URL originale : https://books.openedition.org/septentrion/35692
Ainsi parlait la vie
Sentir et penser chez Michel Henry
p. 41-52
Texte intégral
1En radicalisant la démarche phénoménologique, Michel Henry nous invite à repenser de manière tout à fait inédite le sentir et le penser. Dans cette présentation, notre souhait sera dans un premier temps de rendre compte de cette nouvelle approche en montrant comment la phénoménologie henrienne est susceptible de redéfinir le penser, le sentir, puis leur articulation. Dans un second temps, et sur la base des éléments qui auront ainsi été rappelés, nous interrogerons la démarche henrienne en examinant la place qu’elle-même entend occuper au sein de l’articulation du penser et du sentir qu’elle défend. Notons enfin que, pour illustrer notre propos, nous mobiliserons plus spécifiquement les lectures henriennes de Nietzsche, lequel échappe aux critiques toujours très radicales de Michel Henry et semble au contraire susciter son admiration.
I) Monisme de la représentation et dualité de l’apparaître
2Qu’en est-il donc du penser et du sentir chez Michel Henry ? Précisons avant tout que la philosophie henrienne est une phénoménologie. À ce titre, son objet d’étude ne se situe pas au niveau des différents phénomènes qui peuplent le monde, par exemple les phénomènes physiques, biologiques, chimiques, psychologiques, sociologiques, historiques, ou autres. En tant que phénoménologie, la philosophie henrienne entend plus fondamentalement poser la question de ce qui permet à un phénomène, quel qu’il soit, d’être un phénomène, autrement dit de nous apparaître. La philosophie henrienne a donc pour objet la phénoménalité même des phénomènes, c’est-à-dire leur mode d’apparaître ou de donation.
3Dans cette interrogation sur ce qui permet à un phénomène d’être un phénomène, Henry pose le constat que notre tradition philosophique tout entière – sauf quelques rares exceptions parmi lesquelles Nietzsche – n’a jamais envisagé la phénoménalité que d’une seule manière, à la manière d’une représentation. En effet, pour Henry, c’est sur la base de la structure de la représentation que la structure de la phénoménalité a presque toujours été pensée. Cette structure, c’est la structure oppositionnelle du sujet et de l’objet. Plus précisément, cette structure est celle qui pose qu’un objet n’est susceptible d’apparaître au sujet que si cet objet se tient à distance du sujet. Puisque le sujet percevant et l’objet perçu sont ainsi nécessairement toujours séparés et distancés, il s’ensuit que l’objet n’est jamais immédiatement saisi par le sujet. Ici apparaît une des caractéristiques fondamentales du mode de donation de la représentation, à savoir que l’objet ne se donne jamais en tant que tel au sujet. Au contraire, l’objet ne s’offre à lui que par l’intermédiaire d’une re-présentation, d’une image dont on ne sait jamais véritablement dire si elle manifeste adéquatement son objet ou au contraire si elle le voile.
4Pour Henry, on ne peut s’en tenir à ce seul mode d’apparaître. En effet, si on considère que le seul mode d’apparaître est celui de la représentation, alors cela signifie par exemple que je ne suis susceptible de m’apparaître à moi-même, et donc de me saisir comme un « je », qu’en me tenant paradoxalement à distance de moi-même ; puisque toute représentation nécessite qu’une distance soit posée entre ce qui est perçu et celui qui perçoit. Aussi n’aurais-je accès à moi que par la médiation d’une représentation de moi-même. Autrement dit, je n’aurais de moi que la connaissance toujours douteuse qui s’applique aux différents objets posés dans le monde. Rien ne semble alors capable de permettre au sujet de prétendre être plus que cela, plus qu’une simple représentation parmi d’autres, voire une pure illusion tant on ne voit pas ici ce qui pourrait venir fonder une quelconque réalité, à commencer par celle d’un moi qui a le pouvoir de se représenter quelque chose.
5Contre les thèses absurdes auxquelles conduit ce « monisme de la représentation », Henry ne cesse de poser « la dualité de l’apparaître ». Il y aurait donc à côté de la représentation un autre mode d’apparaître. Ce second mode, auquel Henry donne le plus souvent le nom de « vie », n’est autre que l’épreuve affective que nous ne pouvons jamais manquer de faire de nous-mêmes. C’est sans doute ce que révèle le mieux l’expérience de la souffrance, à laquelle Henry a souvent recours. Ce qui apparaît de manière évidente avec l’expérience de la souffrance, c’est que je n’ai pas besoin de la médiation d’une quelconque représentation pour savoir que je souffre. Je n’ai pas besoin, par exemple, de lire dans un livre de neurobiologie que la souffrance est le résultat d’une stimulation de fibres C pour savoir ce qu’est le ressenti d’une souffrance, pas plus que je n’ai besoin d’examiner mes fibres C pour savoir si je suis ou non en train de souffrir. À vrai dire, je ne saurais rien de la souffrance si je ne la rencontrais que dans les livres, aussi savants soient-ils. Ce qui caractérise en effet le souffrir, c’est que celui-ci se donne au sujet de manière immédiate, immédiate car la souffrance n’existe nulle part ailleurs que dans l’épreuve pathétique qu’en fait le sujet. Dans la souffrance – comme dans toute autre expérience affective – ce n’est rien d’autre que lui-même que le sujet perçoit. Par conséquent, et contrairement à ce qui se passe au niveau de la représentation, le sujet percevant et l’objet perçu ne font ici plus qu’un. Aussi, et précisément en vertu de cette immédiateté qui caractérise l’affectivité, ce qui se révèle au sein de celle-ci s’y révèle de manière absolument indubitable.
