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L’origine de l’action intentionnelle selon Aristote
p. 67-82
Texte intégral
1Nous souhaitons dans cette contribution étudier comment l’intellect et la sensation entrent en jeu dans la formation d’une action intentionnelle. Pour comprendre plus précisément ce à quoi font référence ces actions intentionnelles, il nous faut découvrir en quoi consiste la fin de telles actions. Est-ce une fin que je choisis et qui résulte donc d’un choix volontaire, ou bien est-ce une fin qui m’est imposée biologiquement ? De prime abord, on peut penser que l’action intentionnelle a plutôt rapport aux actions qui résultent d’un choix volontaire. Cependant, éliminer les actions liées à la sphère biologique des actions intentionnelles n’est pas si aisé qu’il peut le sembler. En effet, si un animal a besoin de boire, il ne se donne pas à lui-même sa propre fin, mais c’est bien lui qui se meut vers la source qui le désaltérera. Ainsi, la question de l’origine des actions intentionnelles apparaît difficile à démêler tant le champ qu’elles recouvrent est grand. Néanmoins, nous pensons que les analyses du mécanisme de l’action intentionnelle proposées par Aristote dans le De Motu peuvent apporter quelques éléments de réponses. Nous nous concentrerons donc majoritairement sur les chapitres 6 à 8 de ce traité.
2L’énumération la plus complète des facteurs engendrant une action se trouve dans le chapitre 6. Aristote dénombre six facteurs : la sensation, l’imagination, l’appétit, la volonté et le choix1. Ces six facteurs sont ensuite ramenés à deux. Ainsi, d’une part, la sensation, l’imagination relèvent de l’intellect, et, d’autre part, l’appétit, la volonté, l’émotion qui relèvent du désir. Quant au choix, il relève autant du désir que de l’intellect. Par conséquent, nous pouvons attribuer deux origines à l’action : l’intellect et le désir. Nous souhaitons dans cette contribution nous intéresser à cette réduction de la sensation à l’intellect afin de comprendre ce qu’elle a à nous apprendre sur la distinction à faire entre sentir et penser. Réduire la sensation à l’intellect, n’est-ce pas considérer l’intellect et la sensation comme identiques ? Même si l’intellect et la sensation ne sont pas en stricte opposition pour Aristote, il serait erroné de les considérer comme strictement identiques. Dans l’analyse qu’Aristote propose de l’origine de l’action, la sensation et l’intellect ont la même fonction. C’est cette identité de fonction, dans le cadre de la formation de l’action, qui rend possible la réduction opérée par Aristote dans le De Motu.
3Cependant, une question demeure : celle de savoir si cette identité de fonction concerne tout type d’actions. En effet, la notion d’action recouvre un domaine très large : de l’action que l’on peut qualifier de réflexe à l’action éthique en passant par l’action par laquelle je satisfais un besoin. Or est-il possible de considérer que l’intellect et la sensation jouent le même rôle dans l’action morale ? Dit autrement, est-ce que le modèle d’analyse de formation des actions intentionnelles élaboré dans le De Motu est également opératoire pour les actions morales ? Il nous faut répondre par la négative à cette question car, de fait, les analyses proposées dans l’Éthique à Nicomaque2 diffèrent de celles du De Motu. Quelque chose de fondamental pour la compréhension de la différence entre l’intellect et la sensation se joue donc dans l’action éthique. En effet, la sensation seule est incapable d’engendrer une action morale. Elle est une condition nécessaire, en tant que moyen de me faire percevoir une fin donnée, mais une condition insuffisante de l’action morale, telle qu’elle est étudiée dans les éthiques puisque la fin présupposée par l’action morale n’est pas sans relation avec l’intellect. Ainsi, l’intellect et la sensation, bien loin de s’opposer dans l’action morale, l’engendrent de concert. C’est effectivement par le processus de la délibération, délibération qui met en jeu l’intellect, que l’action morale se distingue de l’action par laquelle je satisfais un besoin.
4Dans un premier temps, nous tenterons donc de comprendre en quoi la sensation et l’intellect occupent la même fonction dans la formation des actions. Et, dans un deuxième temps, nous essaierons de comprendre ce qui peut distinguer une action engendrée par l’intellect d’une action engendrée par la sensation.
I) L’intellect et la sensation : deux facultés qui me meuvent
1. Les cinq facteurs et leur réduction à l’intellect et au désir
5Nous nous appuierons tout au long de cette partie sur les analyses du DMA 6-8. Ces chapitres ont le double intérêt de présenter d’une part des modélisations de l’action et, d’autre part, deux listes des facteurs qui engendrent une action intentionnelle. Le chapitre 6 propose deux listes, nous retenons ici la plus complète car nous considérons qu’elle met en évidence la diversité des facteurs pouvant engendrer une action. Cette liste présente cinq origines possibles de l’action : l’appétit, la volonté, le choix, la sensation, l’imagination. Ces six facteurs sont réduits à deux, le désir et l’intellect :
Or nous voyons que ce qui meut l’animal, c’est la réflexion, l’imagination, le choix, la volonté et l’appétit. Or tous ces facteurs se ramènent à l’intellect et au désir. De fait l’imagination et la sensation occupent la même place que l’intellect, car toutes ces facultés sont discriminantes […]. D’autre part, la volonté, l’émotion et l’appétit sont tous désir.3
6Compte tenu de la diversité des facteurs dénombrés par Aristote, le domaine des actions qui rentrent sous le joug de cette analyse est très large : de l’animal qui voit une source d’eau et qui se désaltère à l’homme qui est confronté à la difficulté de choisir comment il va agir pour être courageux. Ces actions ont en commun d’avoir une fin : elles visent quelque chose, que ce soit un bien réel mais qui ne s’identifie pas avec le bien véritable (l’eau), un bien véritable (la vertu) ou encore un bien apparent (bien qui semble en être un mais qui n’en est pas un, comme la vengeance).
