroît, ou si elle est inhérente à la conception et représente une certaine manière de concevoir :

Ou bien la croyance est une certaine idée nouvelle, telle que celle de réalité ou celle d’existence, que nous joignons à la simple conception d’un objet, ou bien ce n’est que le fait d’éprouver quelque chose de caractéristique, un certain sentiment (or it is merely a peculiar feeling or sentiment).11

12La croyance en un fait – qui représente « le plus grand mystère de la philosophie » – ne provient pas de la raison, mais simplement et même seulement d’une manière de concevoir, du fait d’éprouver un certain feeling caractéristique devant l’expérience ou dans la conception d’une expérience possible ou à venir : « Il est certain que la seule croyance ne surajoute rien à l’idée, mais change seulement notre manière de la concevoir et la rend plus présente et plus vive » (1.3.8.7, p. 166). L’imagination sépare et joint toutes les idées comme il lui plaît. Ainsi, si la croyance était une idée ajoutée à la conception, l’esprit croirait à sa guise et choisirait volontairement ses objets de croyance. Il choisirait de croire, ce qui est aussi absurde que de choisir d’oublier. Donc, la réponse au problème de la croyance en un fait ou de la croyance en l’existence n’est pas à chercher du côté des idées ou du raisonnement, puisque dans la logique humienne considérer l’idée ou considérer l’idée comme existante, c’est la même chose. Il n’y a pas chez Hume de prédication d’existence. La différence entre les faits auxquels on croit (to assent) et ceux auxquels on ne croit pas (to dissent) ne réside pas dans la matière, le contenu des idées ou leurs relations qu’exhibent le jugement ou le raisonnement, mais dans une certaine manière de les concevoir. Chaque conception possède donc une composante affective déterminante, une manière particulière d’affecter l’esprit.

13Au sein de l’entendement, proposer une opposition tranchée entre sentir et penser, entendus dès lors comme deux modalités de l’esprit fixes et étrangères l’une à l’autre, c’est affirmer que la sphère de la pensée est strictement hétérogène à celle du feeling. C’est du même coup placer l’esprit devant une expérience qu’il ne peut jamais comprendre puisqu’une telle opposition interdit l’établissement de la croyance causale. Sans la croyance causale qui fait dire par exemple qu’à tel événement, tel autre doit suivre, l’esprit reste comme hébété face à son expérience :

En philosophie, nous ne pouvons pas dépasser la simple affirmation que c’est quelque chose qu’éprouve (felt) l’esprit qui distingue les idées du jugement des fictions de l’imagination. Cela leur donne plus de force et d’influence, leur donne l’apparence d’une plus grande importance, les fixe dans l’esprit et en fait les principes directeurs de toutes nos actions.12

14La croyance est donc quelque chose de plus qu’une simple idée, mais n’est pas elle-même une idée. Quand un événement a lieu ou quand un objet apparaît, une certaine manière de l’appréhender ou un certain feeling nous pousse à notre insu à le considérer comme réel ou illusoire. Plus l’événement ou l’objet qui apparaissent sont en accord avec la série entière de notre vie – qui a forgé dans l’imagination certaines habitudes et dispositions, certains rapprochements d’idées coutumiers – plus cet événement ou cet objet seront dits réels et existants. La répétition de l’expérience place l’esprit dans des dispositions identiques au sein desquelles il se retrouve ou se sent chez lui. Il en va de même d’ailleurs pour la croyance expectative : à partir de l’expérience présente, on peut prévoir les effets qui en découlent, puisqu’on a déjà observé que le même objet placé dans des circonstances identiques produisait toujours le même effet. Le feeling vient « fixer » l’esprit (to fix) et finit par faire des choses auxquelles on croit ou des idées du jugement les « principes directeurs de toutes nos actions », des points de repère stables, des sémaphores et des îlots de signification grâce auxquels les actions peuvent s’engager. Cette poussée de derrière, déterminée par l’expérience et l’habitude, dessine de façon inconsciente et irréfléchie les pointillés sur lesquels notre action s’engagera :

Mais puisque cette transition [entre les objets] provient de l’expérience, et non d’une connexion primitive entre les idées, il nous faut nécessairement reconnaître que l’expérience peut produire une croyance et un jugement de cause à effet par une opération secrète et sans qu’on y ait pensé.13

15Croire qu’un événement peut se passer, croire qu’il va se passer ou qu’il doit se passer, ce n’est pas la même chose, le même ressenti affectif, le même je ne sais quoi qui accompagne l’esprit quand il médite :

Bien qu’une vaine fiction n’ait aucune efficacité, l’expérience nous révèle cependant que les idées des objets dont nous croyons qu’ils existent ou existeront, produisent à un degré moindre le même effet que les impressions immédiatement présentes aux sens et à la perception.14

16Deux conceptions affectent l’esprit mais différemment : l’esprit est relativement indifférent à la première, il est engagé affectivement dans la seconde. À l’écoute d’une hypothèse saugrenue portant sur un fait, au XVIIIsiècle : « On a marché sur la lune ! », et à l’écoute de l’énoncé d’une croyance causale ordinaire de type : « Le feu brûle », on sent intérieurement une différence d’engagement ou une situation affective tout autre. On haussera immédiatement les épaules à l’écoute de la première, on acquiescera sans réserve à celle de la seconde. C’est l’expérience de la démonstration qui place la raison dans une disposition telle qui fait que « l’esprit y acquiesce avec satisfaction, ou du moins sans répugnance » (1.3.10.6, p. 190). Puisqu’il n’y a pas d’évidence absolue du vrai en dehors des mathématiques, ce qui distingue les degrés de croyance, c’est le degré de force présent dans la considération actuelle de l’énoncé.