6C’est à partir de cette dualité de l’apparaître mise en évidence par Henry que nous avons cru bon de repenser le couple conceptuel du « sentir » et du « penser ». Nous identifierons donc le penser avec ce qu’Henry nomme « la représentation », c’est-à-dire non pas telle ou telle représentation particulière, mais le mode de donation à l’œuvre en toute représentation. Par sentir, nous désignerons ce qu’Henry nomme « la vie », à savoir l’épreuve que tout vivant ne cesse et ne peut jamais cesser de faire de lui-même, son « auto-affection ».
7Tels que nous venons de les définir, à savoir comme deux modes de donation phénoménologique, le penser et le sentir se présentent dans une radicale opposition. En effet, alors que la structure du penser se caractérise par la différence entre le sujet et l’objet, la structure du sentir se caractérise quant à elle par une pleine et parfaite identité du soi à lui-même. Alors que le penser se révèle incapable de la moindre certitude, le sentir se révèle pour sa part absolument indubitable. Face à une opposition aussi ferme, c’est la question de l’articulation entre ces deux modes d’apparaître qui ne peut plus être ignorée.
8Comment donc le penser et le sentir sont-ils susceptibles de s’articuler ? Ce que leur opposition a déjà mis en lumière, c’est que l’un et l’autre ne sont pas deux modes de donation équivalents qui se tiendraient côte à côte. Bien au contraire, si la vie – c’est-à-dire le sentir immédiat de soi-même – est cette certitude qui exclut le moindre doute, si elle apparaît ainsi comme le seul véritable fondement, on comprendra que c’est nécessairement à partir de celle-ci qu’il nous faut envisager la possibilité du penser. Telle est précisément la démarche adoptée par Henry et, pour rendre compte de celle-ci, nous pouvons mobiliser une nouvelle fois l’expérience de la souffrance.
9La souffrance, avons-nous dit, n’existe nulle part ailleurs que dans le sujet qui l’éprouve, sujet qui, dans l’immédiateté de cette épreuve, en a une connaissance indubitable. Or le sujet qui souffre cherche justement à fuir cette souffrance, à ne plus faire l’épreuve de celle-ci, épreuve qui n’est autre pour le sujet que l’épreuve de lui-même. Comment alors le sujet entreprend-il de soulager cette souffrance qui fait de lui le vivant qu’il est ? Où peut-il envisager de fuir, de se fuir plus précisément ? À cette question, Henry répond : dans la représentation, car celle-ci est précisément caractérisée par la différence et l’écart avec soi. Ainsi, pour se décharger de ce souffrir primordial qui le définit, le sujet va ouvrir un espace transcendant dans lequel il va projeter ce qu’il porte en soi de trop lourd, l’extérioriser, l’objectiver et tenter ainsi de le mettre à distance. Cet espace transcendant qu’ouvre ainsi le sujet au-delà de lui-même, cet espace n’est autre que la condition de possibilité de toute représentation, car c’est seulement dans cet espace que quelque chose comme une représentation est susceptible d’apparaître. Le sentir ne précède donc pas seulement le penser, il le rend possible, le fonde et, par conséquent, le détermine. C’est ainsi que chacune de nos représentations, aussi scientifique ou objective qu’elle prétende être, reste fondamentalement soumise aux déterminations affectives qui seules peuvent en expliquer la genèse et le contenu.
10Précisons ici que cette tentative du soi de se fuir lui-même dans la représentation est nécessairement amenée à échouer et cela parce que ce souffrir primordial, ce sentir soi-même qu’il tente de fuir n’est autre que sa propre essence, ce qui fait de lui le vivant qu’il est. Le soi a beau se projeter hors de lui-même dans des représentations apaisées, il ne cesse à aucun moment d’être soi et de faire l’épreuve de lui-même. C’est là selon Henry l’épreuve du désespoir : aspirer à ne plus être soi sans jamais pour autant y parvenir.