Tous les animaux meuvent ou se meuvent en vue de quelque chose, de sorte que c’est cela qui est pour eux la limite de tous leurs mouvements : le ce en vue de quoi.4
7En définitive, après la réduction de l’ensemble des facteurs opérée par Aristote, il reste deux sources de l’action : l’intellect et le désir. Ce sont surtout les facteurs qui relèvent de l’intellect qui nous intéressent au premier chef. D’une façon étonnante, Aristote place au même rang l’intellect, la sensation et l’imagination. Si cela est possible c’est parce que ces trois facteurs ont la capacité de me mouvoir. Par conséquent, on peut dire que la fonction commune à l’intellect, à la sensation et à l’imagination est le fait de me mouvoir.
Ce qui meut premièrement, c’est le désirable et l’objet de réflexion.5
8Si, à la lumière de ces lignes du De Motu, nous pouvons déterminer avec plus de précision la fonction de l’intellect dans l’engendrement de l’action, nous constatons que cette fonction est également attribuée au désir. En ce cas, comment comprendre la séparation, qui est faite par Aristote, entre les facteurs qui se ramènent au désir et ceux qui se ramènent à l’intellect ? Nous pensons pouvoir formuler cette séparation de la façon suivante : l’intellect me meut en ce qu’il me fait voir un objet, ou la représentation d’un objet donné, et le désir me meut en ce qu’il me fait rechercher ou éviter cet objet.
2. L’intellect peut-il mouvoir par lui-même ?
9Si la fonction de mouvoir est attribuée autant à l’intellect qu’au désir, est-ce à dire que la pensée, par elle-même, est incapable de mettre en mouvement ? Dit autrement, est-ce à dire que la représentation d’un objet ne suffirait pas à me mettre en mouvement ? Ces questions sont longuement discutées dans le De Anima6. Le passage du De Anima où sont discutées ces questions est le développement d’une aporie relative à ce qui me met en mouvement. Aristote envisage toutes les possibilités : premièrement, seul le désir me met en mouvement, deuxièmement, seul l’intellect met en mouvement, troisièmement, l’intellect et le désir mettent tous les deux en mouvement. Il est effectivement possible d’imaginer un cas où la représentation suffit à me faire rechercher ou à me faire fuir un objet. Mais, même dans ce cas, pour Aristote, ce n’est pas l’intellect seul qui me met en mouvement. Cette impossibilité de l’intellect à mettre en mouvement par lui-même est tout d’abord physique. En effet, un mouvement corporel est avant tout physique : c’est le cœur qui me met en mouvement et non la représentation de l’objet. Or l’intellect est la seule activité de l’âme à n’être pas rattachée à un organe, ce qui explique qu’elle soit incapable de mouvoir par elle-même :
Il apparaît que dans la plupart des cas, on ne peut ni agir, ni pâtir sans corps : par exemple, lorsqu’on se met en colère, lorsqu’on est audacieux, lorsqu’on a un appétit, et plus généralement, lorsqu’on sent. Le fait d’intelliger semble être ce qui est le plus propre à l’âme : qu’il soit une sorte d’imagination ou qu’il se produise sans imagination, il n’est alors pas possible qu’il puisse être sans le corps.7
10Pour que l’intellect puisse mettre en mouvement par lui-même, il faudrait qu’il puisse être rattaché à une partie corporelle. Or ce n’est pas le cas :
Mais lorsqu’elle [la partie calculative] contemple quelque chose de cette sorte, elle n’ordonne pas de la fuir ou de la poursuivre, souvent elle réfléchit à quelque chose d’effrayant ou d’agréable, mais elle n’ordonne pas de s’effrayer, c’est plutôt le cœur qui est mis en mouvement, et dans le cas d’une chose plaisante c’est une autre partie.8
11Par conséquent, la seule représentation de l’intellect – ou de l’imagination d’ailleurs – ne peut rien sans qu’une partie du corps s’en empare. Si l’on se contentait de réagir à une représentation donnée, aucun mouvement ne suivrait. On en resterait au niveau de la pensée : tel objet me semble sucré, ce qui est sucré est bon, il faut donc que je goûte cet aliment. Je ne goûte pas cet aliment parce que la seule pensée que cet objet est sucré ne suffit pas à me mouvoir vers cet objet. En effet, une action suppose un objet à éviter ou à rechercher. Or voir un objet comme étant à rechercher ou à éviter, c’est là le rôle du désir :
Mais ce qui met en mouvement n’est pas non plus la partie calculative, c’est-à-dire celle qu’on appelle intellect. En effet, la partie contemplative (θεωρητικὸς) ne contemple pas non plus un objet vers lequel orienter mon action, et ne dit pas non plus ce qui est à fuir ou à rechercher, or le mouvement est toujours la recherche ou la fuite de quelque chose.9
12L’intellect n’est donc pas suffisant pour mettre en mouvement. Pourtant, ce sont ces objets, constitués par le désir et par l’intellect, qui engendrent l’action. L’aporie développée au chapitre 9 du livre III du De Anima vise à montrer, par l’exemple du médecin et du tempérant, que ni l’intellect, ni le désir ne sont capables à eux seuls d’expliquer une action. Avant tout c’est parce que le médecin a le désir de soigner qu’il soigne. Sa connaissance seule est donc insuffisante pour le faire agir :
Et généralement, nous voyons que celui qui possède la science médicale ne soigne pas, ainsi nous voyons que c’est une autre chose qui a le pouvoir de faire agir selon la science, mais que ce n’est pas la science.10
13De même pour le tempérant, s’il agissait seulement d’après son désir, il serait intempérant :