17L’expérience produit des habitudes, certaines tendances, qui font la croyance causale et permettent de comprendre l’expérience quotidienne, ainsi que les prévisions ou les croyances expectatives, qui ne sont jamais que probables puisqu’il n’est pas contradictoire de penser que le cours de la nature change demain ou puisse changer, et le soleil se lever à l’Ouest. Croire en un fait implique en même temps de croire à la conformité du futur avec le passé, de croire que la nature reste la même, qu’elle est « toujours très conforme à elle-même ». À la question « Quid novi sub sole ? », la croyance causale nous fait répondre immanquablement « Nihil ! ». Rien ou presque rien, puisque la croyance causale, quand elle atteint son degré le plus élevé, ne représente encore qu’un très haut degré de probabilité à la différence de la connaissance stricto sensu. Lorsque la raison tente d’expliquer avec des arguments ce feeling ou cette manière particulière de concevoir qu’est la croyance en un fait, elle annule en même temps et pour un temps cette croyance, puisqu’elle sépare la cause de l’effet et qu’elle contrevient aux transitions aisées et naturelles entre les idées. Une fois l’effet rendu extrinsèque, indépendant et non proportionnel à sa cause, la croyance causale s’effondre… bien que ce ne soit pas possible. De là, le recours sceptique à la notion de feeling comme un je ne sais quoi d’affectif, d’intérieur et de privé qui permet à la raison démonstrative de ne pas sombrer dans le scepticisme total de type pyrrhonien.

III) Le feeling comme recours sceptique au subjectif assurant le secours de la pensée

18Il s’agit pour Hume de révéler le feeling qui sourd au sein de chaque conception, pour l’exhiber comme critère sensitif ou sentimental des démonstrations qu’on tient pour vraies. Le feeling apparaît comme la notion charnière qui évite de sombrer dans les abîmes du scepticisme extravagant pour qui il n’y a pas de critère objectif du vrai, partant aucune prétention à la connaissance. Le feeling révèle la conception qui nous paraît vraie, l’élevant du même coup au rang de croyance, plus ou moins forte en fonction du degré de vivacité des idées en jeu dans la conception. Dans les démonstrations, il représente cet étalon toujours subjectif qui détermine notre degré de croyance ou d’adhésion. Nous ne pouvons ni ne devons tenter d’expurger le feeling de la sphère de la pensée pour faire d’elle une pensée pure, une pure intellection. Si la philosophie empiriste humienne, en dehors des relations d’idées, renonce à l’évidence comme critère objectif du vrai, elle ne refuse pas néanmoins des degrés de véracité qui reposent en dernière instance sur les degrés de vivacité du feeling et qui apparaissent à l’esprit comme des « degrés d’évidence » (1.3.6.4, p. 152) ou « des évidences d’un ordre supérieur » (1.3.11.2, p. 193)15.

19Comme « A priori, n’importe quoi peut produire n’importe quoi » (1.3.15.1, p. 250) et que « rien de ce que l’on imagine n’est absolument impossible » (1.2.3.8, p. 83) ou, et c’est la même chose, que « tout ce que nous concevons est possible, au moins dans un sens métaphysique » (Abst., 11, p. 53), alors sans le feeling comme critère irréfléchi du degré d’adhésion à une démonstration, l’esprit est incapable de trancher parmi les mille explications continuellement possibles et toujours prêtes proposées par la raison. Abstraction faite du feeling (si c’était possible), toutes les conceptions s’équivaudraient parfaitement :

Si la croyance ne consistait pas en un sentiment (sentiment) différent de la simple conception, tous les objets présentés par l’imagination la plus débridée seraient sur un pied d’égalité avec les vérités les plus établies, qui se fondent sur l’histoire et l’expérience.16

20Si incongrue et apparemment absurde soit-elle, sans l’aide du feeling, n’importe quelle proposition a autant de force que les « vérités les mieux établies » : « La chute d’un caillou peut, autant que nous sachions éteindre le soleil, ou le souhait d’un homme arrêter les planètes dans leurs orbites »17. Si ce qu’on conçoit est possible au moins en un sens métaphysique, alors il n’est pas absurde de proposer le raisonnement probable affirmant que la chute du caillou va éteindre le soleil qui se lève à l’Ouest. Bien entendu, on n’est pas tenu d’y croire. En effet, on n’est pas tenu de croire en la vérité d’un raisonnement ou d’une démonstration probables sous prétexte qu’ils ne renferment pas de contradictions manifestes, puisque le contraire d’une chose de fait est toujours pensable. La validité d’une pensée exposée par exemple more geometrico ou à travers un langage logique formalisé, ou encore proposant des arguments pro et contra, n’est pas encore ce grâce à quoi l’esprit croit ou adhère à la vérité des thèses avancées. La seule logique ne suffit pas à convaincre. Le souci de rigueur d’une pensée cohérente n’est pas une condition nécessaire et suffisante pour tenir ladite pensée pour vraie. On peut bien reconnaître la pertinence d’une argumentation et sa justesse, sans pour autant y adhérer ou la trouver vraie, mieux la sentir vraie : « Il est certain que nous ne pouvons prendre plaisir à un propos si notre jugement ne donne d’assentiment aux images qui sont représentées à la fantaisie » (1.3.10.5, p. 189). Le plaisir dont il est ici question est celui procuré par la poésie. Mais, il en va de la philosophie comme de la poésie puisque je ne suis convaincu de la vérité de l’énoncé que lorsque celui-ci provoque en moi des idées d’une vivacité telle qu’il emporte mon assentiment et me fait m’y sentir chez moi. Tant que la démonstration proposée ne représente qu’une réponse possible, mon attente n’est pas satisfaite ni mon désir de savoir tout à fait comblé. Il manque encore quelque chose, un je ne sais quoi, un presque rien qui causerait une adhésion absolue et sans faille. Je ne suis pas encore convaincu de la dernière conviction de la vérité de la démonstration. Je ne ressens pas la vérité de la démonstration proposée avec la même évidence inébranlable que lorsque je pense que trois fois cinq égale la moitié de trente. Pour être forts, les arguments doivent se mêler au cours naturel de notre imagination, se fondre sans effort dans ses tendances coutumières :

