URL originale : https://books.openedition.org/septentrion/35710
Sentir et penser dans sa langue, et en d’autres
p. 83-96
Texte intégral
Nous pouvons parler plusieurs langues, mais l’une d’elles reste toujours celle dans laquelle nous vivons.1
1En 1799, le linguiste, philosophe et homme politique Wilhelm von Humboldt écrivait dans une lettre à Madame de Staël : « Il faut être élevé dans l’habitude d’une langue, avoir pensé et senti avec elle, pour que chaque mot se présente à nous avec toutes ses nuances, qu’il réveille tous les souvenirs capables de renforcer l’idée qu’il nous offre »2.
2« Être élevé, avoir pensé et senti dans l’habitude d’une langue » : quel sens, si elle en possède un, pouvons-nous donner à cette petite phrase ? Le but de notre exposé sera d’envisager la problématique « Sentir / Penser » à partir de la question du langage, et plus précisément de la langue. Qu’est-ce que le prisme du langage nous fait entrevoir sur les rapports entre Sentir et Penser ? Quels phénomènes ce fil directeur fait-il apparaître ? Explorer l’entrelacement de la pensée et de la sensibilité à travers les lunettes du langage, c’est ouvrir et découvrir un nœud de problèmes extrêmement complexes. Notre propos sera d’essayer, prudemment, de démêler quelque peu les questions qui surgissent. En quelle façon et dans quelle mesure notre manière de sentir et de penser est-elle, ainsi, liée à la langue que nous parlons ? Envisager un tel lien, c’est envisager que notre être le plus propre entretienne un rapport intime à la langue, à notre langue. Comment dès lors approcher cette dimension linguistique de notre personnalité ?
3Nous centrerons notre propos sur une période, où historiquement, on assiste à une réémergence de la problématique de la langue maternelle, et disons, à la thématisation moderne de celle-ci. « Réémergence », car il ne faudrait pas croire que la question de la langue maternelle n’avait pas suscité d’intérêt auparavant3. Mais vers la fin du dix-huitième siècle, et notamment à travers les réflexions de ceux que l’on nomme les Romantiques allemands4, la langue maternelle devient un problème, et un enjeu – un enjeu simultanément philosophique et politique – et ce, dans le cadre d’une opposition plus large à un certain rationalisme et à un universalisme des Lumières dénoncés comme trop abstraits. Derrière cette opposition s’affrontent aussi, en effet, deux conceptions du langage et des langues.
I) Deux conceptions du langage
Si l’on perd le contact avec le phonétisme de sa langue, la musique de sa langue, on détruit le rapport entre le corps et la langue.5
4Aux dix-septième et dix-huitième siècles, la conception dominante du langage (celle qui domine encore par exemple les réflexions sur le langage et les langues dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert)6 est celle du langage comme signe, comme signe de la pensée. Dans la Grammaire de Port-Royal, dont l’influence fut considérable, les paroles et les mots servent à signifier nos pensées, c’est-à-dire, selon les termes de ses auteurs, à signifier « ce qui se passe dans notre esprit », « tous les divers mouvements de notre âme »7. « Nos pensées », le terme doit être entendu en un sens large, hérité de Descartes, désignant tout ce dont nous sommes immédiatement conscients8. Mais surtout, l’idée générale, et généralement répandue, est que la pensée et le langage sont indépendants l’un de l’autre : le langage est avant tout un instrument de communication relativement indifférent ; la raison est extralinguistique, antérieure aux mots qui l’expriment. Nous pensons, puis nous parlons. « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement / Et les mots pour le dire arrivent aisément »9 écrivait Boileau. Le langage ne semble ainsi jouer aucun rôle dans la formation elle-même des pensées. On trouve chez Descartes quelques passages célèbres qui illustrent cette idée :
Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées, afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne parlassent que bas-breton, et qu’ils n’eussent jamais appris de rhétorique.10
5Les langues n’ont pas d’influence sur les pensées. Et comme tout signe, le rôle du langage est de s’effacer pour donner accès à ce qu’il désigne. Citons à nouveau Descartes, au début du Traité du Monde :
Il peut arriver qu’après avoir ouï un discours, dont nous aurons fort bien compris le sens, nous ne pourrons pas dire en quelle langue il aura été prononcé.
6Cette raison extralinguistique est en même temps, et par là même, universelle : la raison est tout entière en un chacun, et son expression dans une langue donnée ne vient pas la particulariser.
7Chez Descartes, cette conception du langage paraît liée au dualisme – lequel range les pensées et les idées du côté de l’âme, et les mots du côté du corps. Dans Leibniz critique de Descartes11, Yvon Belaval rappelle, dans une remarque, qu’en droit, la conception de la cire par l’entendement seul devrait être muette. Et si on regarde le texte de Descartes, on peut lire effectivement, à la fin de l’analyse du morceau de cire :
Car encore que sans parler je considère tout cela en moi-même, les paroles toutefois m’arrêtent, et je suis presque trompé par les termes du langage ordinaire.12
8Les mots sont rejetés du côté du corps, écrit Yvon Belaval. Dans le cas du morceau de cire, ils contribuent à nous faire croire que c’est d’abord par les sens que nous percevons, et non par l’âme.
