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Au-delà du percept et du concept
Le temps comme structure catégoriale chez Dietrich de Freiberg
p. 53-66
Texte intégral
1Le geste platonicien, qui consiste à séparer radicalement le monde intelligible du monde sensible, inaugure l’acte de naissance de la philosophie. Celle-ci émerge de cette opposition en ce qu’elle distingue le savoir de l’opinion. Or l’opinion s’attache à la fugacité des représentations et au flux continuel des apparences, alors que le savoir se tourne vers ce qui est permanent et toujours identique à soi. C’est pourquoi il semble à propos d’interroger le problème du temps dans le rapport entre sentir et penser et d’étudier ces derniers dans la dichotomie entre l’écoulement ininterrompu des perceptions et l’éternité où réside la vérité.
2Je propose d’axer ma réflexion plus particulièrement sur un auteur, Dietrich de Freiberg, dominicain allemand de la fin du XIIIe et du début du XIVe. De la vie de cet auteur, on ne sait malheureusement que peu de choses : il serait né vers 1250 en Saxe, aurait étudié la théologie à l’université de Paris en 1274 et serait vraisemblablement mort vers 13201. Trois éléments expliquent que l’histoire de la philosophie n’ait pas retenu son nom, jusqu’à ce qu’il soit redécouvert par E. Krebs dans sa thèse de 19062, puis exhumé par l’édition critique dirigée par K. Flasch3. Premièrement, Dietrich de Freiberg a été maître en théologie à l’université de Paris en 1296-1297 à la chaire des dominicains étrangers. Il succède à ce poste à d’éminents philosophes tels qu’Albert le Grand et Thomas d’Aquin. Son successeur n’est autre que le sulfureux Maître Eckhart, et on peut aisément comprendre qu’à côté de tels théologiens, déjà célèbres dans leur siècle, Dietrich de Freiberg ait pu être quelque peu occulté par la postérité. Ensuite, bien que ses œuvres couvrent tous les champs du savoir, la métaphysique, la théologie, la physique, les mathématiques, la théorie de la connaissance, il n’a laissé qu’une œuvre relativement peu conséquente, en comparaison de celles d’un Henri de Gand, d’un Ockham, ou d’un Duns Scot. Sa pensée, vive et sagace, procède par problèmes et par questions. Aussi, Dietrich n’a-t-il pas laissé d’œuvres scolaires, ni pensé selon les cadres classiques et les carcans typiques de la pensée scolastique : aucun commentaire aux œuvres d’Aristote, ni aux Sentences de Pierre Lombard, pourtant passages obligés du baccalauréat en théologie, aucune exposition sur tel ou tel évangile, aucune Somme ne sont à recenser. Qui plus est, ses sermons en langue vulgaire et latine, autrement dit son travail de prédicateur, a été totalement perdu. Le dernier aspect qui éclaire l’éclipse historiographique de Dietrich de Freiberg n’est pas des moindres : Dietrich de Freiberg est anti-thomiste. Sa philosophie prend sa source dans le néo-platonisme et les commentaires arabes d’Aristote, notamment ceux d’Averroès. Il a souvent pris parti contre Thomas d’Aquin qu’il accuse à la fois d’être un piètre philosophe, de trahir la pensée d’Aristote, mais également, et c’est sans doute encore plus grave, d’affaiblir la foi en l’étayant sur des arguments rationnels douteux, susceptibles d’être réfutés par les infidèles et les insensés. Sa philosophie sans concession et son style enlevé prennent bien souvent Thomas d’Aquin pour cible en des termes fort peu élogieux. Or, comme chacun sait, Thomas d’Aquin est devenu, après sa canonisation en 1323, Saint Thomas d’Aquin ; par conséquent, sa doctrine est devenue la théorie communément acceptée et indubitable, au-delà de tout soupçon. L’ordre des dominicains, qui voyait en Thomas d’Aquin leur champion, s’est empressé de faire oublier tout penseur qui aurait mis en difficulté la philosophie du Docteur angélique.
3Si Dietrich de Freiberg est un penseur important pour le problème qui nous occupe, c’est parce qu’il développe une conception novatrice de la temporalité que je propose d’éclairer, en amont et en aval, en la comparant avec deux autres théories philosophiques plus connues sur ce sujet pour en faire ressortir l’originalité avec plus de force4. Dietrich expose ses thèses sur la temporalité dans deux traités, à savoir le De Mensuris et le De natura et proprietate continuorum5.
4Le temps y est étudié à partir d’une réflexion qui porte sur le continu où l’auteur distingue, par une analyse méréologique, les continus permanents, pris dans la spatialité, par exemple, les corps, les surfaces, les lignes, dont les parties sont co-extensives au tout, et les continus successifs, ainsi le temps et le mouvement, dont la totalité ne précède pas les parties. Cette distinction entre les continus permanents, extensifs et spatiaux, d’un côté, et successifs de l’autre, va justement interdire à Dietrich de concevoir le temps selon le mouvement local dans l’étendue, c’est-à-dire d’après la translation ou la trajectoire d’un mobile dans la nature extérieure, par exemple, celle d’une boule qui roulerait d’un point A à un point B.