Mais le désir n’est pas ce qui est le facteur du mouvement. En effet, les tempérants, tout en désirant et en ayant des appétits, n’accomplissent pas les actions dont ils ont le désir, mais ils suivent leur intelligence.11
14Les cas du médecin et du tempérant permettent de comprendre pourquoi l’intellect et le désir sont tous les deux nécessaires à l’action. Le tempérant est la preuve que le désir est insuffisant à engendrer une action, tandis que le cas du médecin montre que l’intellect est insuffisant. Ce sont donc les objets qui résultent de l’intellect et du désir qui engendrent l’action. Ainsi, la perception seule d’un objet n’est pas suffisante. Pour que cet objet devienne la fin d’une action à accomplir, il faut qu’il soit transformé en objet de désir par la faculté de désirer et / ou en objet de réflexion par la faculté de réfléchir (l’intellect). Par conséquent, l’intellect n’est pas ce qui met en mouvement à proprement parler. C’est là la fonction du désir. En ce cas, il nous reste à comprendre quel est le rôle de l’intellect.
3. Le rôle de l’intellect dans l’action
15Si l’intellect n’a pas pour fonction de mettre en mouvement, il conserve toutefois un rôle primordial, puisqu’il est ce qui me permet de voir un objet comme fin possible d’une action. C’est sûrement à ce titre qu’Aristote le considère comme une origine possible de l’action. Percevoir un objet comme fin de mon action est en effet une condition sine qua non d’une action quelle qu’elle soit, et plus particulièrement de l’action morale. Un objet qui ne serait passé ni au prisme du désir, ni au prisme de l’intellect ne serait pas susceptible d’engendrer d’action. En effet, pour qu’un objet déclenche une action, il faut que celui-ci soit vu comme « ce en vue de quoi ». Telle pourrait être la fonction de l’intellect : me faire voir cet objet de façon à ce qu’il oriente mon action.
Ces deux facteurs, l’intellect et le désir, sont tous les deux principes du mouvement selon le lieu, je veux dire l’intellect qui raisonne en vue d’une fin, c’est-à-dire l’intellect pratique.12
16Cette fonction de me faire voir l’objet vers lequel s’oriente mon action est celle de l’intellect pratique. En effet, l’intellect pratique me fait percevoir le singulier comme objet potentiel de mon action. Il est à distinguer de l’intellect théorique qui est celui qui me permet d’avoir l’intuition des principes premiers en œuvre dans les sciences théoriques13. C’est par cette fonction, de me faire voir un objet comme objet possible de mon action, que l’on peut réduire l’imagination et la sensation à l’intellect. Toutefois, il ne faudrait pas déduire de cette identité de fonction entre ces trois facultés que ces dernières sont identiques. Si l’intellect était identique à la sensation, les affirmations d’Aristote, selon lesquelles l’homme se distingue des autres animaux par sa faculté rationnelle, n’auraient plus aucun sens. Or Aristote ne nie pas que l’homme se distingue des bêtes par la possession d’une faculté rationnelle, ainsi que le montre la description de la nature de l’homme qui est faite à la fin du chapitre 2 du livre VI de l’Éthique à Nicomaque :
C’est pourquoi le choix est un intellect qui désire ou un désir qui est réfléchi, et le principe qui est de cette sorte est un homme.14
17Il faut cependant convenir que la façon dont Aristote distingue les bêtes des hommes n’a rien d’évident, puisque le modèle de l’âme qu’il présente est un modèle englobant.
18Les facultés, possédées par l’âme, permettent de distinguer à quel type de vivant cette âme appartient. Un vivant qui ne possède que la faculté de se nourrir est une plante. Toutefois, qu’un être possède l’intellect ne veut pas dire qu’il n’a pas en commun avec la plante la faculté de se nourrir. Ce point, qui peut paraître quelque peu trivial, est en réalité tout à fait crucial car il permet de mettre en évidence le fait que, pour Aristote, il n’y a pas de différence de nature entre la plante, les bêtes et l’homme. Ces trois types d’êtres ont en commun de posséder une âme, âme qui est plus ou moins élaborée suivant les êtres auxquels elle appartient. D’autre part, ce modèle englobant permet de comprendre pourquoi Aristote peut attribuer une même fonction à plusieurs facultés :
Et en effet, l’imagination et la sensation occupent la même place que l’intellect car toutes ces facultés sont discriminantes quoiqu’elles se distinguent par les différences que nous avons indiquées ailleurs.15
19Ces facultés se distinguent alors par la façon dont elles exercent cette fonction : pour chacune, la fonction de juger prend une forme différente. La sensation juge au moyen des sens, l’imagination au moyen de la représentation et l’intellect au moyen de la réflexion. C’est donc dans cette fonction de percevoir un objet comme fin possible de mon action que réside l’identité de fonction entre la sensation, l’imagination et l’intellect. Nous pouvons donc supposer que c’est de cette façon que s’explique la réduction opérée dans le De Motu. Cette fonction perceptive est tout à fait nécessaire à l’action, puisque sans elle, je ne peux pas discerner parmi des objets celui sur lequel je vais pouvoir agir. Dit autrement, sans l’intellect, sans l’imagination et sans la sensation, la finalité de l’action ne peut être posée, et donc, par voie de conséquence, l’action ne peut être accomplie. L’animal qui ne perçoit pas l’eau de la source n’est en effet pas en mesure de se désaltérer. De même, l’homme qui cherche à être courageux ne peut l’être, s’il ne perçoit pas l’objet sur lequel doit se porter son courage.