[…] La vérité, si nécessaire qu’elle puisse sembler dans toutes les œuvres du génie, n’a pas d’autre effet que de permettre d’être facilement reçue et de faire que l’esprit y acquiesce avec satisfaction, ou du moins sans répugnance.18

21Ce n’est donc que lorsque la pensée coïncide avec le feeling que c’est vrai, que c’est vrai pour moi. C’est sur le mode subjectif du pour soi que la démonstration est ressentie comme étant vraie. La raison propose des démonstrations qui, a priori et si elles ne reposent pas sur des absurdités, ne sont encore qu’autant d’isosthénies :

Quand rien ne limite les chances, toutes les spéculations que peut former la fantaisie la plus extravagante sont sur un pied d’égalité, et il ne peut y avoir de circonstance qui donne à l’une d’elles l’avantage sur une autre.19

22On pourrait dire que la raison propose et que le feeling dispose en fonction de l’habitude et de la répétition de l’expérience passée, de « la fabrique et la constitution de l’esprit »20. La raison est gouvernée par un principe d’indifférence. Mais les isosthénies ne sont toujours que passagères et ne durent que le temps qu’on y pense. D’ailleurs le fait d’y penser, comme plus généralement le simple fait de penser, est toujours accompagné d’un certain feeling. S’il est rationnel de proposer n’importe quelle cause pour n’importe quel effet, il n’est pas raisonnable de ne pas préférer ou de ne pas élire, même inconsciemment21, telle cause pour tel effet. Le critère du raisonnable devient dès lors le feeling qui nous pousse nécessairement et à notre insu à adhérer plus ou moins, mais de toute façon à adhérer, à une pensée, la mienne ou celle d’un autre, même si la conviction est susceptible d’être augmentée ou réduite et qu’elle comporte des degrés. C’est ce caractère scalaire de la conviction qui invite Hume à traiter de la probabilité. L’algèbre et l’arithmétique sont des sciences certaines qui s’élèvent jusqu’à la connaissance au sens propre, c’est-à-dire « à l’évidence que fait naître une comparaison d’idées » (1.3.11.2, p. 193). Toutefois, on peut se tromper à cause du degré de complexité des calculs ou simplement à cause de la fatigue. Donc, même au sein des démonstrations qui ne reposent que sur des relations d’idées, la faillibilité de l’entendement introduit la possibilité de l’erreur. Dès lors, les raisonnements certains peuvent devenir probables et la certitude probabilité : « Par probabilité, [j’entends] l’évidence qui reste encore accompagnée d’incertitude » (1.3.11.2, p. 194 ; trad. mod.). La connaissance certaine n’est que l’apanage des mathématiques bien que l’erreur n’en soit pas nécessairement exclue. En dehors des mathématiques, tous les raisonnements ne sont que plus ou moins probables :

[…] Toutes les sortes d’opinions ou de jugements qui ne s’élèvent pas jusqu’à la connaissance, dérivent entièrement de la force et de la vivacité de la perception, et ces qualités constituent dans l’esprit ce que nous appelons la CROYANCE en l’existence d’un objet.22

23À force d’assister à des phénomènes qui se répètent, l’esprit parvient à une assurance sans faille qui suffit à établir la croyance causale. Toutefois, cette assurance est sans faille le temps qu’on oublie la maxime métaphysique de l’équivalence totale de toutes les causes pour toutes les choses. En droit, la mise en pratique de cette maxime annule la croyance originale et place pour un temps « l’esprit dans son état originel d’indifférence, en lequel l’absence de cause le rétablit instantanément » (1.3.11.3, p. 194). Pour la raison, tout paraît incertain ou égal. Mais un tel scepticisme, en fait, serait toujours incapable de renverser les croyances les mieux établies. Avant d’atteindre à la connaissance, l’esprit n’a affaire qu’à la présomption et à la probabilité, mais celles-ci lui suffisent pour devenir « les principes directeurs de toutes [ses] actions » (Appx., p. 378). De toute façon, la connaissance comme comparaison d’idées excluant toute forme d’incertitude n’est pas du domaine des démonstrations. Si forte que soit la croyance initiale qui sert de prémisse à la démonstration, on peut toujours lui opposer des raisons contraires ou repérer des contradictions dans la nature, qui, au fur et à mesure, feront diminuer la vivacité de la croyance première, avant de l’oblitérer totalement ou au moins de l’abandonner dans un état fort décrépit. C’est le sens de la fameuse formule :

La conséquence en est que toute connaissance dégénère en probabilité, et cette probabilité est plus ou moins grande suivant l’expérience que nous avons de la véracité ou du caractère trompeur de notre entendement, et aussi selon la simplicité ou la complexité de la question.23

24La raison humienne doit faire une place au feeling pour éviter de sombrer dans un scepticisme mortifère. La nature empêche que l’imagination ne parvienne à se fixer sur quelque objet car « le seul effet immédiat de l’expérience est d’associer entre elles nos idées » (1.3.9.10, p. 179). En dehors du sommeil profond et sans rêve, la dynamique psychique est constamment en équilibre entre des forces oppositives ou attractives. Le feeling même s’il varie est toujours actif et nous pousse à adhérer. La raison humienne n’est pas une raison universelle et dogmatique qui fait autorité, une raison arrogante qui prétend tout démontrer de manière déductive et seulement à partir d’elle sans recourir à l’observation attentive de l’homme tel qu’il vit en société. Elle ne représente plus cette raison qui : « […] apparaît disposant d’un trône, prescrivant des lois et imposant des maximes avec un empire absolu et une autorité sans faille » (1.4.1.12, p. 268). Hume fait le deuil d’une raison dogmatique au profit de l’exhumation du feeling personnel comme condition de la croyance causale, condition de la pensée et de l’adhésion aux raisonnements. Il peut ainsi conclure le premier Livre du Traité en écrivant : « Nous n’avons d’autre choix qu’entre une raison fausse et pas de raison du tout » (1.4.7.7, p. 361). Dès lors, l’humaine condition est une condition bizarre (whimsical) puisque l’homme continue, poussé par la nature, à agir, à croire et à raisonner, alors qu’il est incapable de rendre raison de ces différentes opérations. Cette raison fausse correspond à une raison sentimentale, à une raison gouvernée et déterminée par le feeling, seul type de rationalité, en plus des raisonnements abstraits touchant la quantité ou le nombre, qui ait grâce aux yeux du sceptique. La pensée ne parvient pas à renverser les croyances naturelles24, les « vérités les mieux établies », les jugements qui ont « l’apparence d’une plus grande importance » (Appx., p. 378), à faire que l’esprit raisonne froidement sans être affectivement engagé dans le raisonnement. L’homme continue naturellement à croire, à avoir des idées ou des conceptions vives puisque : « […] La croyance est un acte qui procède plus de la partie sensitive (sensitive) que de la partie cognitive (cogitative) de notre nature » (1.4.1.8, p. 265). La partie sensitive ou sentimentale de notre nature empêche le scepticisme total de l’emporter. Dans la pensée un je ne sais quoi change tout :