5Le problème que pose Dietrich n’est pas tant celui du mode d’être du temps, c’est-à-dire de sa nature et de sa facture ontologique, que celui de son origine et de son fondement. Dans son prologue au De Natura et proprietate continuorum, il pose une alternative en ces termes :
L’intention de ce traité est de considérer le temps et d’étudier ce qui concerne sa substance et sa nature, et notamment de déterminer si le temps a son être (a) dans l’âme et (a’) par l’âme, ou s’il est une certaine chose naturelle dans les choses hors de l’âme (b).6
6Reprenons le problème que pose le maître saxon : soit le temps a son être dans l’âme (esse in anima), ou il est par l’âme (ab anima) comme sa cause et son origine, soit il est dans les choses naturelles (aliqua res naturae in rebus extra animam) et posséderait, par conséquent, un être intramondain. La problématique théodoricienne se noue au creux de l’opposition entre les conceptions du temps développées par Aristote et Augustin. Dans un premier temps, je me propose de résumer succinctement leurs positions respectives avant d’entrer au cœur du sujet qui nous occupe. En Physique IV, 10-14, Aristote part d’une étude du lieu physique et du mouvement local et aboutit à la définition du temps comme quelque chose du mouvement selon un rapport d’antériorité et postériorité7. Dans les apories sur le temps, Aristote explique bien qu’il n’y aurait pas de temporalité en acte s’il n’y avait pas un esprit qui dit « maintenant » et qui distingue deux instants du temps dans un ordre de succession. D’où l’exemple canonique des pèlerins de Sardes qui, endormis, n’eurent pas de perception du changement et qui, par conséquent, ne mesurèrent pas l’intervalle de leur sommeil et ne crurent dormir qu’un seul instant8. Selon Aristote, le temps n’existe pas sans l’activité de l’âme, et surtout de la pensée, ajoute-t-il, qui dénombre, compte, divise et mesure. Il n’en reste pas moins que si le temps tire son actualité de l’activité intellective de l’âme, le substrat du temps et du changement réside bien dans la matière dont l’existence reste indépendante de l’esprit9. Le temps aristotélicien est un temps physique et mondain, à même les choses sensibles. Qui plus est, l’étalon de mesure de la temporalité sublunaire réside dans la régulière circularité du mouvement cosmique. La perfection du mouvement circulaire des astres assure la rationalité des divers mouvements de génération et corruption, d’altération, d’augmentation et diminution, de translation du monde sublunaire10.
7Augustin, quant à lui, enracine ses réflexions sur le temps dans l’itinéraire de la réminiscence d’une durée vécue. Le temps augustinien réside dans l’âme qui appréhende sa propre durée dans la mémoire, dans la co-présence des instants passés, futurs, et présents11.
8Or Dietrich ne se propose pas simplement de synthétiser ces deux conceptions, mais d’en construire une nouvelle en insistant sur le fait que la temporalité n’émerge, ou ne surgit, que de l’entrelacs de la pensée et des sensations. L’unité de l’âme et le rapport de subordination intrinsèque de ses facultés de perception et de connaissance expliquent la constitution du temps. La temporalité s’origine dans le jeu entre les sphères passives du sens interne et actives de la pensée.
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9Dietrich de Freiberg reprend la définition aristotélicienne du temps en Physique IV selon laquelle « le temps est le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur »12, mais il la refonde, ou la transforme en profondeur. Selon Aristote, le temps est quelque chose du mouvement. L’âme est ce qui dénombre les instants et mesure les intervalles de temps. Elle actualise le temps en puissance dans les choses naturelles, soumises à la génération, à la corruption, muables et mobiles. Dietrich s’accorde avec Aristote pour dire que le temps n’existerait pas si l’âme n’existait pas, mais en un sens totalement renouvelé. Selon Aristote, l’âme perçoit les mouvements et est affectée par la succession objective des choses sensibles. L’imagination aristotélicienne restitue au présent les impressions laissées comme des empreintes par un mouvement naturel donné. C’est la faculté de connaissance, l’intellect, qui compte et actualise les instants qui sont en puissance dans le mouvement naturel.
10Or Dietrich refuse qu’il y ait un temps intramondain, et même de manière potentielle, dans la nature13. Il démontre dans son De Natura et Proprietate Continuorum que le substrat du changement n’est pas le monde physique, mais bien plutôt l’âme elle-même. Ce qu’il faut comprendre, c’est que l’âme est à la fois ce qui dénombre et ce qui est dénombré :
Nous avons un exemple évident de ce qui a été dit antérieurement, à savoir que les substances individuelles ne sont pas dans l’indivisible selon l’être, et il en va de même pour nous et nous en faisons l’expérience dans notre imagination. Celle-ci conçoit divers instants entre lesquels dure le temps, ainsi le temps naît originellement dans l’âme dans la mesure où notre imagination sent qu’elle n’est pas dans l’indivisible, et par là, le temps s’étend du plus vers le moins entre deux termes indivisibles.14
11Il convient de s’arrêter un temps sur la lettre même du texte où Dietrich écrit que notre imagination se sent (sentit se nostrum phantasmaticum), c’est-à-dire qu’elle fait l’expérience d’elle-même (experimur in nobis quantum ad phantasmaticum nostrum). Ceci implique que notre faculté de représentation s’éprouve elle-même et que cette auto-affection de la représentation réalise un passage à la conscience. L’affection de l’imagination par elle-même instaure une réflexion primitive. Que nous donne à comprendre cette aperception ? Que nous ne sommes pas indivisibles, ce qui, par la double négation de la formule, indique bien que nous sommes divisibles en tant qu’individus. Qu’est-ce à dire ? Notre imagination pressent fugacement qu’elle n’est pas indivisible, percevant par là qu’elle est composée de matérialité et d’étendue. Or il y aurait deux manières d’interpréter ceci. Premièrement, en expliquant que l’imagination reproduit les mouvements perçus par les sens externes – par exemple, si je vois un chien qui court. Sa fonction serait de copier et retenir, en quelque sorte, le mouvement naturel des choses en leur absence. Ceci définit l’imagination comme une faculté de rétention des objets sensibles en leur absence et l’institue comme le doublon subjectif des mouvements physiques. Cependant, il semble que l’on puisse construire une autre hypothèse herméneutique étayée notamment sur deux autres passages des œuvres du philosophe de Freiberg.