20Avant de conclure ce premier axe de notre contribution, précisons tout de même qu’il ne faudrait pas déduire, de la nécessité de cette fonction perceptive, que le désir ne joue aucun rôle dans la constitution de notre action. En effet, le désir est ce qui met en mouvement les autres facultés de l’âme. Aristote semble lui octroyer une place de choix par rapport aux autres parties puisque chaque faculté sensitive comprend la partie de l’âme qui désire :
Par rapport à ces parties [la sensitive, la nutritive et la rationnelle], la partie désirante, tant par sa définition que par sa puissance, semble bien être tout à fait différente. Et il est absurde de la séparer : en effet, c’est dans la partie rationnelle que la volonté naît, et c’est dans la partie irrationnelle que l’appétit et l’emportement naissent. Si l’âme possède trois parties, alors dans chacune il y aura du désir.16
21Par conséquent, on peut considérer que la partie désirante est présente dans l’ensemble des facultés perceptives : de la sensation à l’intellect en passant par l’imagination. Si la représentation que me fournit l’intellect ou l’imagination me met en mouvement, c’est bien parce que le désir est présent dans ces deux facultés.
22En conclusion de ce premier moment, nous pouvons tout d’abord affirmer que l’intellect est incapable de mouvoir par lui-même. Ainsi, si l’intellect donne parfois l’impression de mouvoir par lui-même, il est en réalité entremêlé de désir. Cependant, l’intellect se distingue du désir en ce qu’il me permet de discriminer les objets les uns des autres. Telle est sa fonction, fonction qui est également celle de l’imagination et de la sensation. Le deuxième problème qui s’est présenté à nous, tout au long de cette partie, et qu’il nous faut maintenant traiter est celui de savoir comment l’imagination, la sensation et l’intellect se distinguent, bien qu’ils aient une seule et même fonction, celle de nous faire percevoir des objets donnés.
II) Distinguer l’intellect et la sensation par les actions qu’ils engendrent
23Maintenant que nous avons établi l’identité de fonction entre la sensation et l’intellect, il nous reste à déterminer un moyen qui nous permettrait de les distinguer. Car, si leurs fonctions sont identiques, on ne peut pas en dire autant de la façon dont celles-ci s’exercent. Nous avons ici deux possibilités qui s’offrent à nous. La première de ces possibilités est celle qui consiste à tenter de produire une définition des activités elles-mêmes, puis de comparer ces définitions, afin de mettre en évidence leurs différences. La seconde consiste à s’interroger sur les produits de ces activités. Dit autrement, est-ce que la sensation et l’intellect sont capables d’engendrer le même type d’activités ? Pour répondre à cette question, il nous faut donc nous interroger sur le type d’actions qui peuvent résulter de la sensation seule, et sur le type d’actions qui mettent en jeu non seulement la sensation, mais aussi l’intellect. Le premier groupe d’actions résultant de la sensation correspond aux actions des bêtes, tandis que le second groupe correspond aux actions dont sont susceptibles les hommes.
1. La différence entre l’homme et l’animal : une différence de degré ?
24Les actions de l’homme et de l’animal ne diffèrent pas en nature. Aristote emploie d’ailleurs le même terme pour désigner les actions de l’homme et celles de l’animal17. Une des conditions de possibilité de l’action est qu’il y ait un objet susceptible d’orienter mon action, objet qui peut être perçu aussi bien par la sensation que par l’intellect. Néanmoins, les actions qui résultent de la seule sensation semblent être moins élaborées que celles qui le sont par l’intellect. En effet, dans le cadre de l’éthique, Aristote semble avoir quelque réticence à attribuer l’action aux animaux qui sont doués de la seule sensation, considérant que l’action ne s’applique qu’aux êtres pensants, c’est-à-dire aux hommes :
Il y a trois facteurs d’action et de vérité dans l’âme : la sensation, l’intellect et le désir. Parmi ces trois facteurs, la sensation n’est au principe d’aucune action : il est clair que bien que les bêtes aient la sensation elles ne prennent pas part à l’action.18
25Nous sommes ici en présence du principal problème que pose l’emploi du terme action, qui semble devoir être compris dans un sens très large dans le De Motu, et qui semble au contraire avoir un sens restreint dans l’Éthique à Nicomaque. Quelle que soit la solution à y apporter, ce problème met en évidence le fait que certaines actions sont le propre de l’homme. Or l’homme est le seul animal à être doté d’une âme rationnelle. C’est par cette partie rationnelle que l’homme est capable d’engendrer des actions morales, car c’est par cette partie que l’homme délibère. Dit autrement, l’âme de l’homme, parce qu’elle possède une partie rationnelle, est plus élaborée que celle des bêtes. De ce fait, elle est à l’origine d’actions qui sont plus complexes que celles des animaux. Ces actions humaines sont les seules à mériter le nom d’action dans les éthiques.