9La conclusion que l’on peut tirer de ce bref développement, c’est que dans une telle perspective il n’y a pas de problème des langues, ni de problème particulier lié à la langue maternelle. Descartes pouvait écrire le Discours de la méthode en français puis en latin ; publier les Méditations Métaphysiques en latin puis en français. Jusqu’au dix-huitième siècle, la traduction ne constituera pas non plus un problème en soi : les langues particulières ne sont certes pas superposables, mais cela ne change rien et n’est pas grave fondamentalement, puisque le sens, le noyau de sens rationnel d’un discours, d’une œuvre peut tout aussi bien être exprimé dans une autre langue, avec ses ressources propres. Ce que l’on perd, dans cette opération, est lié aux contingences de l’histoire, de la culture, de la langue étrangère ; mais l’essentiel est préservé, puisqu’il n’est d’aucune langue et d’aucun pays. À l’article « Construction » de l’Encyclopédie (rédigé par Dumarsais), est rappelée cette phrase de Saint-Augustin :
La pensée, tant qu’elle n’est que dans notre esprit, […] n’est ni hébraïque, ni grecque, ni latine, ni barbare.13
10Or c’est précisément une telle conception du langage comme signe de la pensée que des auteurs comme Humboldt ou le philosophe Friedrich Schleiermacher vont refuser. Pour eux, le langage est bien plutôt, et pour ainsi dire, « l’élément » de la pensée. C’est à la fin du dix-huitième et au début dix-neuvième siècle, surtout en Allemagne, que se développe l’étude des langues, qu’émerge la linguistique moderne, notamment grâce aux travaux de Humboldt, sur la langue chinoise, la langue basque, les langues du continent américain, entre autres. S’affirment de plus en plus une sensibilité pour la diversité des langues et l’intuition que les langues sont beaucoup plus que des outils de communication, qu’elles enveloppent un savoir, qu’elles sont des éléments essentiels d’une culture, voire d’une nation, que chaque langue est porteuse d’une certaine vision du monde, qu’elle contient ou implique un certain rapport au monde et une certaine expérience de celui-ci.
11Il n’est donc plus du tout indifférent de parler allemand, français ou chinois, et encore moins d’être né dans telle ou telle langue. On ne va pas seulement souligner l’interdépendance, l’intrication entre la pensée et le langage (thème en soi classique), mais l’interdépendance entre la pensée et telle langue particulière. La question que l’on va se poser est la suivante : qu’est-ce que cela fait de naître, c’est-à-dire d’apprendre à parler, penser, ressentir des émotions, des sentiments, à décrire ce qui se passe autour de nous, dans une langue particulière, avec sa syntaxe, ses concepts, ses proverbes, ses idiomatismes, etc. ?
12Petite précision d’un point de vue d’histoire de la philosophie : la lecture déterminante pour ces auteurs (que ce soit Herder, Humboldt, Schleiermacher, ou Schelling), c’est celle de Kant, dont il va s’agir soit de contester ou au contraire de poursuivre le projet en ramenant la pensée pure et les catégories de l’entendement à leurs conditions empiriques, et notamment langagières14. Chez Humboldt et Schleiermacher il s’agit pour eux d’un approfondissement de la démarche critique : les catégories de l’entendement dégagées par Kant dans la Critique de la raison pure ne sont pas les catégories universelles de l’esprit humain mais sont en réalité des catégories du langage, les catégories d’une langue historiquement donnée. Les intuitions de la sensibilité sont mises en forme par des concepts, qui sont liés à la structure linguistique. Le langage se trouve ainsi au cœur de l’expérience, un des éléments constitutifs de l’expérience, à la jonction de la sensibilité et de l’entendement. Cela conduit aussi à une réinterprétation du schématisme en terme de schématisme linguistique, dont on trouve la thématisation chez Schelling et surtout chez Schleiermacher. (Notons aussi que c’est de ce débat né autour de l’interprétation de la doctrine des catégories kantiennes qu’a pu émerger la démarche de Trendelenburg et son projet, un siècle avant Émile Benveniste, de lire les catégories d’Aristote comme les catégories de la langue grecque, et non comme des prédicats de l’être)15.
13Par opposition à l’affirmation d’une raison universelle, c’est donc dans le cadre d’une radicale historicisation des catégories de pensée que s’élaborent ces réflexions sur la langue.
14Ce qu’explorent des penseurs comme Schleiermacher et Humboldt, c’est en quel sens il est possible de dire que (tout) notre être est lié à la langue. « Chaque homme est pour une part, écrit Schleiermacher, sous la domination de la langue. Lui et sa pensée sont un produit de celle-ci, il ne peut rien penser avec une totale précision qui soit hors de ses limites. »16 Ce qui est intéressant, c’est cette affirmation : « lui et sa pensée » : l’homme et sa pensée sont (pour une part)17 le produit d’une langue. L’homme, c’est-à-dire : pas uniquement sa pensée, mais aussi sa sensibilité, son imagination. Dans une autre conférence, Schleiermacher évoque le plaisir et l’illusion que nous avons, lorsque nous nous exprimons dans une langue étrangère, d’être extrait un instant de notre « être le plus propre »18.
15Cette conception du langage se présente, d’emblée, comme une conception de la subjectivité. Affirmer que les langues particulières sont des langues de culture, et que notre être le plus intime est lié à la langue, c’est considérer que la subjectivité est ancrée dans une culture, une histoire, que nous ne sommes pas de purs êtres rationnels sans attaches ni appartenances. En quoi l’on retrouve l’opposition entre les Lumières et le Romantisme, et la critique du sujet rationnel, libre, autonome, et pensé en termes d’arrachement (à la nature, à son histoire, aux traditions, et aux préjugés de l’enfance, etc.). Contre l’universalisme abstrait des Lumières, on réaffirme l’enracinement dans une culture particulière. Le sujet fini est un sujet situé.