12En voici le premier extrait :
Il est manifeste, selon ce que dit le Philosophe au livre IV de la Physique, que, selon ce mode, le temps est constitué dans l’être et est mesuré par une appréhension de la raison. Il dit en effet à cet endroit que nous n’appréhendons pas le temps, et que nous ne mesurons pas son extension – ce qui est précisément la substance du temps –, sans saisir deux instants entre lesquels nous visons l’extension, l’essence et la quantité de temps. Et le fait que nous saisissons divers instants comme distincts les uns des autres, le Commentateur l’explique au même endroit par le fait que nous sentons que nous sommes dans l’être divisible selon notre imagination, et que nous continuons entre ceux-ci selon la différence de l’antérieur et du postérieur, et ceci est le temps, selon le Philosophe.15
13Si le temps se fonde sur la mesure d’un mouvement, il semble que, pour Dietrich, celui-ci soit le flux des représentations du sens interne. L’imagination semble dotée d’une réflexivité infra-rationnelle et purement sensible : elle se sent. Mais que sent-elle se sentant ? Il semble qu’on ne puisse pas soutenir ici que Dietrich montre que la représentation d’un mouvement objectif qu’elle subirait suffise à causer cette affection de l’imagination par elle-même. Le phantasticum, la puissance des phantasmes, ne reproduit pas simplement les mouvements locaux. Ce qu’elle éprouve est bien plutôt sa propre évanescence, sa fluence interne et son irrémédiable fugitivité. L’imagination ne reflète pas deux points locaux A et B et la trajectoire d’un mobile entre les deux. Intuitivement, elle ressent que son être est transitoire et son existence labile. C’est sur cette expérience de l’imagination par elle-même que se fonde la conscience de notre temporalité : « nos sentimus nos esse in quodam divisibili ». Dans la passivité et la corporéité des facultés sensibles, nous sentons et nous expérimentons que nous sommes temporels. L’homme aperçoit la fugacité de son être, puisqu’il n’est rien d’autre qu’un devenir. La dure expérience interne de notre changement est la cause et l’origine de la constitution du temps pour Dietrich, ce qu’atteste ce second extrait :
Il est premièrement évident que la cause première et absolue du temps est le mouvement des cieux, mais elle est une cause éloignée et non immédiate […]. En position de sujet, la cause agente est notre imagination, affectée par l’influence d’un tel mouvement par où nous sentons ou nous percevons que nous sommes dans l’être divisible. De là jaillit aussitôt notre imagination et elle détermine deux termes de son être divisible, l’un, l’être dans lequel nous sommes, l’autre, l’être dans lequel nous fûmes. Entre les deux termes est nécessairement comprise une distance en ce que l’on passe de l’un à l’autre, et par conséquent, une saisie de l’âme : et ceci est la cause la plus proche de la constitution du temps.16
14L’imagination fait l’expérience affective d’un devenir interne, d’une mutation perpétuelle de notre être. À cet endroit, ce que décrit Dietrich n’est pas tant que mes représentations suivent le mouvement des choses naturelles, mais bien plutôt que je fais l’expérience de n’être plus celui ou celle que j’ai été. Je sens que mon être est divisible car j’éprouve que je suis pris dans une succession. Cette dernière n’est pas celle des mouvements physiques que je reproduis, mais ma propre transformation, le devenir de mon être, ou plutôt de cette part marcescible de ma nature qui n’est que devenir. L’attention que je porte à mon être présent est irréductible à mes souvenirs d’enfance et aux projets que je forme. Je deviens, mon être est en perpétuelle mutation, soumis à changement. Mais ce changement qui est mesuré n’est pas celui du mouvement local, car pour Dietrich, c’est bien moi qui me transforme dans la mesure où ma corporéité et mes facultés inférieures sont soumises à l’altération et la corruption. Je fais donc affectivement l’épreuve d’une différence à soi, d’une altérité qui peut être entendue comme l’altération progressive de mon corps que je ressens dans la fatigue, la vieillesse et la maladie, ou encore l’obtention ou la perte de nouvelles qualités, par exemple, si j’apprends à jouer de la cithare, ou si je perds progressivement la vue. Le phantasticum sent que mon être est discret. L’imagination, dans l’épreuve de sa perpétuelle différence à soi, fait l’expérience de son extension. Ce point est crucial pour une ontologie du temps puisqu’il s’agit, dans le texte susmentionné, de l’être dans lequel nous sommes et dans lequel nous fûmes, ce qui implique par là que l’être de nos facultés réceptives soit lui-même pris dans une temporalité sensible. En dispersion, il se disloque et se désagrège. Mon être sensible, pris dans une continuelle dissociation de soi, s’éparpille. Ici, Dietrich prend les accents plotiniens de la définition de la diastasis, que Plotin formule ainsi : « Ainsi la vie de l’âme, en se dissociant, occupe du temps »17, et il faudrait ajouter, avec Dietrich, qu’elle occupe de l’être car l’imagination s’étend. Il serait possible de penser que cet épanchement temporel de la partie de notre âme qui se liquide n’est rien d’autre que son être même et ne constitue rien d’autre que le mouvement de notre vie qui se dissout dans le néant et se meurt à chaque instant. La cause la plus proche de la constitution du temps pour Dietrich de Freiberg est bien l’expérience que je fais en moi-même de ma propre transformation ininterrompue.