26Les différences qui existent entre les actions humaines et les actions animales sont ténues du fait que le modèle psychologique d’Aristote est englobant : celui qui possède l’intellect possède la sensation et l’imagination. Cependant, la présence de l’intellect n’induit-elle pas une différence de nature entre l’homme et l’animal ? La distinction entre la partie rationnelle et la partie irrationnelle de l’âme telle qu’elle est introduite dans l’Éthique à Nicomaque I, 13 peut le laisser croire :
On parle également de l’âme dans les traités exotériques et certains points ont été traités de manière satisfaisante et il faut s’en servir : par exemple nous avons dit que l’âme possède une partie irrationnelle et une partie rationnelle. Pour ces parties, est-ce qu’elles se séparent à la façon des parties du corps, c’est-à-dire comme toute partie divisible, ou bien sont-elles deux par définition en étant inséparables par nature comme le convexe et le concave dans la circonférence, cela n’importe pas pour le moment.19
27Aristote précise que cette question n’a pas d’importance pour comprendre l’action elle-même. Elle a évidemment une incidence dès que nous cherchons à comprendre quelle est la nature de la différence entre les parties de l’âme elles-mêmes. Toujours est-il que ce passage de l’Éthique à Nicomaque met en évidence la difficulté à penser la séparation des parties de l’âme. Cette dichotomie établie dans ce chapitre laisse penser une différence de nature entre l’âme humaine et l’âme des bêtes, différence accentuée lorsqu’on compare l’action dont est capable l’homme de celle dont sont capables les bêtes. En effet, qu’y a-t-il de commun entre l’action qui vise à la satisfaction d’un besoin et celle qui vise à être vertueux ? La réponse à cette question dépend de la façon dont Aristote distingue ces parties : sont-elles distinctes à la façon de parties du corps, elles seraient alors distinctes réellement, ou bien sont-elles seulement distinctes logiquement ? Si elles sont distinctes du seul point du vue logique, il n’y a pas de différence de nature entre les animaux mais une simple différence de degré. L’homme ne possède pas une partie de plus que l’animal mais simplement une partie qui est plus élaborée que celle de l’animal, c’est-à-dire une partie qui est la même à ceci près qu’elle possède la rationalité. Au contraire, si ces deux parties sont différentes à la façon de deux parties du corps, cela veut dire qu’elles sont réellement différentes, auquel cas l’animal et l’homme sont radicalement différents. Il semble que seul le premier chapitre de la Métaphysique puisse apporter une réponse à cette question. En effet, l’élaboration gradative allant de la seule sensation à l’apprentissage laisse penser que c’est une différence de degré qui sépare l’homme de l’animal.
2. Le principe rationnel comme condition de possibilité du choix
28Ainsi, l’homme diffère de l’animal seulement parce qu’il possède une âme plus élaborée dans ses parties que celle de l’animal. Il est donc en mesure d’accomplir des actions plus élaborées que celles des autres animaux. L’homme se distingue des animaux par deux aspects. Tout d’abord, l’homme possède un principe rationnel, principe rationnel qui s’identifie avec l’intellect. Ce principe désigne une faculté de compréhension qui est également celle des dieux :
Mais ce n’est pas non plus la partie rationnelle, c’est-à-dire celle qu’on nomme l’intellect qui est le moteur.20
29Nous citons ce texte simplement pour rappeler l’identification qui est faite entre cette partie rationnelle et l’intellect. Ensuite, l’homme se distingue également des bêtes parce qu’il possède un principe rationnel au sein de sa partie irrationnelle, là où les bêtes ne possèdent qu’une partie irrationnelle :
Il semble bien qu’il y ait une autre nature irrationnelle de l’âme, qui participe en quelque façon de la raison.21
30Ce principe rationnel que possède l’homme n’appartient qu’à l’âme humaine. Il est ce qui permet à l’homme de raisonner, et plus précisément de calculer : calculer désignant ici le fait de calculer ce qu’il me faut pour parvenir à atteindre une fin donnée. Dit autrement, sans ce principe rationnel, l’homme ne serait pas en mesure de délibérer :
Mais après avoir posé la fin, on examine comment et au moyen de quoi elle sera : et s’il apparaît qu’elle peut advenir par de nombreuses façons, on recherche par laquelle on peut réaliser cette fin le plus facilement et le plus justement.22
31Pour cerner plus précisément la nature du principe rationnel que possède l’homme, l’image platonicienne de l’attelage ailé est éclairante. Nous avons vu que selon Aristote l’homme possède un principe rationnel au sein de son principe irrationnel. L’attelage que conduit le cocher est composé de deux chevaux : l’un est de bonne race, l’autre de mauvaise race. Le rôle du cocher est d’amener le cheval de mauvaise race à accomplir ce qu’il commande :
Il faut donc se représenter l’âme comme une puissance composée par nature d’un attelage ailé et d’un cocher. Cela étant, chez les dieux, les chevaux et les cochers sont tous bons et de bonne race, alors que, pour le reste des vivants, il y a mélange. Chez nous – premier point – celui qui commande est le cocher d’un équipage apparié ; de ces deux chevaux – second point – l’un est beau et bon pour celui qui commande, et d’une race bonne et belle, alors que l’autre est le contraire et d’une race contraire. Dès lors, dans notre cas, c’est quelque chose de difficile et d’ingrat que d’être cocher.23
32À l’aide de cette image de l’attelage ailé, nous pouvons cerner plus précisément la double présence du principe rationnel dans l’homme si l’on établit l’équivalence suivante. D’une part, il y a en l’homme un principe rationnel qui participe du principe divin (l’intellect) et qui est équivalent au cocher platonicien. D’autre part, il y a en l’homme un principe rationnel au sein même de la partie irrationnelle qui équivaut au cheval blanc, c’est-à-dire à ce qui est capable de s’astreindre au commandement du cocher. Quant au cheval noir, il est équivaut au principe irrationnel, c’est pourquoi il va contre la raison. Dit autrement, ce qui participe au rationnel au sein de la partie irrationnelle est tantôt bien guidé (c’est le cheval obéissant), tantôt mal guidé (c’est le cheval rétif).