Sans cette qualité par laquelle l’esprit avive certaines idées plus que d’autres (qualité apparemment si insignifiante et si peu fondée en raison), nous ne pourrions jamais donner notre assentiment à aucun argument […].25

25Cette vivacité dans la conception n’est pas connue, elle est sentie in foro interno. Elle travaille de façon sourde et néanmoins active à l’élaboration de nos préférences et de nos croyances. Ainsi, le recours au feeling sert d’argument sceptique qui joue le scepticisme mitigé contre le scepticisme pyrrhonien. Le feeling est le garde-fou naturel, nécessaire et vital, qui empêche le sceptique d’extravaguer au point de nier toute forme de croyance. Le feeling est également le garde-barrière ou philosophiquement le critère irrationnel discriminant des faits et des démonstrations auxquels on croit.

IV) L’apparente inconciliabilité entre le feeling personnel et l’existence de croyances communes

26Jusqu’ici le feeling s’est avéré nécessaire à l’établissement de la croyance causale et à l’adhésion aux démonstrations. Donc, nécessaire en tant que condition de la pensée, il est apparu en même temps comme subjectif. Si le feeling est subjectif, cela ne veut pas dire que la pensée soit exclusivement subjective et que l’empirisme humien débouche sur un psychologisme. Chaque homme possède l’évidence que 2 + 2 = 4 ou que l’eau suffoque. Attribuer au feeling un rôle essentiel, mais essentiellement subjectif, ce n’est pas du même coup ruiner la possibilité de l’existence de croyances et de pratiques communes. Ce qu’on peut appeler l’objectivité des croyances communes ne repose pas sur la possibilité pour chacun de les communiquer, mais sur le fait qu’elles soient nécessairement présentes en chacun comme effet des principes originels de la nature humaine. De telles croyances ne sont pas innées mais naissent immédiatement de l’expérience. Hume n’hésite pas à qualifier la raison d’« instinct merveilleux et inintelligible présent dans notre âme », même si « cet instinct, il est vrai, naît de l’observation et de l’expérience passée » (1.3.16.9, p. 257). Cette raison instinctive est la raison quotidienne, la raison dont l’homme ordinaire se sert pour penser et agir au quotidien. Elle représente cette raison sentimentale qui entraîne avec elle les croyances communes et détermine sans qu’on y pense les actions quotidiennes. Étant subjectif, le feeling ne peut être universel et n’a pas à être communiqué pour être partagé par tous. C’est donc l’instinctivité et l’originarité de la raison, comme ce « qui nous conduit à travers un certain enchaînement d’idées qu’[elle] dote de qualités particulières, en fonction de leurs situations et relations particulières » (ibid.), qui fait que le même feeling est présent chez tous. La subjectivité du feeling n’interdit pas la communauté, non comme partage ou communication, mais comme présence chez tous de certaines croyances. Les croyances ordinaires semblent représenter autant d’invariants produits dans chaque entendement humain dès lors qu’il s’accoutume à l’expérience. L’esprit humain est ainsi fait – puisque la raison est une sorte d’instinct acquis par expérience – que nécessairement il partage les croyances qui permettent à l’homme de vivre.

27C’est un fait originel de la nature humaine que celle-ci fait naître des croyances identiques chez la plupart des hommes, des énoncés que l’entendement ne peut pas ne pas tenir pour vrais26. Au premier chef de ces croyances communes et partagées, il semble qu’on puisse placer le dualisme réaliste naïf de l’homme ordinaire qui oppose une nature donnée respectant ses propres lois et un esprit possédant les siennes, un monde réel et l’univers de la pensée qui représente celui-là et sur lequel porte l’action. Une telle croyance est fictive pour Hume car l’extériorité et l’indépendance du monde, ainsi que l’identité personnelle ou le moi dans son intériorité sont des reconstructions élaborées sur la base de l’esprit considéré comme « un amas, ou une collection de différentes perceptions » (1.4.2.39, p. 291-292)27. Mais le caractère fictif de ces croyances ne les empêche pas d’être crues par chacun puisque l’esprit les produit sans qu’il y pense, c’est-à-dire instinctivement. Chaque esprit dispose des mêmes croyances ordinaires, lors même que le feeling reste particulier et individuel. La nature et la vie font que nous sommes incapables de ne pas posséder de telles croyances, attendu qu’en tant que croyances elles sont senties plus que réfléchies, produites par l’effet de « principes ultimes de l’âme » qu’on ne saurait toutefois expliquer : « Toute hypothèse qui prétend découvrir les qualités originelles et ultimes de la nature humaine doit être d’emblée rejetée comme présomptueuse et chimérique » (TNH, Intro., 8, p. 35). La croyance en la dualité entre moi et le monde, ainsi que l’indépendance de celui-ci par rapport à mon esprit semble être « la chose du monde la mieux partagée », c’est-à-dire la croyance la plus immédiatement évidente, y compris pour le plus stupide des penseurs. Seulement, le caractère originel ou la naturalité des croyances communes ne font toutefois pas de ces croyances des invariants nécessairement présents dans l’esprit de chacun : je peux être comme le coq Chantecler d’Edmond Rostand qui croit que c’est parce qu’il pointe sur ses ergots le matin et se met à chanter que le soleil se lève, et croire que le mouvement des planètes n’est pas indépendant et autonome mais repose sur les décrets de ma volonté. Autrement dit, ce qui est naturel et paraît évident dans les croyances et les pratiques communes n’apparaît tel que pour ceux qui les possèdent. Ce qui est invariant chez tous les hommes sans exception, plus encore que de posséder les croyances communes, c’est la présence même de la croyance.