16Cela a des conséquences directes sur le plan de la traduction. Adossée à la conception du langage comme signe, la pratique traductrice en France au dix-huitième consistait (dans sa grande majorité) à traduire comme si l’auteur avait directement écrit en français. Puisque le rôle du langage est de donner accès aux pensées, en elles-mêmes extralinguistiques, il convenait de recourir à toutes les ressources de la langue de traduction pour exprimer les mêmes idées. Ainsi n’était-ce pas simplement par ethnocentrisme qu’il fallait que les traductions « sonnent » bien en français, cela s’inscrivait, aussi, dans un cadre rationaliste et universaliste. Mais il ne peut plus en être de même dès lors qu’on insiste sur cette intrication de la pensée et du langage, et sur ce lien puissant entre l’individu qui parle et pense et sa langue maternelle, et plus généralement avec sa culture. La traduction se doit de prendre en compte cette inscription des œuvres dans leur contexte d’origine, et de la faire entendre. Schleiermacher écrira en ce sens que « le lecteur [de la traduction] doit toujours avoir présent à l’esprit que l’auteur a vécu dans un autre monde et a écrit dans une autre langue »19. Alors que les traducteurs des Lumières cherchaient à reproduire les mêmes pensées que celles peintes par l’original (ce qui ouvrait la caractérisation des traductions comme plus ou moins pâles copies, comme estampes, ou voiles posés sur le tableau d’origine), se développe, du côté allemand, davantage la métaphore acoustique, et l’image de la traduction comme écho. Le traducteur, selon Herder, doit moins chercher à « traduire les mots » qu’à « traduire le ton », il lui faut pour cela « entendre les auteurs », et les œuvres doivent devenir pour lui avant tout des « expériences auditives »20. Schleiermacher parle, lui, du « ton fondamental »21 (Grundton) d’un auteur, qu’il s’agit de faire entendre au lecteur de la traduction.
17D’un côté donc, on traduit d’abord des idées ; de l’autre, on s’intéresse davantage à la voix, aux voix qui s’expriment et impriment leur singularité dans un discours et dans la langue. Il ne s’agit pas que d’une question de traduction. L’enjeu est plus large : en suivant ce fil directeur de la langue maternelle et de cet ancrage sensible des sujets dans une langue, on voit, en effet, se dessiner deux politiques de la langue opposées.
18Alors qu’en Allemagne, à partir notamment de Herder, se généralisent l’intérêt et l’engouement pour les chants et poésies populaires, les contes, les dialectes et les accents régionaux, se met en place en France une politique linguistique qui conduit, sous la Révolution, à la lutte contre les langues régionales et l’imposition du français comme langue unique de la nation22. En 1793, suite au rapport Barrère, la Convention interdit l’emploi d’aucun autre idiome que la langue française dans quelque acte que ce soit, public ou privé. Les langues régionales sont suspectées de véhiculer et entretenir les préjugés, la superstition, la religion, l’ordre ancien, et de constituer par là un important obstacle à l’œuvre de la Révolution et de la République. Ces décisions s’appuient notamment sur les résultats de l’enquête qui avait été confiée en 1790 à l’Abbé Grégoire, sur les « patois et [les] mœurs des gens de la campagne ». Ce qui est remarquable, c’est que l’importance du lien entre langue maternelle-dialecte local/mœurs/sensibilité est reconnue aussi bien par les partisans des Lumières français que par les penseurs allemands dans la lignée de Herder ; mais là où il s’agit, en France, d’« anéantir les patois » tout en conservant cet héritage de la France des régions – conduisant par là à la folklorisation des langues régionales –, les parlers régionaux et les traditions populaires (aussi pour de nombreuses raisons d’ordre historique et politique) se voient valorisés en Allemagne, à une époque où se développent toute une idéologie et une mythologie romantique autour du Heimat, de la Muttersprache et du Vaterland.
19Ce que nous aimerions souligner, relativement au thème de notre étude, ce sont justement ces analyses du patois dans le rapport de l’Abbé Grégoire. Ressort en effet de cette enquête l’importance de la prononciation et des accents dans les langues régionales. La manière de parler et de prononcer devient en elle-même signifiante, et introduit dans le discours une dimension affective mais aussi corporelle. Le monde de la campagne constitue le « monde de la voyelle », où s’expriment « la chaleur des origines et la richesse des affections »23. Le patois donne à entendre les bruits du corps, et le son de la voix est vecteur de plaisir – ou déplaisir – auditif. À l’unité du sens se superpose la diversité affective de l’énonciation.
La voyelle marque dans le langage la singularité du corps et du sol. […] Un royaume vocal de l’idiotisme s’oppose au règne consonnal des “idées”, qui est celui de l’universel, de la langue, et des Lumières. […] À ce qui est dit et qu’on peut traduire dans la langue de Paris, les patois ajoutent, intraduisible, une “manière de dire”.24
20Ce lien sensible, « érotique », selon Roland Barthes dans Le Grain de la voix, à la langue, cette présence du corps dans le langage, est ainsi un phénomène perçu, à la même époque, de part et d’autre du Rhin. Mais à l’issue de son enquête, Grégoire présente à la Convention son Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française, alors qu’en Allemagne Herder met au point son recueil, qui paraîtra à titre posthume, des Voix des peuples en chansons, Stimmen der Völker in Liedern25.
21Mais il nous faut maintenant essayer de cerner plus précisément ce lien intime entre la langue et notre être propre. Pour cela, nous nous proposons de revenir au petit texte de Humboldt adressé à Madame de Staël, que nous avons cité au début, et de le commenter pas à pas. Notre but sera d’essayer de donner le plus de sens possible à ces quelques lignes, de les déployer et déplier26.