33Par conséquent, pour Aristote, l’action de l’homme se distingue de celle de l’animal car l’homme est capable de choisir les appétits par lesquels il va se laisser guider ou non. En effet, l’action animale découle d’un ensemble d’appétits qui ne sont pas maîtrisés. L’animal perçoit un objet donné via la sensation ou l’imagination et, dès que cet objet est perçu, il se meut vers lui. Il satisfait successivement ses différents appétits sans choisir parmi ces appétits ceux qui sont dignes d’être satisfaits. Au contraire, la présence au sein de l’homme d’un élément rationnel lui permet, par moment, d’aller contre certains appétits. Il y a donc au sein même de l’homme un conflit entre la partie irrationnelle et la partie rationnelle. Ce conflit est rendu possible par la présence d’un élément rationnel au sein de la partie irrationnelle et c’est ce conflit même qui rend possible l’action proprement humaine, c’est-à-dire l’action morale :
En effet pour l’homme tempérant et l’homme intempérant, nous louons la raison, c’est-à-dire la partie de l’âme qui possède la raison : en effet, c’est à juste titre que l’on exhorte cette partie à accomplir les meilleures choses. Il est clair que dans les intempérants et les tempérants, il y a une autre chose qui va par nature contre la raison, de la même façon que lorsqu’on choisit de mouvoir des parties de son corps vers la droite elles sont portées dans l’autre direction vers la gauche : en effet, les tendances de l’intempérant le portent vers des choses contraires.24
34Si l’homme est susceptible d’être tempérant ou intempérant, c’est parce qu’en lui il y a un principe rationnel qui le conduit à choisir les tendances qu’il doit suivre. Chez l’animal, un tel conflit n’est pas possible puisque l’animal n’a que des tendances. Ainsi, la question d’agir bien ou mal ne se pose pas pour lui. Si l’animal poursuit un bien, c’est un bien lié à la sphère de l’agréable mais en aucun cas cette poursuite du bien ne résulte d’un choix. Par conséquent, l’animal se distingue de l’homme en ce qu’il n’a pas part à l’action volontaire.
En effet les enfants et les animaux ont part à l’action volontaire quoiqu’ils n’aient pas part au choix, et nous disons que les actions promptes sont volontaires, mais nous ne disons pas que ces actions sont faites par choix.25
35La présence d’un principe rationnel est condition de possibilité de l’action morale pour deux raisons. D’une part, c’est lui qui permet à l’homme de choisir entre plusieurs objets qu’il peut ériger en fin, et, d’autre part, c’est lui qui résout les conflits qui peuvent exister entre les différents objets qui orientent mon action. Ces conflits, engendrés par la présence de plusieurs objets susceptibles de me faire parvenir à une fin donnée, sont caractéristiques de l’homme. Elle est particulièrement manifeste dans le cas de l’intempérant et du tempérant. Si un homme veut se désaltérer et qu’il a à sa disposition plusieurs possibilités pour se désaltérer, il devra choisir entre ces possibilités. C’est parce qu’il possède une partie rationnelle ou un intellect, qu’un tel choix lui est possible. En effet, cette partie rationnelle lui permet de reconnaître plusieurs objets comme étant capables d’assouvir sa soif. Outre le fait que l’intellect lui permette de reconnaître ces objets comme pouvant le désaltérer, reconnaissance qui est également possible par la sensation ou par l’imagination et qui lui est commune avec les animaux, l’intellect lui permet de comparer ces différents objets. Une telle comparaison est proprement impossible aux animaux. C’est donc par l’intellect que l’homme choisit parmi des objets lequel est le meilleur. Il est évident que ce n’est pas parce que l’homme est doté d’un intellect qu’il choisit l’objet qui est réellement le meilleur. Il choisit l’objet qui lui paraît tel. Le choix qu’il fait, même s’il est fait au moyen de la partie rationnelle de son âme, n’est pas infaillible : l’intellect est sujet à l’erreur. Une telle erreur distingue l’intempérant du tempérant qui choisira le vin plutôt que l’eau pour se désaltérer, car par sa partie rationnelle il a reconnu le vin comme étant le meilleur moyen d’étancher sa soif. Bref, il a pris un bien apparent pour un bien réel.
36Au contraire, les bêtes ne sont pas susceptibles de ce type d’erreur puisque leurs mouvements visent à satisfaire des tendances ou des appétits. Elles sont donc capables de reconnaître un objet comme pouvant satisfaire leur soif, mais elles ne sont pas capables de choisir parmi deux objets lequel est le meilleur. Elles iront vers celui qui est le plus saillant, c’est-à-dire vers celui qui correspond à la tendance ou à l’appétit qui est le plus fort. Les actions de l’homme se distinguent donc de celles de l’animal, par le fait qu’elles mettent en jeu la délibération, le choix. L’intellect apparaît dès lors comme une condition de possibilité de l’action morale.