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15Dietrich montre dans le De Mensuris, à la suite de Proclus, que l’échelle des êtres suit des degrés de temps selon la capacité relative qu’a chaque créature de considérer les instants vécus, passés, présents, futurs comme co-présents. Celle-ci, appelée praesentialitas, vise cette capacité présentifiante, ou cette actuelle présence à soi, dont la puissance dépend du degré d’être de chaque créature. Ce qui distingue les Anges, les Intelligences séparées, les Orbes célestes, le monde, les hommes, les animaux et les choses naturelles, c’est cette force de présentification par laquelle une créature peut rassembler son état de dispersion et recueillir comme co-présent, en son intériorité, l’émiettement de son être sensible. Si je possédais toutes mes représentations, tous mes souvenirs, et chacune de mes anticipations dans une même actualité, je serais alors Dieu, pour qui tout est co-présent en un seul maintenant qui réside en un instant supra-temporel que l’on nomme l’éternité18. Si, au contraire, je n’avais aucune capacité de présentifier mes représentations, de me les remémorer en les convoquant ou de me projeter dans l’avenir, alors je serais semblable aux bêtes, rivées au piquet de l’instant, engluées dans le temps et dans un effroi continuel de l’avenir. L’argument développé ici est qu’il n’y a de temporalité que pour et par l’homme. Pour l’homme, car il est le seul à avoir conscience du devenir. Et par l’homme, car c’est dans le jeu entre sa sensibilité et son intelligence que surgit, pour Dietrich, la temporalité. En effet, l’homme est fait de chair, mais aussi d’esprit. Or l’esprit, selon le jeu de mots conceptuel d’Augustin, la mens, mesure (mensurat) et détermine ainsi la durée des choses. L’imagination fait l’expérience d’une grandeur discrète, celle de mon vécu, fait de ruptures et de variations qualitatives d’intensité. La pensée, notamment la raison, la superveniens ratio selon la terminologie de Dietrich, détermine entre ces instants l’intervalle de durée que j’ai traversé. Malgré la multiplicité des évènements que j’ai parcourus, elle saisit qu’il s’agit bien du même moi et comprend que ce qui a parcouru toutes ces épreuves n’est autre que moi-même : « Nous sentons que nous sommes dans l’être divisible selon notre imagination, et c’est pourquoi nous saisissons des instants divers et distincts selon la précession et la succession, et que nous continuons entre ceux-ci selon la différence de l’antérieur et du postérieur, et ceci est le temps »19. La raison ressaisit mon être discret en un continu successif. La pensée est le foyer et le pôle d’identité qui, dans sa réflexion, agit ce qui est ressenti passivement dans l’expérience de l’imagination. Dans l’écoulement des « termes » qui sont autant d’expériences de soi, par exemple dans les souvenirs, la raison dénombre autant d’instants. Elle compare, divise et met en relation les moments vécus et les comprend dans une durée, une quantité intensive. Si la pensée est envisagée comme une déprise, un désengagement vis-à-vis du monde sensible, alors sa transcendance aux flux des vécus intentionnels et immanents à l’âme va ressaisir la linéarité de notre être assujetti au mouvement, et partant, constituer la continuité de notre essence. La raison recueille l’éparpillement de mon être sensible (colligere) et c’est en cela que consiste penser (cogitare). Elle rassemble la dispersion de ma vie et lui confère de la cohésion, voire sa cohérence.
16Dans ce jeu entre transcendance et activité des puissances de connaissance, immanence et passivité du sens interne, se constitue, pour Dietrich de Freiberg, le temps. Si on se le représente de manière figurative selon une ligne, ou un segment, il doit bien nécessairement y avoir un observateur extérieur qui ne soit pas lui-même soumis à l’écoulement temporel pour mesurer objectivement les intervalles. Dietrich explique que l’intellect qui, en l’âme, est séparé, non mélangé, simple, inétendu joue ce rôle d’instance impassible20. Selon l’étymologie en vogue au XIIIe, l’intellect lit à l’intérieur des choses (intus legit) qu’il saisit dans leurs principes quidditatifs, c’est pourquoi il les connaît dans leur noyau intime et essentiel21. Son pouvoir discriminant lui permet de distinguer les instants dans cette matière première qu’est le massif de notre vécu. L’intellect découpe des intervalles qui sont autant de tranches de vie. Dietrich fond les héritages d’Aristote et d’Augustin pour bâtir une théorie originale de l’intellectualité. En effet, selon lui, l’intellect agent est l’image de Dieu en l’homme22, ce qu’il soutient en reprenant les expressions d’Aristote qui indique qu’en l’âme, « cela seul est immortel et éternel »23. Au-delà du temps, l’intellect explique que l’âme humaine soit une image mobile de l’éternité. La pensée supra-temporelle, ou achronique, réfléchit notre être asservi au temps, et c’est en ceci que consiste l’origine et la cause d’une temporalité active. Notons que, dans le De Cognitione Entium Separatorum, Dietrich accorde également aux Anges cette puissance qu’est le phantasticum24. Par là, il refuse la conception qui soutient que les Anges, puisqu’ils sont incorporels et des substances séparées ne peuvent donc pas être individués par la matière désignée selon la quantité, raison pour laquelle chacun d’entre eux constituerait un genre en lui-même. Cette thèse thomasienne, Dietrich la réfute en octroyant aux Anges une faculté inférieure à l’intellect, le phantasticum, conférant par là à chacun une individualité propre. Partant de cet élément, il est possible d’étayer l’hypothèse que la tension entre l’imagination et l’intellect explique, qu’en dépit de la multiplicité de nos vécus empiriques (mes souvenirs d’adolescente ne sont pas les vôtres), et de la variété de nos sentiments subjectifs de la temporalité (certains s’ennuient et trouvent le temps long, d’autres pas), il soit possible que le temps soit le même pour tous, autrement dit d’obtenir néanmoins une temporalité universelle et homogène, et ce, en vertu de l’impersonnalité de notre intellect.