28Hume prône le privilège du sceptique lorsqu’il s’agit de rendre raison de l’origine de la communauté des croyances, puisque « la raison n’est qu’un instinct merveilleux » qui pour être « merveilleux » n’en demeure pas moins « inintelligible » (1.3.16.9, p. 257). Le naturalisme humien insiste sur le fait que les croyances ordinaires dans leur genèse ne procèdent pas d’une longue ratiocination au terme de laquelle on choisit d’adhérer après avoir mûrement réfléchi puisque « la coutume agit avant que nous ayons le temps de réfléchir » (1.3.8.13, p. 169). On l’a dit, relativement aux croyances du sens commun, il n’y a pas d’acte de tenir pour vrai chez Hume. Ces croyances sont les conséquences les plus courantes de l’effet de l’expérience sur l’esprit. Pour l’homme ordinaire, nul besoin de penser pour croire par exemple que la nature existe et qu’il possède un corps. La croyance causale ordinaire, i.e. le fait de croire que la nature dispose de son ordre indépendamment des fictions que peut projeter l’esprit sur elle, est immarcescible parce que vitale : « Si nous croyons que le feu réchauffe et que l’eau rafraîchit, ce n’est que parce qu’il nous en coûterait trop de peines de penser différemment » (1.4.7.11, p. 363)28. Il apparaît impossible à grand renfort d’arguments d’aller à l’encontre de la croyance causale. Soit, à l’instar de Pyrrhon, nous vivons très vieux, mais accompagnés constamment de nos amis qui assurent comme par procuration notre sens commun pratique perdu dans la négation théorique des croyances communes. Soit, rapidement, nous mourrons écrasés par un char, dévorés par les chiens ou au fond d’un précipice. La négation de la maxime causale, plus encore que de nous coûter trop de peines, nous coûterait la vie. Vouloir faire encontre à ce que l’esprit tient naturellement et malgré lui pour vrai équivaut à retenir sa respiration. Cela ne peut durer qu’un temps, soit le temps que philosophiquement on y pense, soit, pratiquement, le temps que l’on rencontre un précipice dans lequel on ne manquera pas de tomber puisque « les conjonctions de causes et d’effets les plus reconnues et les plus uniformes, telles que celles de la pesanteur, de l’impulsion, de la solidité, etc. » (1.3.8.14, p. 170), on pourrait encore ajouter celles des effets du choc des corps, auront été préalablement mises entre parenthèses. Certes, un homme interrompt immédiatement sa marche lorsqu’il rencontre une rivière sans qu’« il réfléchisse à une expérience passée et invoque le souvenir des cas qu’il connaît de visu ou par ouï-dire, pour découvrir les effets de l’eau sur les corps animés » (1.3.8.13, p. 169). Mais, si le même homme, par un effort de volonté à la manière de Pyrrhon29 ou par un accès de folie, fait encontre aux transitions naturelles entre l’impression présente et les idées reliées, alors, suspendant par là les effets immédiats de la coutume, plus aucune idée ne peut venir le déterminer à s’arrêter sur le rivage ou le bord du précipice.

29Si toutes les croyances partagées sont auréolées d’un certain feeling qui détermine l’évidence comme ce qu’il nous coûterait trop de peine de nier, toute croyance n’est pas nécessairement vraie et évidente pour chacun. S’il ne m’est pas possible de ne pas croire en l’énoncé de la maxime causale dans sa généralité (« Tout ce qui commence d’exister doit avoir une cause de son existence »)30, il m’est cependant possible de croire que le soleil se lève à l’Ouest ou que ma volonté dirige le cours des planètes. Donc, le feeling, même s’il est présent chez tous dans les croyances les plus courantes, peut aussi individuellement nous induire en erreur et nous faire croire le faux ou préférer l’inhabituel (qui n’apparaît pas alors comme tel), ce qui malgré tout est encore une manière de juger, de prendre des habitudes et de croire, de n’être pas sceptique apathique, aboulique et indifférent car : « […] l’habitude n’est que l’un des principes de la nature et elle tire toute sa force de cette origine » (1.3.16.9, p. 257). Le fou a un trafic associatif idéel hors du commun qui occasionne une pratique et des jugements peu courants. Convaincu de voir des monstres ou d’avoir un corps de verre, il ne partage pas les croyances communes, n’abordant pas l’expérience comme tout le monde, projetant sur elle ses chimères qu’il tient pour des réalités. Il se trouve que la majorité de l’humanité possède les mêmes croyances ordinaires et règle ses pratiques sur les mêmes maximes générales. Ces croyances vives au sens de convictions indéfectibles sont les mêmes pour chaque individu considéré isolément, elles sont accompagnées du même feeling approbateur. Il y a donc en moi des croyances qui ne dépendent pas de moi ni de la particularité de mon expérience puisque je constate que tout le monde les partage, lors même que leur expérience n’est pas la mienne. Mais, ce n’est que sur le mode du le plus souvent que l’homme est en accord avec les croyances les plus évidentes. Le commun des croyances communes n’est pas marqué du sceau d’une nécessité stricte31 même s’il est provoqué par la nature qui produit une raison instinctive.