III) La faillibilité de l’homme
1. Voir et se mouvoir
37Si l’homme se distingue de l’animal par le fait qu’il est capable de délibérer, il s’en distingue également par le fait qu’il est capable de faillir. En effet, nous l’avons vu, le propre de l’homme est de pouvoir comparer plusieurs objets entre eux, et donc, de choisir celui qui lui semble le meilleur. L’échec de sa délibération réside dans le fait qu’il se trompe parfois en prenant un objet pour meilleur qu’il n’est. L’objet qui est pris pour objet de son action est l’objet qui est érigé comme fin. Ériger un objet comme fin, ainsi que nous l’avons montré, nécessite également l’intervention de la faculté de désirer :
La réflexion elle-même ne met aucunement en mouvement, mais elle met en mouvement lorsqu’elle est en vue de quelque chose, c’est-à-dire lorsqu’elle est pratique.26
38C’est en effet le sentiment d’aversion ou d’attirance éprouvé pour tel objet qui me met véritablement en mouvement. Ainsi, même si l’intellect me donne à percevoir tel objet, c’est bien le désir qui déclenche véritablement mon mouvement :
Il n’y a en réalité qu’un seul principe de mouvement, la faculté désirante.27
39Ainsi que l’explique Aristote, un animal qui ne serait doté que de la sensation ne serait pas à même de se mouvoir. Les fonctions perceptives de l’âme ne sont donc pas suffisantes pour me mouvoir :
De même ce n’est pas non plus la faculté sensitive <qui met en mouvement> : en effet, parmi les animaux, nombreux sont ceux qui, bien que possédant la sensation, sont immobiles et sans mouvement tout au long de leur vie.28
40Ou encore :
En effet, les animaux qui sentent ne se mettent pas tous en mouvement (en effet, il semble que certains de ces animaux sont immobiles selon le lieu).29
41Pour expliquer cette insuffisance des fonctions perceptives, Aristote prend l’exemple de l’éponge qui, bien que possédant la sensation, est incapable de se mouvoir par elle-même30.
2. L’échec de l’intellect
42Une fois encore, le désir humain se distingue du désir animal en ce qu’il est plus élaboré. L’intellect permet en effet à l’homme de choisir ce qu’il veut se donner à lui-même. C’est d’ailleurs parce qu’il est capable de choisir, que l’homme est sujet à l’échec. L’intellect peut effectivement échouer à reconnaître le bien véritable, c’est ce qui se produit pour l’intempérant :
De sorte que ce qui meut premièrement, c’est le désirable et l’objet de réflexion. Non pas tout objet de réflexion à vrai dire, mais celui qui est fin des actions à faire. C’est pourquoi le moteur qui est de cette sorte fait partie des biens, mais ce n’est pas tout ce qui est beau. Car s’il meut, c’est dans la mesure où quelque chose est en vue de lui, et en tant qu’il est la fin des choses qui existent en vue de quelque chose d’autre. Il faut donc poser que le bien apparent occupe lui aussi la place du bien, et même l’agréable (car c’est un bien apparent).31
43Si l’homme échoue à choisir l’objet convenable, c’est parce qu’il confond le bien véritable et le bien apparent. C’est cette distinction que ce passage du De Motu introduit. L’intempérance représente bien cette confusion entre le bien apparent et le bien réel puisque l’intempérant connaît ce qu’il est bon de faire sans le faire. L’une des explications qu’Aristote propose de l’échec de la raison de l’intempérant est la suivante : l’intempérant connaît la maxime générale qui doit orienter son action sans parvenir à l’appliquer au cas présent :
On distingue également l’universel. En effet il y a d’une part l’universel qui porte sur celui-là même qui agit, et, d’autre part, il y a l’universel qui porte sur la chose : par exemple, ‘‘les aliments secs sont bons pour tout homme’’, ‘‘celui-là est un homme’’, ‘‘telle sorte d’aliments est sèche’’. Mais si on a ‘‘cet aliment-ci est de cette sorte’’, soit il ne possède pas la science de l’universel, soit il ne la possède pas en acte.32
44Par exemple, il sait que les aliments secs sont bons pour lui, mais prend tel aliment qui se trouve être sucré pour un aliment sec. Aristote explique ces échecs de l’intellect pratique par l’outil qui a été caractérisé comme syllogisme pratique. C’est pourquoi nous retrouvons dans cette explication de l’échec de l’intellect pratique de l’intempérant des termes également employés dans un tout autre contexte pour expliquer le succès heuristique de l’intellect théorique. Ainsi, parce qu’il échoue à appliquer la maxime universelle (tous les aliments secs sont bons pour lui), l’homme intempérant, bien que possédant une capacité à comparer différents objets entre eux, n’est pas en mesure d’agir correctement. Par conséquent, l’intellect est peut-être une faculté qui permet à l’homme de reconnaître un objet précis, de comparer les objets d’action les uns aux autres, mais il ne lui permet pas de choisir à coup sûr l’objet qui correspond réellement au bien.