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17Nous avons insisté dans le premier moment de notre démonstration sur le déplacement que Dietrich opère, bien consciemment, par rapport à la lettre du texte aristotélicien, notamment sur le fait que ce qui est mesuré ne soit pas un mouvement objectif ou naturel, un temps en puissance dans les choses que la pensée et l’âme actualiseraient en dénombrant. Il n’y a pas de temps en puissance dans la nature pour Dietrich : il n’y a que du mouvement. Dietrich répète à plusieurs endroits que le temps n’est pas naturel25, d’où le fait qu’il ne soit pas, pour lui et contre Aristote, l’objet de la physique, mais bien plutôt de la métaphysique26. Le sujet du temps, au sens de substrat, est chez Dietrich l’âme elle-même dans les variations et les fluctuations de ses facultés passives. La source de cette idée provient du commentaire à la Physique d’Averroès puisque c’est chez celui-ci que l’on trouve l’explication de l’actualisation du temps par l’extension de l’âme qui, en s’étirant vers le passé, met en relation les instants passés avec le maintenant par la numération des instants27. Le temps ne se définit pas premièrement dans le rapport horizontal de l’âme au monde, mais dans la verticalité, c’est-à-dire la hiérarchie interne des puissances de l’âme. L’âme humaine est le lieu ontologique du temps dans le creuset qu’elle constitue entre sensibilité et pensée. La temporalité surgit de la tension entre nos facultés passives, soumises à la succession et au devenir, et l’intellect supra-temporel dont l’essence n’est autre que cette pure activité par laquelle il se pense toujours lui-même. Dans l’éternel présent de la pensée, nous mesurons le temps de la dispersion. La pensée réfléchit cette temporalité sensible divisible à l’infini. Cette réflexion par laquelle tous les instants de notre vécu sont co-présents nous maintient dans l’être. La capacité présentifiante de la pensée, qu’elle opère par sa propre essence, est la condition par laquelle nous durons et nous sommes identiques à nous-mêmes, et ce, malgré et contre la dissolution du temps.
18Ainsi ce qui est dénombré chez Dietrich ne semble être rien d’autre que la distension de l’âme augustinienne, cette extension dont l’âme fait l’expérience dans la mémoire, en ce qu’elle s’étire du passé au présent et au futur. Or en déduire pour autant que le philosophe de Freiberg réalise ici une conciliation entre Augustin et Aristote serait se méprendre sur son intention et manquer l’originalité de sa thèse qui s’affirme dans ce passage :
(1) Mais il faut considérer également […] certains étants, qui sont des choses de première intention, ordonnées dans un genre catégorial et sont constitués par l’intellect. [...]
(2) En faveur de la thèse proposée témoigne ce que l’on trouve chez les philosophes à propos de la causalité de certains étants, qui, d’après eux, sont constitués par l’acte de l’intellect. Il semble en effet que cela fût l’intention du Philosophe28 et son Commentateur le dit très clairement à propos du temps au livre IV du Commentaire des Physiques29. Augustin aussi expose cela de façon complète et détaillée dans le livre XI des Confessions30. Boèce enfin, dans son ouvrage sur la Trinité31 dit du nombre qu’il n’est pas une chose de la nature. Et si le temps est tel selon l’opinion des philosophes, quel sera le ‘‘quand’’ lui-même, ‘‘ce qui reste aux environs du temps’’ ?32
(3) Il apparaît cependant que de tels étants ne sont pas des choses d’intention seconde ; ainsi d’après les mêmes philosophes certains étants sont constitués par l’acte de l’intellect, et tout ce qui est constitué par l’opération de l’intellect n’est pas une chose de seconde intention.33
19Dans les Confessions (XI, 23), Augustin s’oppose à la théorie aristotélicienne du temps en prenant l’exemple du suspens de la révolution des astres. Si le temps est la mesure du mouvement, quelle est la mesure du temps ? L’évêque d’Hippone affirme l’indépendance du temps humain par rapport au temps cosmique. Par là, il ancre le temps dans l’intériorité de la subjectivité, dans la mémoire et le temps vécu parce qu’il est plus originel que le temps naturel. Or Dietrich a bien montré que le temps n’est pas dans les choses puisqu’il est constitué dans l’âme et qu’il est un produit de l’âme. L’âme humaine, dans le concert ou l’harmonie de ses facultés, est l’origine et le fondement de la constitution du temps. L’imagination, dans son auto-affection, est la cause de l’existence du temps, la raison qui mesure, compare et met en rapport, lui confère sa substance dans les intervalles de durée qu’elle détermine, et l’intellect prédique sa quiddité, c’est-à-dire les principes noétiques et ontologiques par où il peut être connu. Les puissances psychiques et leur ordonnancement intrinsèque sont les causes concourantes partielles de la constitution du temps dont la cohérence reste néanmoins garantie par l’unité de l’âme34. Dans l’extrait ci-dessus, Dietrich explique que le nombre n’est pas un étant naturel, mais une idéalité produite par l’esprit pour mesurer les changements physiques35. Le nombre n’existe pas en soi, pas plus que la structure d’antériorité et de postériorité36, ce qui court-circuite la substance de la définition du temps que le Stagirite avait obtenue par une analyse empirique de la nature. Cette interprétation idéalisante des textes d’Aristote atteste bien que Dietrich lit les passages de la Physique par le prisme du commentaire d’Averroès. C’est pourquoi, sa conception se démarque à la fois de la conception objective et naturaliste du temps d’Aristote et de celle, purement subjective et psychologique, d’Augustin. En effet, Dietrich montre que si le temps est par l’acte de l’âme, il ne reste pas pour autant enclos et enfermé dans la sphère subjective de la durée intime. Par là, Dietrich semble parer à la censure de 1277 où était condamnée comme fausse et hérétique la thèse soutenant que le temps ne serait rien de réel et qu’il n’existerait que dans la raison, c’est-à-dire dans la