30Hume, tout en prenant acte de l’existence des croyances ordinaires, avoue ne pas connaître les principes originels qui les déterminent32. Le recours sceptique au feeling assure le secours de la raison, puisque sans lui la raison seule est incapable de croire et du même coup l’homme de vivre, mais n’assure pas encore que ce qui est cru soit vrai. Dans la sphère des choses de fait ou des raisonnements moraux, l’évidence n’est jamais indubitable, elle n’est toujours qu’une forte présomption, un haut degré de probabilité. L’évidence au sens classique de l’indubitable qui naît d’une comparaison d’idées n’a lieu que dans les relations d’idées. Relativement aux choses de fait, le feeling ne détermine que des croyances probables. À partir de là, on comprend mieux la définition a priori paradoxale de la probabilité donnée plus haut comme « l’évidence qui reste encore accompagnée d’incertitude » (1.3.11.2, p. 194). Par rapport à ce qui existe, l’incertitude de l’évidence vient du fait que le feeling est subjectif et comporte des degrés, mais aussi du fait qu’il n’est pas absurde de penser que le cours de la nature puisse changer. L’évidence s’entend donc en plusieurs sens puisque Hume remarque l’existence de « divers degrés d’évidence » (1.3.11.2, p. 194) : 1/ l’évidence au sens classique du terme qui naît de la comparaison d’idées, de manière paradigmatique il s’agit de l’évidence mathématique où on peut parler de savoir, de certitude et de vérité. Ce premier type d’évidence trouve son origine dans la lumière naturelle. L’évidence porte sur des relations d’idées et ne s’occupe pas de savoir si les objets alors pensés existent dans le monde : elle distingue absolument entre le vrai et le faux. Une telle évidence n’est pas accompagnée d’une croyance possédant des degrés. Elle sépare sur la base d’une logique binaire le vrai et le faux du point de vue des idées du jugement et découvre la vérité comme index sui. 2/ On retrouve chez tous les gens normaux l’évidence médiate causée par l’habituation à l’expérience et dictée par la nature à la raison humaine. Cette évidence instinctive quoique médiate correspond à la raison ordinaire et quotidienne qui véhicule les croyances du même type. Il s’agit du point de vue de l’entendement qui correspond « aux propriétés les mieux établies de l’imagination » (1.4.7.7, p. 360) et qui porte sur les choses de fait et les existences. Une telle évidence permet l’établissement des maximes générales du sens commun comme le fait que « le soleil se lèvera demain ou que tous les hommes doivent mourir » (1.3.11.2, p. 193). Ce type d’évidence crée la fermeté chez tous ceux qui la partagent, fermeté qu’il serait à la majeure partie de l’humanité trop violent de nier. Face à de tels énoncés, Hume affirme qu’il serait absurde de soutenir que nous ne soyons encore que devant de simples probabilités ou de pures conjectures (ibid.), ce qui est pourtant le cas puisque ces énoncés sont produits par les idées de l’imagination. 3/ L’évidence qui m’est propre au sens de mon point de vue personnel ou de mes convictions, qui, pour être communicable et partageable, ne laisse pas d’être subjective, personnelle et accidentelle, déterminée d’abord par un certain je ne sais quoi façonné par la somme de mes expériences passées et la série des jugements correctifs que ma raison lui aura fait subir.

31À la différence de l’évidence qu’on trouve en mathématiques et de la fermeté qui caractérise les croyances les mieux partagées, mes propres convictions peuvent toujours être amendées, corrigées par des jugements, étant toujours accompagnées d’incertitude. Les croyances communes ne sont pas dites vraies ou fausses, elles sont partagées et fréquentes. Leur certitude n’est pas fondée en raison, même si aucun homme n’aurait l’idée de les remettre en question, à moins de préférer une « vie artificielle » à la vie courante. Les croyances communes ne sont remises en question que par les philosophes qui comprennent qu’en tant que croyances elles ne sont pas plus justifiées rationnellement que les convictions personnelles et restent toujours accompagnées d’incertitude. Elles sont seulement plus constantes, plus fermes et plus inébranlables que celles-ci parce que vitales. Si elles semblent aller de soi, elles restent injustifiables. L’évidence, comme ce qui va de soi relativement à une expérience, une démonstration ou une conduite, ne va de soi que pour moi, même si ce pour soi de l’évidence n’est pas exclusivement subjectif et unique. La généralité des croyances ordinaires s’applique au détail de ma vie et de ma pensée, à la particularité de mon expérience, mais ne permet pas de distinguer strictement entre la vérité et l’erreur ou entre l’action bonne et la mauvaise, mais simplement entre du plus ou moins probable, du plus ou moins blâmable ou approuvable en fonction « de la fabrique et de la constitution de [mon] esprit »33 et de la moralité ambiante dans laquelle je vis. Je sais, comme tout le monde, que je tiens pour vrai tel énoncé de la croyance quotidienne, comme existant tel événement, comme juste ou bonne telle conduite, mais je ne sais pas ce qui me pousse à les considérer comme tels, en dehors du feeling qu’ils occasionnent et de leur conformité avec les observations courantes auxquelles je n’ai pas besoin de penser pour croire, juger et agir.

Conclusion : une tonalité affective colore toutes les actions et pensées des hommes

32L’opposition stricte entre sentir et penser d’abord vacille sous le coup du scepticisme mitigé et doit ensuite être annulée si la réflexion ne veut pas à coup sûr sombrer dans un scepticisme intégral puis la vie s’arrêter. Sans faire une part au feeling, la pensée est incapable de penser, puisqu’elle interdit la naissance de l’évidence (en dehors de l’évidence mathématique) et ne s’assure aucun point de repère fixe permettant l’élaboration de démonstrations. La raison ne croit pas ou n’adhère pas d’elle-même aux conclusions où les démonstrations la mènent. Du coup, ces conclusions ne peuvent servir de base ou de prémisses à d’autres démonstrations, et ainsi de suite. Sans le feeling, la pensée ne progresse pas.