45L’analyse de l’intempérant est intéressante pour comprendre le rôle de l’intellect dans l’engendrement de l’action intentionnelle, puisqu’elle met en lumière l’insuffisance de l’intellect à accomplir ce qui lui semble le meilleur. En effet, l’intempérant est cet homme qui, malgré ce que lui dicte son intellect, échoue à agir en conséquence. C’est en ce sens que l’on peut considérer que ces analyses de l’intempérant, auxquelles se rattache notre texte, mettent en lumière la faillibilité de notre intellect. Dans le cas de l’intempérant, l’intellect parvient bien à distinguer le véritable bien, mais l’intempérant suit ce que son désir considère comme étant le bien, qui n’est qu’apparent. On peut donc considérer que l’échec de l’intellect à orienter mon action est donc lié à une confusion entre le bien réel (l’aliment sec qui est bon pour tous les hommes), le bien apparent (l’aliment sucré) et le souverain bien (vers lequel s’orientent toutes mes actions en dernière analyse) :
S’il y a donc une fin parmi les objets de mon action, et que nous souhaitons cette fin pour elle-même, nous souhaitons les autres objets d’action à cause de cette fin, et nous ne choisissons pas sans cesse une chose en vue d’une autre (car on procéderait ainsi à l’infini, de sorte que le désir serait futile et vain), il est clair que cette fin-là ne saurait être que le bien, le souverain bien.33
•
46En conclusion, nous souhaiterions souligner quelques éléments qui nous semblent fondamentaux afin de mieux comprendre d’une part la théorie aristotélicienne de l’action et, d’autre part, la distinction entre sentir et penser. Tout d’abord, l’action – comprise comme une sorte de déplacement local – est engendrée tant par nos facultés discriminantes dont fait partie l’intellect, que par le désir. Ainsi, nos facultés discriminantes sont bien des conditions nécessaires mais non suffisantes pour nous mettre en mouvement. Deuxièmement, il convient de noter une différence notable entre les analyses du De Motu et celles de l’Éthique à Nicomaque. Nous considérons que la différence de perspective entre ces deux ouvrages constitue une explication suffisante, puisque le De Motu vise clairement à expliquer la mise en mouvement de tout animal alors que l’Éthique à Nicomaque se concentre plus particulièrement sur les actions humaines. Du même coup se trouve expliqué le fait que des notions telles que le choix et la volonté, qui sont seulement ébauchées comme origines possibles de l’action dans le De Motu, trouvent dans l’Éthique à Nicomaque une élaboration plus fine. Enfin, nous espérons avoir montré par cette contribution combien l’intellect est lié à la possibilité d’agir moralement. La sensation est bien une faculté discriminante, de même que l’intellect, mais les moyens qu’elle met en œuvre sont moins complexes que ceux que met en œuvre l’intellect. Ainsi, si sentir et penser sont identiques en tant qu’actions de discrimination, ils sont cependant radicalement différents lorsqu’on se penche sur l’activité de discrimination elle-même.
Notes de bas de page
1 Nous utiliserons systématiquement le terme d’appétit pour rendre le terme grec ἐπιθυμία (epithumia) et le terme désir pour rendre le terme grec ὄρεξις (orexis). Quant au terme imagination il rend le terme grec φαντασία (phantasia).
2 Nous renvoyons au chapitre 2 du livre VI.
3 Aristote, Du Mouvement des Animaux, traduction française inédite de Michel Crubellier, 6, 700b 17-22.
4 Aristote, op. cit., 700b 15-16.
5 Aristote, op. cit., 700b 23-24.
6 Nous renvoyons pour ces questions à De Anima III, 9, et plus particulièrement à 433a 10-18 et à Éthique à Nicomaque, 1139a 17-20.
7 Aristote, De Anima, 403a 5-10.
8 Aristote, op. cit., 432b 29-433a1.
9 Aristote, De Anima, 432b 26-29.
10 Aristote, op. cit., 433a 4-6.
11 Aristote, op. cit., 433a 6-8.
12 Aristote, op. cit., 433 a13-14.
13 Pour ce qui est des fonctions de l’intellect théorique, nous renvoyons tout d’abord à Éthique à Nicomaque, 1141a 6-7, ainsi qu’à la contribution de G. Guyomarc’h dans ce même volume.
14 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139b 4-5.
15 Aristote, De Motu, traduction de Michel Crubellier, 700b 19-22.
16 Aristote, De Anima, 432b 3-7.
17 C’est en effet le verbe πράττειν qui est employé dans le De Motu (701a 34 et 37) dans le cadre de l’explication du mécanisme des actions animales, verbe qui est également employé dans l’Éthique à Nicomaque (1139a 18 et 20).
18 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139a 17-19.
19 Aristote, op. cit., 1102b 26-32.
20 Aristote, De Anima, 432b 26-27.
21 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1102b 13-14.
22 Aristote, op. cit., 1112b 15-17.
23 Platon, Phèdre, 246a 6 – 246b 5, introduction, notes et traduction française de Luc Brisson, Paris, Flammarion, GF, 1989.
24 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1102b 14-21.
25 Aristote, op. cit., 1111b 8-10.
26 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139a 35-36.
27 Aristote, De Anima, 433a 21.
28 Aristote, op. cit., 432b 19-21.
29 Aristote, op. cit., 410b 18-20.
30 Nous renvoyons à Histoire des Animaux, 487a 8-11.
31 Aristote, Du Mouvement des Animaux, 700b 23-29.
32 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1147a 4-7.
33 Aristote, Éthique à Nicomaque, 1094a 18-22, traduction Tricot modifiée.
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