II) L’expérience de la langue
Nous sommes d’une matière de langue autant que de rêve.27
Il faut être élevé dans l’habitude d’une langue, avoir pensé et senti avec elle, pour que chaque phrase et chaque mot se présentent à nous avec toutes ses nuances, qu’il réveille tous les souvenirs capables de renforcer l’idée qu’il nous offre.
22« L’idée que les mots nous offrent » : les mots nous donnent accès à un sens, à un contenu de pensée, celui-là même que l’on peut reformuler différemment. Mais ce sens, cette idée offerte, vers laquelle le discours fait signe, n’épuise pas la signifiance des mots, tout ce qu’ils contiennent. Les mots sont plus que les véhicules d’un sens, même s’ils sont aussi cela.
23« Pour que chaque mot se présente à nous avec toutes ses nuances ». Que veut dire Humboldt, en disant que dans une langue étrangère les nuances des mots, pour une part, nous échappent ? Car celles-ci peuvent naturellement s’apprendre. Nous pouvons apprendre les différents niveaux de langue, les connotations, les expressions, proverbes, références culturelles, les différents jeux de langage (« tonton », en français : « si ton tonton tond ton tonton », « Mitterrand », « les tontons flingueurs », Fernand Reynaud : « allo tonton, pourquoi tu tousses ? », notre « tonton Albert », etc.) – quoiqu’il apparaisse déjà, rien qu’avec cet exemple superficiel, qu’il est extrêmement difficile de maîtriser une langue étrangère, en tant que langue de culture. Mais il est clair aussi qu’au sein de notre propre langue, nous-mêmes n’avons pas la maîtrise de toutes les connotations, de tout l’intertexte des mots et discours que nous entendons ou prononçons. Néanmoins nous baignons, plus ou moins profondément, dans ces usages de la langue, et la difficulté est plus grande encore pour les mots d’une langue étrangère, quand nous ne vivons pas dans le pays.
24Il y a alors une différence encore plus importante entre la langue maternelle et les autres langues : « pour que chaque mot réveille tous les souvenirs capables de renforcer l’idée qu’il nous offre ».
25Les mots sont liés à des souvenirs. Il y a une épaisseur expérientielle de la langue maternelle. Nous avons une expérience et une habitude des mots, une familiarité avec un certain nombre d’entre eux. Chaque locuteur a une histoire personnelle avec la langue, tisse une relation singulière avec les mots, avec certains mots, certaines expressions, certains tics de langage. Il y a une épaisseur sensible, mémorielle, corporelle, charnelle, des mots. Et ce qui distingue, de ce point de vue, la langue maternelle, des autres langues que nous pouvons parler (en vivant à l’étranger, et en développant donc une certaine relation et histoire avec cette autre langue), c’est que nous sommes « élevés dans l’habitude de la langue maternelle ». « Être élevé dans l’habitude d’une langue » : cela implique une dimension inconsciente, irréfléchie, l’habitude comme seconde nature. Nous apprenons les langues étrangères : nous n’apprenons pas la langue maternelle (sauf à l’école, mais justement, comme le remarque Hegel dans un de ses discours au Gymnase, c’est une manière de rompre l’immédiateté vécue de la langue maternelle, de l’objectiver, de la réapprendre et de se la réapproprier comme une langue étrangère)28. Nous n’apprenons pas la langue maternelle, nous sommes élevés dans l’habitude de celle-ci. Nous apprenons à parler, penser, à mettre en mots et interpréter nos sentiments et émotions. Notre première expérience consciente du monde s’élabore à travers les mots de la langue maternelle. (Schleiermacher évoque, dans sa Psychologie29, le rôle de la langue dans l’éveil de la conscience de soi, à la suite des réflexions de Kant dans l’Anthropologie30, il parle d’une unité linguistique de la conscience, qui émerge à travers la possibilité de dire « je »). Quand on regarde un nourrisson, on se demande ce qu’il peut bien se dire : mais il ne commencera à se dire quelque chose, c’est-à-dire à mettre à distance ce qu’il ressent, qu’au moyen des mots de la langue qu’il entend. Il est donc tout à fait opportun d’explorer ce rôle de la langue dans l’éveil à soi de la conscience, dans l’émergence de la personnalité. C’est en ce sens que Schleiermacher peut écrire aussi que ce qu’il y a de plus intime en nous se combine avec l’essence et la force d’une langue31.
26Ces souvenirs que les mots d’une langue réveillent en nous (ou peuvent réveiller, car heureusement chaque mot que nous entendons ou prononçons ne fonctionne pas systématiquement comme la madeleine de Proust), ne sont pas nécessairement les souvenirs heureux de l’enfance. La thématique de la langue maternelle est fréquemment associée à celle du Heimat, de la terre natale ; et cette thématique-là est brouillée par des clichés romantiques : la terre de l’enfance, de la sécurité, de l’insouciance, des chants populaires, des heureuses soirées d’été. Il suffit de lire La Lettre au Père de Kafka et son Journal pour voir toute l’ambivalence de Kafka par rapport à son dialecte natal, à l’opposé de l’attachement et de la sécurité que la langue maternelle connote souvent32. Mais cela ne retire rien à la relation tout à fait singulière que nous entretenons avec la langue maternelle, en tant que langue par laquelle nous sommes advenus à nous-mêmes.
27Revenons au texte de Humboldt, dont voici la suite :
Les mots d’une langue étrangère ressemblent véritablement à des signes morts ; au lieu que ceux de la nôtre sont vivants, pour ainsi dire, parce qu’ils se lient à tout ce qui respire autour de nous.