33Quelle que soit la pensée, elle est incapable de renverser la croyance la mieux établie étant d’une autre nature qu’elle. La croyance causale et le degré d’adhésion aux raisonnements ressortissent du feeling, de la partie sensitive ou sentimentale de notre nature. À Blaise Pascal qui écrit : « Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment »34, Hume répond et poursuit :

Ainsi, tout raisonnement probable n’est rien d’autre qu’une espèce de sensation. Ce n’est pas seulement en poésie et en musique que nous devons suivre notre goût et notre sentiment (sentiment), c’est également en philosophie. Lorsque je suis convaincu d’un principe, ce n’est qu’une idée qui me frappe plus fortement.35

34Hume met au jour la couleur et la teinte sentimentale inhérentes à tout état de conscience où un « certain je-ne-scai-quoi » d’affectif est toujours présent et déterminant. La pensée est taraudée et investie de part en part d’une tonalité affective. Nous sommes toujours affectivement engagés malgré nous dans la pensée. Le geste philosophique humien consiste à introduire le feeling dans la pensée et à promouvoir la croyance et les causes subjectives comme condition de la philosophie, ainsi que comme condition de la pensée quotidienne, de la vie et de l’action. Chez Hume, l’homme n’est pas d’abord un être de raison, mais un homo adherans, un être de croyance. L’homme est essentiellement sentant et la croyance est un fait de notre nature imposé par la vie. C’est parce qu’il doit vivre que l’homme croit, même s’il n’est pas la cause de ses croyances les plus vives qu’on peut alors qualifier d’instinctives. Pour comprendre cette partie sentante de notre nature, une auscultation du feeling est nécessaire, dans laquelle il s’agit de sentir palpiter la pensée qui épouse sans le savoir les courbes serpentines et toujours subjectives de la croyance, qui telle une vis a tergo détermine par avance la pensée et l’action dans leurs choix et leurs préférences. C’est donc grâce au feeling que l’homme croit et que l’esprit se fixe, que le monde devient un monde habitable, un monde qu’on comprend et qu’on partage avec autrui, mon monde dans lequel l’esprit, mon esprit se sent à l’aise.

Notes de bas de page

1 Traité de la nature humaine et Appendice, trad. P. Baranger & P. Saltel, Paris, Flammarion, coll. GF, 1995 (désormais cité TNH et Appx.) ; 1.4.7.7, p. 360, on souligne. J’indique les références de cette manière : numéro du Livre, de la partie, de la section, du paragraphe et de la page. Indiquer le paragraphe permet au lecteur de se reporter aux éditions anglaises du Traité (Oxford Philosophical Texts ou Oxford Clarendon). Je remercie Bernard Joly et Eléonore Le Jallé pour leurs conseils qui ont permis la rédaction de cet article.

2 Je ne traduis pas feeling par sensation ou sentiment, car dans le Traité on trouve une dizaine d’occurrences des expressions « feeling or sentiment » ou « sentiment, or feeling ». De plus, feeling peut signifier également le sens du toucher dans l’expression « sight and feeling » (la vue et le toucher). Hume définit le feeling comme un « certain je-ne-scai-quoi » (sic) (1.3.8.16, p. 172 ; en français dans le texte). Donc, tout en cherchant à établir dans un premier moment une caractérisation du feeling, je ne cherche pas à traduire ce je ne sais quoi.

3 TNH, 1.1.1.1, p. 41.

4 Traité de la nature humaine, Livre II, trad. J.-P. Cléro, Paris, Flammarion, coll. GF, 1991 ; 2.2.8.4, p. 222.

5 Abrégé du Traité de la nature humaine, trad. D. Deleule, Paris, Aubier Montaigne, coll. La philosophie en poche, 1971 (désormais cité Abst., suivi du numéro de paragraphe et de la page) ; 5, p. 43.

6 TNH, 1.3.7, note, p. 161 (trad. mod.).

7 Cette phrase se trouve dans l’Introduction du Traité (5, p. 33), puis est reprise comme telle dans l’Abrégé (3, p. 41).

8 On pense ici au Fürwahrhalten, à « l’acte de tenir pour vrai » chez Kant dans la troisième section du « Canon de la raison pure » où Kant écrit : « La créance […] peut reposer sur des principes objectifs, mais requiert aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui, alors, effectue le jugement ». Plus loin Kant poursuit : « La suffisance subjective s’appelle conviction (pour moi-même), la suffisance objective s’appelle certitude (pour chacun) » (Critique de la raison pure, trad. A. Renaut, Paris, Flammarion, coll. GF, 2006 ; p. 667-668). Chez Hume, relativement aux choses de fait, l’acte de tenir pour vrai est toujours insuffisant objectivement puisque le critère décisif de l’adhésion est subjectif et réside dans le feeling. À proprement parler, il n’y a pas d’acte de tenir pour vrai car la créance humienne est un certain je ne sais quoi qui me fait considérer les idées présentes dans la conception ou l’expérience comme vraies. Le fou croit voir par les organes des sens les délires de son imagination agitée. Certes de telles croyances ne sont pas partagées ou communes, mais tant que les idées restent vives le fou continue de souffrir sa folie, faisant encontre sans qu’il n’y puisse rien aux maximes courantes du sens commun. On montrera dans la quatrième partie que rehausser ainsi « les causes subjectives » en philosophie n’équivaut pas à soutenir un relativisme et un psychologisme sceptiques puisqu’il existe dans l’entendement des sortes d’invariants, des croyances originelles produites par la raison considérée alors comme un instinct. Autrement dit, on montrera que toute croyance n’est pas nécessairement subjective et dépendante d’un feeling individuel, même si en dernier lieu elle repose tout de même sur celui-ci.

9 TNH, 1.3.7.3, p. 159-160.

10 TNH, 1.3.8.2, p. 163 ; on souligne.

11 Appx., p. 371-372.

12 Appx., p. 378.

13 TNH, 1.3.8.13, p. 169 ; on souligne le caractère secret et originel, on le verra irrépressible, des croyances qui naissent de l’expérience.