représentation subjective37. En effet, il s’oppose à ce que le temps n’ait qu’un être purement psychique et mental, ce qui conduirait à une déréalisation de celui-ci. Pour le philosophe de Freiberg, le temps est une catégorie produite par l’esprit humain pour comprendre le monde. L’âme projette sa temporalité sur le monde extérieur, et c’est en ce sens que le temps catégorial et le temps physique peuvent se rencontrer. Le temps est certes constitué dans son étoffe même dans l’âme et par son activité, mais l’esprit projette cette catégorie sur le monde extérieur. La théorie théodoricienne, bien qu’elle soit grandement redevable à la lecture du commentaire d’Averroès, n’est en rien averroïste au sens des condamnations, puisqu’elle s’énonce ainsi : « Le temps n’est pas quelque chose de réel en dehors de l’âme, mais il est constitué par un acte de l’âme et déterminé auprès des choses »38. Dietrich refuse une conception réifiante de l’âme humaine où sa temporalité est mesurée par le mouvement naturel, spatial et géométrique. C’est bien au contraire les mouvements de l’âme qui permettent de distinguer des instants, des « quand », qu’elle projette dans le massif opaque de la nature. Et par là, Dietrich affirme l’inamissible transcendance de l’esprit sur la nature et s’oppose à ce que le dynamisme de la pensée soit conçu sur le modèle objectivant et réifiant des choses physiques. Mais Dietrich refuse tout autant que la temporalité soit simplement éprouvée ou ressentie par un sujet en son for intérieur. En montrant à la fois que le temps est une catégorie constituée par l’âme, et que l’esprit projette ses structures de pensée sur la nature pour la rendre intelligible, Dietrich abolit la scission entre l’intérieur et l’extérieur. La subjectivité est dotée d’un pouvoir constituant qui lui permet de catégoriser le réel. Il n’y a donc pas de temps en soi, la temporalité n’existe que pour l’homme et par l’homme dans la tension intentionnelle de son âme qui est tout sauf une passivité et une réception.
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20En conclusion, plutôt que de reprendre le chemin parcouru, je me propose d’établir un rapide parallèle entre le jeu de la sensibilité et de l’intellect chez Dietrich dans la constitution subjective du temps et la conception kantienne. Cette mise au point s’impose d’autant plus que K. Flasch, qui a donné le coup d’envoi aux études sur Dietrich de Freiberg, a proposé de voir en ce dernier, certes avec certaines précautions, un précurseur de Kant, ce qui permettrait de déplacer le renversement copernicien en philosophie de quelques siècles au Moyen Âge et de déceler dans les œuvres du maître saxon les germes de la subjectivité transcendantale39. Or nous avons insisté sur le fait que, chez Dietrich de Freiberg, l’auto-affection sensible de l’imagination est la condition constituante partielle du temps. La temporalité s’origine dans le sens interne. Dans le jeu entre le phantasmaticum et l’intellect surgit, ou jaillit, le temps qui est une catégorie produite par l’esprit humain afin d’ordonner le monde naturel.
21Sur la question du temps, le parallèle avec Kant ne semble que difficilement tenable puisque celui-ci montre, dans l’« Esthétique Transcendantale » de la Critique de la Raison Pure, qu’à l’inverse, le temps est une forme a priori qui conditionne nos intuitions sensibles. En effet, la philosophie critique de Kant distingue radicalement le sensible et les catégories de l’entendement. Le sensible est soumis à la synthèse de l’imagination par où il est constitué comme phénomène. Chez Dietrich, par contre, le sensible est d’ores et déjà constitué en tant que sensible. Tandis que pour Dietrich, l’imagination, en un sens, est la cause la plus proche du temps, pour le philosophe de Königsberg, c’est à l’inverse le temps qui conditionne l’appréhension dans l’intuition. Il convient surtout de lever une équivoque sur ce que Kant entend par imagination qui n’est en aucun cas à cet endroit, l’imagination empirique, c’est-à-dire la faculté de reproduire un objet absent, mais bien l’imagination transcendantale, condition a priori de l’objectivité de l’objet à construire. Dans le « Schématisme Transcendantal », l’imagination a fonction de schème des concepts ou des catégories de l’entendement qui se temporalisent. Autrement dit, le point de contact entre l’imagination et la représentation s’opère dans le temps. Pour qu’une catégorie apparaisse à la conscience, il faut qu’elle se temporalise. Chez Dietrich, il s’agit encore bien d’une imagination tout empirique qui se sent et éprouve la succession, ce qui fonde par là la prise de conscience de la temporalité. Par opposition, et comme en miroir, Kant montre que la conscience pure, le sujet transcendantal fonde la conscience empirique du temps, c’est-à-dire les conditions de possibilité de la perception d’une succession dans et par la forme du temps.
22Pour finir, nous reprendrons la très belle métaphore de K. Flasch qui écrit que, si c’est bien Christophe Colomb qui a découvert l’Amérique, ce n’est pas pour autant une raison pour ne pas s’intéresser aux tentatives antérieures d’y parvenir. De même, il faut rendre à Kant la « découverte » du caractère transcendantal et a priori de la subjectivité et du temps, mais nous espérons être parvenue à montrer que la théorie théodoricienne de la temporalité constitue une étape philosophique marquante et un jalon historique nécessaire dans la conception subjectiviste ou idéaliste de celui-ci.
Notes de bas de page
1 Pour de plus amples renseignements biographiques sur Dietrich de Freiberg, voir L. Sturlese, Dokumente und Forschungen zu Leben und Werk Dietrichs von Freiberg, CPTMA, Beiheft 3, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1984.
2 E. Krebs a publié le premier ouvrage sur l’auteur où l’on trouve une bibliographie, la première édition de quelques manuscrits, et une analyse doctrinale partielle, in Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, Seine Werke, Seine Wissenschaft, Münster, 1906.