28Comment comprendre cette opposition « signes vivants » / « signes morts » ? Les mots d’une langue étrangère ressemblent à des signes morts, ils ne le sont donc pas tout à fait : ils tendent à fonctionner comme des signes morts. Cela peut vouloir dire que les mots d’une langue étrangère tendent à ne fonctionner, précisément, que comme des signes, tendent à n’être que des signes, c’est-à-dire des panneaux indicateurs, qui s’effacent devant l’idée, « l’idée que les mots nous offrent ». Et c’est une expérience que nous faisons souvent à l’étranger : nous comprenons le sens, nous comprenons ce qu’on veut nous dire, mais le reste nous échappe. Il ne nous reste que le sens. Tout ce qui fait que les mots sont plus que le signe d’une idée, nous le saisissons plus ou moins difficilement et maladroitement. Et lorsque nous-mêmes nous exprimons dans une langue étrangère, là encore, souvent nous utilisons celle-ci comme un instrument de communication. Ce qui signifie – et c’est un point souligné aussi bien par Humboldt que par Schleiermacher – qu’en dehors des propos relativement superficiels, de la conversation, courante, mondaine, diplomatique, il est très difficile de produire de manière originale des pensées dans une langue étrangère, – « produire », c’est-à-dire penser originalement et originellement dans une autre langue. Et c’est pour cela qu’il est difficile dans une langue étrangère de parler sans savoir ce que l’on veut dire : ce qui réduit bien, dès lors, les mots à leur usage de communication de pensées déjà formées et constituées. Schleiermacher remarquait que lorsqu’on écrivait dans une langue étrangère (un article par exemple), nos pensées, dans leur gestation, sont françaises (ou allemandes), et que très vite nous commençons à les traduire, alors que l’embryon est en train de se former33. Dans le même sens, un linguiste américain, Michael Halliday34, qui a consacré quelques réflexions aux types de compétences (skills) spécifiques à la langue maternelle, suggérait qu’une de ces habiletés propres à la langue maternelle, et fort difficile à maîtriser dans une autre langue, même lorsqu’on l’apprend très jeune, est celle du « remplissage » : parler pour ne rien dire, hésiter, parler sans savoir où l’on va, ce qu’il appelle le « waffling »35.
29Si l’on en vient maintenant aux « signes vivants », plusieurs choses sont à noter. D’une part, il y a, métaphoriquement, une vie des mots, qui tissent perpétuellement des nouvelles relations entre eux, des systèmes d’échos et de renvois. D’autre part, les mots ont cette épaisseur expérientielle et mémorielle (si on peut dire les choses ainsi) que nous avons évoquée à l’instant. Enfin, les mots sont des signes vivants, en ceci qu’ils contribuent, pour une part, à la formation de nos pensées, dont ils ne sont pas le simple support.
30« Ceux de la nôtre sont vivants, pour ainsi dire, parce qu’ils se lient à tout ce qui respire autour de nous. » Les mots sont liés à tout ce qui nous entoure, nous vivons dans un monde de mots. C’est là encore, sans doute, une question de degrés, mais il est très difficile d’acquérir une richesse de vocabulaire dans une langue étrangère telle que nous puissions exprimer et décrire tout ce que nous voyons, tout ce qui se passe autour de nous, tous les éléments du décor. C’est une question de degré, car il va de soi que même dans notre langue nous avons un vocabulaire plus ou moins riche, et plus ou moins riche aussi selon les domaines (nommer les pièces du moteur d’une voiture par exemple – mais nous avons un vocabulaire suffisant pour les décrire). Mais sans doute, même pour un linguiste, un germaniste, un angliciste, il manque des mots. On aurait envie de dire que notre expérience du monde, dans une langue étrangère, est une « expérience trouée », il y a des trous, qui correspondent à nos lacunes lexicales. Alors que de ce point de vue-là, notre expérience du monde, disons en français, est beaucoup plus homogène, nous recouvrons la plupart des objets que nous voyons, des actions que nous apercevons, des émotions que nous ressentons (même si c’est ici beaucoup plus difficile) d’une trame de mots : nous avons de fait une plus grande prise sur le monde, sur les autres, sur nous-mêmes.
31On peut donc résumer à peu près ainsi, avec Humboldt, ce que l’on vient de dire (c’est la suite du texte) :
Quoique telle expression étrangère nous soit parfaitement connue, et que nous l’avons souvent entendu prononcer dans le pays même auquel elle appartient, elle n’est jamais entrée dans le fonds de nos pensées, elle ne nous a jamais servi à découvrir une idée neuve et intéressante.
32Et il ajoute – et cela nous intéresse particulièrement :
Elle ne nous est jamais échappée dans un moment d’émotion ou de douleur.
33La langue maternelle, c’est la langue incorporée, la langue qui fait corps avec nos émotions. Je ne sais pas si je pourrais un jour ne plus dire involontairement « aïe ! » quand je me ferais mal (en allemand : « autsch ! ») : je souffre en silence, ou en français. (Il ne s’agit pas du tout de dire que la sensation en français est différente de celle d’un Allemand. Mais celle-ci se trouve canalisée dans son expression, se trouve d’emblée interprétée). Les mots sont la forme dans et par laquelle s’extériorise la matière qu’est l’émotion.