14 TNH, 1.3.10.3, p. 187.

15 Je reviens sur l’évidence comme ce qui peut comporter des degrés dans la quatrième partie.

16 Appx., p. 372.

17 Enquête sur l’entendement humain, trad. D. Deleule, Librairie Générale Française, Livre de Poche, coll. Classique de la philosophie, 1999 ; 12.3.29, p. 288.

18 TNH, 1.3.10.6, p. 189-190.

19 TNH, 1.3.11.6, p. 195.

20 « La fabrique (fabric) et la constitution de notre esprit ne relèvent pas plus de notre choix que celui de notre corps. […] De même qu’un cours d’eau suit nécessairement les divers mouvements du sol sur lequel il s’écoule, de même la partie ignorante et irréfléchie de l’humanité se laisse porter (actuated) par ses tendances naturelles » (Essais et Traités sur plusieurs sujets, vol. 1, trad. M. Malherbe, Vrin, coll. Bibliothèque des textes philosophiques, 1999 ; « Le sceptique », p. 216 [trad. mod.]).

21 « […] Nous appelons COUTUME tout ce qui provient d’une répétition passée, sans aucun raisonnement ni aucune conclusion supplémentaires […] » (1.3.8.10, p. 168), et Hume de poursuivre plus loin : « Puisque la coutume ne dépend d’aucune délibération, elle s’exerce immédiatement sans laisser de temps à la réflexion » (1.3.12.7, p. 204). C’est donc le caractère essentiellement inconscient de l’action de la coutume qui fait toute sa force.

22 TNH, 1.3.13.19, p. 227 (trad. mod.).

23 TNH, 1.4.1.1, p. 261 ; on souligne.

24 L’idiome « croyance naturelle » (natural belief) ne se trouve pas dans le corpus humien, mais est une expression de Kemp Smith dans son grand commentaire de 1941, The Philosophy of David Hume, comme l’indique Claire Etchegaray dans son article « Le concept de croyance naturelle » (in L’invention philosophique humienne, dir. P. Saltel, Paris, Vrin, coll. « Recherches sur la philosophie et le langage », 2009 ; p. 83-116 / p. 83 et ss.). Afin de ne pas importer chez Hume des expressions impropres, je préfère à croyance naturelle des formules comme croyance commune ou maxime ordinaire, car la naturalité de la croyance naturelle contient l’idée que cette croyance est présente chez tous, ce de manière nécessaire. Or ce n’est que sur le mode du le plus souvent que les croyances ordinaires sont partagées.

25 TNH, 1.4.7.7, p. 358.

26 Les critères de la croyance ordinaire sont les suivants : « le caractère originel, ou le fait qu’elle résulte de processus originels, de principes investis dans le fonctionnement mental, inévitables, irrésistibles et pour une part inexplicables – caractère auquel sont liés les deux traits suivants : sa non-justification rationnelle, et sa résistance en quelque manière au scepticisme » (Claire Etchegaray, loc. cit., p. 88).

27 Je ne peux ici davantage développer ce point. Le lecteur peut se reporter aux sections 1.4.2 et 1.4.6 du Traité afin d’y trouver la série des fictions qui permettent de rendre raison de notre croyance en l’extériorité de la nature et en l’intériorité de l’esprit, en la dualité entre un monde extérieur et un monde intérieur reposant sur des substances distinctes.

28 « L’idée de cause et d’effet provient de l’expérience qui, en nous présentant certains objets constamment joints l’un à l’autre, produit une telle habitude de les considérer dans cette relation que nous ne pouvons les considérer en aucune autre sans nous faire sensiblement violence » (1.3.11.4, p. 194 ; on souligne).

29 Pyrrhon semble mener ce que Hume appelle « une vie artificielle » animée par des « mœurs artificielles », c’est-à-dire une vie qui n’« adhère [pas] aux maximes de la vie courante et de la conduite ordinaire » (Enquête sur les principes de la morale, trad. P. Baranger & P. Saltel, Paris, Flammarion, coll. GF, 1991 ; « Un dialogue », 52, p. 271). Ce sont les réflexions de la philosophie qui dictent la conduite (extra)ordinaire de Pyrrhon, non les maximes courantes et irréfléchies. En ce sens, il vit, comme Diogène et Pascal dont il est question dans ce passage, « […] dans un élément différent de celui du reste de l’humanité et les principes naturels de [son] esprit ne s’exercent pas avec la même régularité que s’ils étaient laissés à eux-mêmes […] » (57, p. 273).

30 TNH, 1.3.3.1, p. 139. Le lecteur peut se reporter à la section « Règles pour juger des causes et des effets » qui analyse la maxime causale et permet de déterminer si l’esprit est en présence d’un effet ou d’une cause, « puisque tous les objets peuvent devenir causes ou effets les uns des autres » (TNH, 1.3.15.2, p. 250 et ss.).

31 Dans « La boutade de Charing-Cross », Gérard Lebrun montre que Hume instaure le « règne d’une nécessité souple (par rapport à celle des vérités de la raison) […]. » Il poursuit immédiatement après soulignant : « le véritable et continuel coup d’audace de Hume : délimiter un concept utilisable de ‘nécessité’ qui n’ait plus rien à voir avec celui de ‘nécessité rationnelle’ » (in Manuscrito, Revista de Filosofia, São Paulo, Avril 1978, Vol. I, n° 2, p. 65-84 / p. 84).

32 « Quand nous voyons que nous avons atteint les limites extrêmes de la raison humaine, nous nous reposons, satisfaits, bien que nous soyons surtout parfaitement convaincus de notre ignorance et nous apercevons que nous ne pouvons rendre raison de nos principes les plus généraux et les plus raffinés, si ce n’est par l’expérience que nous avons de leur réalité » (TNH, Intro., 9, p. 36 ; trad. mod.).

33 Cf. note 20.

34 Pascal, Œuvres complètes, Paris, Seuil, coll. L’Intégrale, 1963. Pensées, Laf. 530, p. 578.

35 TNH, 1.3.8.12, p. 168 ; on souligne.


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