3 Il s’agit de l’édition critique des Opera Omnia et des trois suppléments parus chez Felix Meiner Verlag à Hambourg, entre 1977 et 1985.
4 Notre analyse est éminemment redevable de la lecture de la thèse de N. Largier, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit, ein Aufriss des Zeitsproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart, Bern – Frankfurt am Main – New York – Paris, Lang, 1989, en particulier les pages 1-72, et de l’ouvrage canonique sur le sujet de U.R. Jeck, Aristoteles contra Augustinum. Zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den Antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen Aristotelismus und im 13. Jahrhundert (Bochumer Studien zur Philosophie 21), Amsterdam – Philadelphia, Grüner, 1994, dont les pages 429-441 traitent plus particulièrement de la conception de la temporalité chez Dietrich de Freiberg et permettent de l’envisager d’un point de vue historique. L’article de M. Roesner, « Continu, individu, esprit. La conception du temps chez le jeune Heidegger face à la théorie du temps de Dietrich de Freiberg », Archives de Philosophie, 67, 2004, p. 465-490 apporte des éclairages significatifs sur la théorie du maître saxon. Pour un point de vue d’ensemble sur les débats tardo-antiques et scolastiques sur le temps, nous renvoyons le lecteur à l’ouvrage dirigé par P. Porro, The medieval concept of time, studies on the scholastic debate and its reception in early modern philosophy, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2001.
5 Ces derniers, datés vers 1298, sont édités par R. Rehn dans : Dietrich von Freiberg, Opera Omnia, Tomus III, Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1983. Le De Mensuris occupe les pages 213-239 et le De Natura et proprietate continuorum, p. 249-273. Ce dernier avait déjà fait l’objet d’une édition critique par F. Stegmüller, alors sous le titre De Tempore : Dietrich von Freiberg, De Tempore, éd. F. Stegmüller, Meister Dietrich von Freiberg, Über die Zeit und das Sein, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 15-17 (1940-1942), p. 153-194.
6 DNPC, Proo, p. 251 : « Propositae intentionis est considerare de tempore et quantum ad substantiam et naturam temporis, et utrum tempus habeat esse in anima et ab anima, vel utrum sit aliqua res naturae in rebus extra animam. » Nous choisissons d’abréger le De Natura et proprietate continuorum en DNPC. Les insertions dans le corps de la citation sont nôtres.
7 Aristote, Physique IV, 11, 219b 1-3, traduction P. Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 2000, p. 252 : « Car c’est cela le temps : le nombre d’un mouvement selon l’antérieur et le postérieur. »
8 Ibid., IV, 11, 218b 21-28, p. 249-250 : « Pourtant le temps n’est pas sans changement. En effet, quand nous ne changeons pas de pensée, ou quand nous ne voyons pas que nous changeons, nous ne sommes pas d’avis que du temps s’est écoulé, comme il ne s’en est pas écoulé pour ceux qui, selon la fable, dorment auprès des héros en Sardaigne, quand on les réveille ; en effet ils joignent au ‘‘maintenant’’ antérieur le ‘‘maintenant’’ postérieur et n’en font qu’un, supprimant l’entre-deux du fait de leur absence de sensation. De même, donc, que si le ‘‘maintenant’’ n’était pas autre mais le même et unique il n’y aurait pas de temps, de même aussi, si on ne voit pas qu’il est autre, on n’est pas d’avis qu’il y a un temps intermédiaire. » (Nous soulignons.)
9 Ibid., IV, 14, 223a 30 – 223b 11, p. 268-269.
10 Ibid., IV, 14, 223b11-35, p. 269-270.
11 Voir sur ce point l’étude de K. Flasch, Was ist Zeit?: Augustinus von Hippo, das XI. Buch der Confessiones, Philosophische Studies, Text, Übersetzung, Kommentar, Frankfurt am Main, Klostermann, 1993.
12 Cf. supra, note 7.
13 Par exemple, DNPC, 3 (6), p. 258 : « Donc le temps n’est pas une certaine chose naturelle en dehors de l’âme. » : « Ergo tempus non est aliqua res naturae extra animam. », p. 258. Ou encore, DNPC, 3 (14), p. 259 : « D’après tout ce qui a été dit précédemment, il s’ensuit que le temps n’est pas quelque chose selon la nature en dehors de l’âme, mais seulement par un acte de l’âme. » : « Ex his igitur omnibus, quae praemissa sunt, sequitur, quod tempus non est aliquid secundum naturam extra animam, sed solum ad actu animae. »
14 De Mensuris, 4 (27), p. 234 : « Quod autem dictum est, quod saepe dicta substantia individua non est in indivisibili secundum esse, manifestum exemplum et simile habemus et experimur in nobis quantum ad phantasticum nostrum. Quod concipiendo diversa instantia, inter quae continuat tempus, et secundum hoc originaliter in anima oritur tempus secundum hoc, inquantum sentit se nostrum phantasticum non esse in indivisibili. » (Nous soulignons.)
15 DNPC, 4 (13), p. 261 : « Hic visis manifestum est secundum Philosophum in IV Physicorum, quod secundum illum modum constituitur tempus in esse et mensuratur secundum apprehensionem rationis. Dicit enim ibi, quod non apprehendimus tempus nec mensuramus eius extensionem, quod est ipsa substantia temporis, nisi apprehendo duo instantia, inter quae attendimus extensionem et essentiam et quantitatem temporis. Hoc autem quod sic apprehendimus diversa instantia ab invicem diversa, Commentator ibidem dicit ex eo, quod nos sentimus nos esse in quodam divisibili secundum phantasticum nostrum, et ideo apprehendimus disctincta et diversa instantia secundum antecessionem et successionem, et continuamus inter ea quandam differentiam secundum prius et posterius, et hoc est eius tempus secundum Philosophum. » (Nous soulignons.) Le « Commentateur », ainsi désigné, est l’appellation commune par laquelle on désigne Averroès au Moyen Âge.