34Cette petite phrase de Humboldt met bien en lumière le lien entre la langue et notre corps, la dimension corporelle du langage. Parler une langue, ce n’est pas seulement ouvrir la bouche et former des sons, mais c’est mettre en jeu l’ensemble de son corps. L’accent, lorsque nous parlons, implique une certaine gestuelle et certaines mimiques : c’est placer sa langue différemment sur le palais, donc ouvrir la bouche différemment, donc ouvrir, plisser, écarter les yeux différemment ; c’est placer le larynx différemment, donc avoir une gestuelle différente. On pourrait dire que parler une langue, c’est d’emblée adopter une certaine posture, et attitude corporelle. Il est naturellement difficile de démêler en cela ce qui relève du physiologique, et du social, du culturel. Mais la langue est indissociablement, comme dirait Henri Meschonnic, « langue-corps », et « langue-culture-histoire »36. Cela éclaire sans doute, encore, la phrase de Schleiermacher, disant qu’on avait l’illusion d’être un instant extrait de son être le plus propre quand on parle une autre langue.
35Et maintenant, la dernière phrase du texte :
En voilà assez pour qu’elle nous reste toujours étrangère à un certain point.
36« Étrangère à un certain point » : Humboldt n’exclut donc pas du tout que nous puissions maîtriser à un très haut point d’autres langues (il en était lui-même l’exemple). Mais il demeurera, à le suivre, une différence entre la langue maternelle et toute autre langue apprise. Et il nous semble que c’est cette dimension sensible, corporelle, mémorielle, affective, spirituelle de la langue dans laquelle nous avons forgé notre individualité, qui en fait la spécificité. Nous disions plus haut que nous apprenions les autres langues, alors que nous savions parler avant d’avoir appris notre propre langue : « nous sommes élevés dans l’habitude d’une langue ». Cela implique que nous savons penser, que nous sommes déjà devenus conscients, que nous avons déjà un discours et un monologue intérieurs (comme dans les œuvres d’Arthur Schnitzler), lorsque nous apprenons d’autres langues. Comme dirait Schleiermacher, l’unité linguistique de notre conscience est déjà en place. Et c’est cette différence sans doute qui est la plus importante.
Conclusion
37Quelles conclusions tirer de ces analyses ? La première conclusion pourrait s’énoncer sous la forme d’un paradoxe : la langue maternelle, c’est la langue que nous ne maîtrisons pas. Schleiermacher : « chacun est dominé par la langue qu’il parle ». C’est une langue que nous avons reçue, c’est la langue qui nous échappe. Réinscrire, comme le font ces auteurs, le sujet dans la langue, et la langue dans la chair, ne conduit pas du tout (du moins chez eux) à une sacralisation de la langue maternelle, à sa valorisation. Nous sommes liés à une langue, par une langue, pour le meilleur et pour le pire. Et il semble, justement, que l’enseignement à tirer de ces textes (et chez Schleiermacher, c’est très clair), c’est qu’il nous faut nous méfier de la langue maternelle. Oui, sans doute, la langue parle, et la langue parle en nous ; et Schleiermacher souligne la violence et l’aliénation qui en résultent. Si l’on n’y prend pas garde, si l’on ne se méfie pas de notre propre langue, alors, comme écrivait à peu près à la même époque Schiller, « c’est la langue qui poétise et pense à ta place »37, la langue avec ses images, ses expressions déjà faites, ses clichés. (Schleiermacher parle d’un usage mécanique du langage, qui repose sur des formules plus ou moins toutes faites, et où l’on peut anticiper les propos de notre interlocuteur)38.
38D’où la deuxième conclusion : penser librement, affirmer son individualité, passe par un travail sur la langue, par un certain rapport au langage. Chacun doit inventer, et de fait invente plus ou moins, son propre langage, sa propre langue, son idiome (Derrida) dans la langue. Nous avons vu que chacun entretient un rapport singulier, personnel, unique, avec les mots de la langue. Chacun individualise plus ou moins la langue. C’est ce qui fait que nous ne sommes pas enfermés dans celle-ci. Selon Schleiermacher, il y a des cercles linguistiques plus ou moins grands : et au sein du cercle d’une langue, il y a le cercle d’une communauté, le cercle d’une région ; jusqu’à la sphère linguistique propre à chaque individu39.
39Il y a donc toujours les deux aspects : la langue qui domine, l’individu qui s’affirme. Et les deux pôles sont indissociables. S’il n’y avait pas ce pôle individuel, alors on pourrait craindre une forme de déterminisme linguistique, la langue déterminerait aussi bien notre manière de penser que de sentir. C’est une telle conception que certains romantiques allemands ou contre-révolutionnaires français ont développée, en réaction à l’universalisme des Lumières, et de la politique linguistique française pendant la Révolution. Cela conduit facilement (et continue de conduire) à toutes sortes de crispations sur l’identité de la langue, menacée par les mots étrangers de perdre sa pureté, l’identité de la langue devenant garante de l’identité, de l’âme, de l’histoire, des traditions d’un peuple40.
40Mais inversement, oublier le pôle, disons, général, – la langue qui domine –, ce serait oublier l’influence profonde que la langue exerce et peut exercer sur les individus, et d’autant plus grande, voire violente, qu’on feint de l’ignorer. C’est ce que rappelait le philologue Victor Klemperer, dans le premier chapitre de son livre consacré à la « langue du troisième Reich » et à l’impact sur la langue allemande du nazisme à partir de 1933 :
Le nazisme s’insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s’imposaient à des millions d’exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente. On a coutume de prendre ce distique de Schiller, qui parle de “la langue cultivée qui poétise et pense à ta place”, dans un sens purement esthétique et, pour ainsi dire, anodin. Un vers réussi dans une “langue cultivée” ne prouve en rien la force poétique de celui qui l’a trouvé ; il n’est pas si difficile dans une langue éminemment cultivée, de se donner l’air d’un poète et d’un penseur.
Mais la langue ne se contente pas de poétiser et de penser à ma place, elle dirige aussi mes sentiments, elle régit tout mon être moral d’autant plus naturellement que je m’en remets inconsciemment à elle. Et qu’arrive-t-il si cette langue cultivée est constituée d’éléments toxiques ou si l’on en a fait le vecteur de substances toxiques ? Les mots peuvent être comme de minuscules doses d’arsenic : on les avale sans y prendre garde, ils semblent ne faire aucun effet, et voilà qu’après quelque temps l’effet toxique se fait sentir. Si quelqu’un, au lieu d’“héroïque et vertueux”, dit pendant assez longtemps “fanatique”, il finira par croire vraiment qu’un fanatique est un héros vertueux et que, sans fanatisme, on ne peut pas être un héros. […] La langue nazie […] change la valeur des mots et leur fréquence, elle transforme en bien général ce qui, jadis, appartenait à un seul individu ou à un groupuscule, elle réquisitionne pour le Parti ce qui, jadis, était le bien général et, ce faisant, elle imprègne les mots et les formes syntaxiques de son poison, elle assujettit la langue à son terrible système, elle gagne avec la langue son moyen de propagande le plus puissant, le plus public et le plus secret.41
41Loin de considérer la langue comme simple signe des pensées, nous avons envisagé la langue comme union intime du sentir et du penser. Nous sommes inséparables de notre langue : « tout ce qui nous arrive, poétiquement, politiquement, nous arrive dans et par le langage » écrivait Henri Meschonnic42. La langue est ce à travers quoi nous construisons notre expérience sensible, affective, spirituelle du monde. Les langues ne sont pas interchangeables. Et on peut entrevoir pour quelles raisons, nombreuses et complexes, il convient de respecter les différentes langues, la langue de l’autre. On entrevoit à quoi l’on demande à quelqu’un de renoncer, lorsqu’on lui demande de renoncer à sa langue43.
Notes de bas de page
1 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, I, VI : « Le corps comme expression et la parole » (Œuvres, éd. C. Lefort, Paris, Quarto-Gallimard, 2010, p. 875).
2 Cité dans Humboldt, Sur le caractère national des langues, trad. D. Thouard, Paris, Le Seuil, p. 29.
3 Par exemple, les remarques de Saint Augustin dans les Confessions, I, 8, ou dans le De Magistro.
4 Pour une présentation de ces philosophes, voir A. Stanguennec, La Philosophie romantique allemande, Paris, Vrin, 2011.
5 R. Barthes, Le Grain de la voix, Paris, Seuil, 1999, « Les Fantômes de l’opéra », p. 201.
6 Voir par exemple les articles « Langue » et « Grammaire » de l’Encyclopédie, et l’ouvrage de S. Auroux, La Sémiotique des Encyclopédistes, Paris, Payot, 1979.
7 Arnaud et Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, II, chap. 1, republication Paulet, 1969, p. 22.
8 « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent » (Méditations Métaphysiques, Méditation seconde, R. Descartes, Œuvres et lettres, éd. A. Bridoux, collection de La Pléiade, Paris, Gallimard, 1953, p. 278).
9 Boileau, Art Poétique, chant premier, vers 153-154.
10 Discours de la méthode, première partie, op. cit., p. 129.
11 Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris, Gallimard, Tel, 1960, voir les pages 181-189.
12 Méditations métaphysiques, Méditation seconde, op. cit., p. 281. (Nous soulignons.)
13 Saint-Augustin, Confessions, XI, 3.
14 Voir la présentation de D. Thouard à Humboldt, Sur le caractère national des langues, op. cit., p. 10-11.
15 A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Hildesheim, New York, G. Olms, 1979.
16 F.D.E Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire, présentation et traduction C. Berner, Paris, Le Seuil, 1999, p. 41.
17 Pour une autre part, en effet, le sujet pensant n’est pas pour autant enfermé dans sa langue : « par ailleurs, tout homme pensant librement, de manière indépendante, contribue à former la langue », écrit Schleiermacher quelques lignes en dessous. Le travail de la pensée s’effectue dans et sur la langue. Les limites imposées par le langage et la langue jouent, en quelque sorte, le rôle des limites de l’expérience chez Kant, et croire que l’on penserait mieux si on ne pensait pas dans une langue donnée, c’est être semblable à la colombe kantienne qui s’imagine qu’elle volerait plus facilement sans la résistance de l’air. Nous reviendrons, à la fin de notre exposé, sur ce deuxième aspect de notre rapport au langage et à notre langue (même si dans ce travail, il s’agit surtout d’attirer l’attention sur le premier aspect).
18 « Sur l’idée leibnizienne, encore inaccomplie, d’une langue philosophique universelle », in Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire, op. cit., p. 107.
19 Des différentes méthodes du traduire, op. cit., p. 87.
20 Cité par P. Pénisson dans J.G. Herder, la raison dans les peuples, Paris, Cerf, 1992, p. 163.
21 Schleiermacher, Monologen, éd. Fr. M. Schiele, Meiner, Hamburg, 1978, p. 65.
22 Sur cette question, voir M. de Certeau, J. Dominique, J. Revel, Une politique de la langue, Paris, Gallimard, 1975, rééd. folio 2002.