16 DNPC, 5, (1), p. 264 : « Quoad primum manifestum est, quod primaria et simpliciter prima causa, sed remota non immediata, est motus caeli […] Huic autem causae agenti quantum ad propositum subjectum est nostrum phantasticum, quod sic ex influentia talis motu afficitur, quo sentimus seu percipimus nos esse in quodam divisibili, ex quo mox prorumpit phantasticum nostrum et significat duos terminos huius divisibilis esse, unum videlicet esse, in quo sumus, alium autem esse, in quo fuimus ; inter quae per se cadit distantia quantum ad transitum de uno in aliud et per consequens secundum acceptionem animae, et haec est causa propinquior in constitutione temporis. » (Nous soulignons.)
17 Plotin, Ennéade III, 11 (Traité 7), l. 41.
18 Boèce, dans la Consolation de la Philosophie, V, 11, montre la contradiction insurmontable entre le mode d’être de la créature par la succession de sa temporalité et le mode d’être de Dieu qui consiste en un présent qui dure éternellement.
19 DNPC, 4 (13), p. 261 : « Quod nos sentimus nos esse in quodam divisibili secundum phantasticum nostrum, et ideo apprehendimus dinctincta et diversa instantia secundum antecessionem et successionem, et continuamus inter ea quandam differentiam secundum prius et posterius, et hoc est eius tempus. » (Nous soulignons.)
20 Dietrich réinvestit les propriétés de l’intellect agent, telles qu’elles sont exposées par Aristote dans le De anima III, 5, 430a 18-20.
21 Par exemple, dans le De Intellectu et Intelligibili, 26 (5) : « Sic intelligit, id est intus legit, rem quamcumque. », Mojsisch, p. 200, Opera Omnia, Tomus I, Schriften zur Intellekttheorie, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 1975.
22 Insistons sur le fait que l’intellect agent chez Dietrich de Freiberg n’est pas à l’image de Dieu (ad imaginem Dei), mais bien l’image de Dieu en l’homme (imago Dei), ce qu’il défend dans son traité De Visione Beatifica, 1.1.1, Mojsisch, p. 15.
23 Aristote, De anima III, 5, 430a 23.
24 Dietrich von Freiberg, De Cognitione Entium Separatorum, 52, éd. H. Steffan, p. 215, Opera Omnia, tomus II, Schriften zur Metaphysik und Theologie, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 1980.
25 Voici un exemple de cette affirmation : « Le temps n’est pas une certaine chose naturelle en dehors de l’âme. », DNPC, 4 (6), p. 256.
26 DNPC, 4 (19), p. 263 : « Il convient bien plus au métaphysicien d’étudier et de déterminer la nature du temps qu’au physicien. »
27 Sur cette théorie originale de l’actualisation du temps par l’âme chez Averroès, on pourra se reporter à la page 44 de l’ouvrage cité de U.R. Jeck, mais également à l’article pionnier d’A. Mansion, « La théorie aristotélicienne du temps chez les péripatéticiens médiévaux. Averroès – Albert le Grand – Thomas d’Aquin », Revue néo-scolastique de philosophie, Deuxième série, N° 41, 1934, p. 275-307.
28 Aristote, Physique, IV, 11, 218b 27-219a 1 ; ibid., IV, 14, 223a 21-29.
29 Averroès, In Aristotelis Phys., IV, comm. 97, Venise 1562, 178rB, ibid., comm. 100, ibid., comm. 131.
30 Augustin, Confessions, XI, 14, 17-28, PL 32 / 815-825.
31 Boèce, De Trinitate, III, in Theological Tractates, Londres-Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1973, 12-14.
32 Liber de sex principiorum, IV, 33, éd. L. Minio-Paluello (Aristoteles Latinus I, 6-7), Paris-Bruges, Desclée de Brower, 1966, p. 42.
33 Dietrich de Freiberg, De Origine rerum praedicamentalium, V (1-3), éd. L. Sturlese, Opera Omnia, III, p. 181-182.
34 DNPC, (5), p. 264-267.
35 DNPC, 3 (2), p. 256 : « Il est nécessaire que tout nombre n’introduise rien de positif d’une réalité naturelle auprès de la chose dénombrée, mais seulement une détermination de la raison ou de l’intellect. »
36 DNPC, 3 (5), p. 257, cf. R. Rehn, op. cit., p. 257 et U. R. Jeck, op. cit., p. 440.
37 Il s’agit de la proposition 200 des 219 thèses condamnées le 7 mars 1277 par l’évêque Étienne Tempier en ces termes : « La durée et le temps ne sont rien de réel, mais existent seulement dans l’appréhension », cf. D. Piché, La Condamnation parisienne de 1277, Paris, Vrin, coll. Sic et Non, p. 141. Cette position a été qualifiée par U. R. Jeck de « Zeittheoretische Averroismus ».
38 DNPC, 5 (1), p. 264 : « Quod tempus non est aliquid reale naturale extra animam, sed per actum animae constituitur et determinatur circa res. »
39 K. Flasch, « Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg », Kant Studien 63, 1972, p. 182-206. K. Flasch est revenu à plusieurs reprises sur cette interprétation de jeunesse afin de discuter et nuancer ce parallèle entre Dietrich et Kant. Il n’en reste pas moins que cette étude, par les arguments qu’elle avance, donne toujours beaucoup à penser. Il semblerait que la thèse d’un temps catégorial constitué par la subjectivité transcendantale pourrait plutôt, dans cette perspective, être rapprochée, avec plus de profit, des Leçons sur la Conscience intime du temps de Husserl.
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