23 Une politique de la langue, op. cit., p. 112.
24 Ibid., p. 116-118.
25 Herder, Stimmen der Völker in Liedern, Stuttgart-Tübingen, J.-G. Cotta, 1828.
26 Voici le texte en entier (Humboldt a écrit ce texte en français, d’où les petites incorrections de langue) : « Il faut être élevé dans l’habitude d’une langue, avoir pensé et senti avec elle, pour que chaque phrase et chaque mot se présentent à nous avec toutes ses nuances, qu’il réveille tous les souvenirs capables de renforcer l’idée qu’il nous offre. Les mots d’une langue étrangère ressemblent véritablement à des signes morts ; au lieu que ceux de la nôtre sont vivants, pour ainsi dire, parce qu’ils se lient à tout ce qui respire autour de nous. Quoique telle expression étrangère nous soit parfaitement connue, et que nous l’avons souvent entendu prononcer dans le pays même auquel elle appartient, elle n’est jamais entrée dans le fonds de nos pensées, elle ne nous a jamais servi à découvrir une idée neuve et intéressante, elle ne nous est jamais échappée dans un moment d’émotion ou de douleur ; en voilà assez pour qu’elle nous reste toujours étrangère à un certain point » (cité par D. Thouard, in Humboldt, Sur le caractère national des langues, op. cit., p. 29-30).
27 H. Meschonnic, De la langue française, essai sur une clarté obscure, Paris, Hachette Littératures, 1997, p. 9.
28 Hegel parle, lors du Discours du 29 septembre 1809, « dans le cas de la langue maternelle, [de] l’habitude irréfléchie qui amène l’assemblage correct des mots » (Hegel, Textes pédagogiques, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1978, p. 86).
29 Schleiermacher, Psychologie. L. George (éd.), Berlin, 1862, p. 11-12. Sur ce point, voir C. Berner, La Philosophie de Schleiermacher, Paris, Cerf, 1995, notamment « L’identité linguistique », p. 199-202.
30 « Que l’homme puisse posséder le Je dans sa représentation, cela l’élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. C’est par là qu’il est une personne, et grâce à l’unité de la conscience à travers toutes les transformations qui peuvent lui advenir, il est une seule et même personne […]. Une lumière semble pour ainsi dire s’être manifestée [pour l’enfant] quand il commence à s’exprimer en disant Je : […] antérieurement il avait simplement un sentiment de lui-même ; désormais il en a la pensée » (Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, livre I, § 1 « De la conscience de soi », trad. A. Renaut, Paris, GF, 1993, p. 51-52).
31 Des différentes méthodes du traduire, op. cit., p. 73.
32 Voir les réflexions de M. Crépon, dans Langues sans demeure, Paris, Galilée, 2005, sur ces textes de Kafka.
33 Des différentes méthodes du traduire, op. cit., p. 81.
34 M.A.K. Halliday, Language as social semiotic, the social interpretation of language and meaning, Edward Arnold, London, 1978, chapitre 11, notamment p. 199-200.
35 En plus de la capacité de parler pour ne rien dire, Halliday relève comme capacités difficiles à acquérir dans une autre langue, celle de dire la même chose de différentes manières et de varier les registres et les styles, celle d’anticiper sur ce que va dire l’interlocuteur, ou encore l’habileté à saisir au vol dans la conversation des mots ou des tournures nouvelles et à les retenir.
36 Voir notamment Pour la poétique II : épistémologie de l’écriture, poétique de la traduction, Paris, Gallimard, 1986.
37 Cité dans V. Klemperer, LTI, la Langue du IIIe Reich, trad. E. Guillot, Pocket, 1996, p. 40.
38 Discours du 12 août 1829 prononcé à l’Académie, dans Schleiermacher, Herméneutique, trad. C. Berner, Paris, Cerf, 1987. Kant, dans la Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, évoque les « formules, ces instruments mécaniques d’un usage de la raison » qui sont autant d’obstacles à l’effort pour penser par soi-même (dans Kant, Opuscules sur l’histoire, trad. S. Piobetta, Paris, Aubier, p. 47.)
39 « L’aire linguistique que chacun se forme pour lui-même est manifestement l’expression de sa personne, c’est-à-dire de sa façon originale d’être pensant » (Introduction à la Dialectique de 1833, in Schleiermacher, Dialectique, trad. C. Berner et D. Thouard, Paris, Cerf, 1997, p. 279).
40 Voir le Fichte des Discours à la nation allemande (trad. A. Renaut, Paris, Imprimerie nationale, 1992), ou les écrits nationalistes d’auteurs comme Achim von Arnim ou Clemens Brentano. En France, Louis De Bonald développe une réflexion sur le langage, toujours déjà là, don de Dieu, dans sa Théorie du pouvoir politique et religieux (1796).
41 LTI, la Langue du IIIe Reich, op. cit, p. 40.
42 H. Meschonnic, De la langue française, op. cit., p. 9.
43 Une objection semble se présenter facilement à ces quelques réflexions sur la langue maternelle, à savoir le cas du bilinguisme. Je ne suis pas sûr néanmoins que cela soit réellement une objection, dans la mesure où « l’enfant aux deux langues », – pour reprendre le titre de l’ouvrage de Claude Hagège consacré au bilinguisme (Paris, Odile Jacob, 1996) –, tisse dès le départ un tel lien avec deux langues, et non avec une seule. Le cas est certes plus compliqué mais peut-être pas fondamentalement différent. La question est surtout de savoir jusqu’à quel point nous pouvons acquérir ce rapport de familiarité et d’incorporation avec des langues apprises alors que nous savons déjà parler (dans une ou deux langues), et que notre discours intérieur se dit déjà dans une langue, celle dans laquelle (ou celles dans lesquelles) nous grandissons. Mais la question est trop complexe pour pouvoir être traitée ici.
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