11Ce que révèle alors l’échec de la tentative du sujet de ne plus être soi, c’est sa passivité fondamentale vis-à-vis de sa propre vie, vie qu’il n’a pas choisie et qui s’impose sans que ne s’offre à lui la moindre chance d’y échapper. Aussi est-ce sur la base de cette expérience – celle de l’impuissance du soi vis-à-vis de sa propre vie – qu’Henry pose une distinction capitale, notamment parce qu’elle lui permettra d’approfondir considérablement sa philosophie. Cette distinction, progressivement précisée dans son œuvre, est celle qu’il pose entre la Vie absolue d’une part et les différents soi-vivants d’autre part. Ce que traduirait en effet notre passivité fondamentale vis-à-vis de notre vie, c’est que nous, vivants, n’avons pas décidé d’être en vie. Nous recevons la vie indépendamment de notre volonté et n’avons d’ailleurs aucun pouvoir à son égard, aucune liberté. La Vie ne peut se réduire à nous. Nous ne sommes en vie que parce que nous participons à une Vie plus grande, une Vie absolue qui nous jette en nous-mêmes et nous donne à vivre notre vie. Tout en ne résidant qu’en nous, la Vie ne cesse de nous excéder.
12Ce sont précisément toutes ces thèses qu’Henry pense pouvoir reconnaître chez Nietzsche, notamment dans l’opposition que ce dernier fait entre les forts et les faibles.
13Attachons-nous, pour débuter, aux forts. Qui sont-ils et quelle est cette force qui fait d’eux des forts ? Cette force, c’est bien évidemment la « volonté de puissance ». Quelle est-elle ? À son propos, Henry écrit : « Volonté de puissance veut dire, dans une perspective nietzschéenne, puissance de la Volonté. À savoir non pas simplement que la volonté est puissance, qu’elle est le corps, mais ce fait plus fondamental que toute puissance, toute force et le corps lui-même ne sont que par l’œuvre d’une puissance plus originelle qui les jette en eux-mêmes et les contraint d’être. Dans cette hyperpuissance de l’origine seulement, puissance et force ont licence de se déployer. »1 Nous retrouvons là la distinction henrienne que nous avons précédemment rappelée, celle qui pose que tout vivant – défini, à la suite de Schopenhauer, comme volonté, comme force, comme corps – n’est que par l’œuvre d’une vie plus grande, d’« une puissance plus originelle », d’une « hyperpuissance »2. Dès lors, on comprend que la « volonté de puissance » ne désigne pas telle ou telle force particulière, le fort en possédant beaucoup et le faible peu. Par « volonté de puissance », Nietzsche désignerait bien plus fondamentalement la condition de possibilité de toute force, cette « hyperpuissance qui, jetant toute force et toute puissance en elles-mêmes, leur donne de s’accroître d’elles-mêmes et ainsi de surabonder »3. C’est pourquoi, écrira aussi Henry, « cette puissance-là ne connaît ni degré ni quantité, ni accroissement ni diminution, ni modification ni altération, elle est l’hyperpuissance omniprésente et omnipuissante en toute puissance qui la livre à elle-même de telle sorte qu’elle soit en mesure d’être ce qu’elle est. En toute puissance : dans la plus faible comme dans la plus forte. »4
14Toutefois, si la force des forts est cette hyperpuissance présente en chaque force en tant qu’elle la rend possible ; si donc chaque force, aussi faible soit-elle, possède en elle cette hyperpuissance, alors c’est la possibilité de quelque chose comme la faiblesse qui pose question. À celle-ci, Henry répond par le commentaire suivant : « Nietzsche n’entend pas la faiblesse comme une moindre force mais comme la négation de son essence et, pour autant que cette essence est l’immanence, comme la rupture de celle-ci. »5 Comment s’opère cette rupture, cette négation de soi, cette auto-destruction de la vie ? Nous l’avons vu précédemment avec Henry, c’est en ouvrant un espace transcendant où il projette ce qu’il porte en soi de trop lourd que le soi vivant espère échapper à lui-même. Mais, ce que nous avons aussi vu, c’est que cette fuite est nécessairement amenée à échouer. Henry cite Nietzsche : « “Puissé-je être quelqu’un d’autre, soupire ce regard : mais il n’y a pas d’espoir ! Je suis qui je suis : comment me débarrasser de moi ? Et pourtant j’en ai assez de moi !” »6 Ainsi s’explique pourquoi cette « puissance plus originelle » est dite « hyperpuissance », parce qu’elle est indestructible. Aussi, et pour la même raison, s’explique pourquoi le projet de ne plus être soi est celui de la faiblesse, parce qu’il est nécessairement voué à échouer. De même, puisque ce projet de rupture est vain, on verra que la figure du faible prend chez Nietzsche la forme, non pas d’une mort, mais d’une maladie. Une « maladie de la vie » qui recevra le nom de « nihilisme » et dont Nietzsche perçoit les symptômes dans : « le doute à l’égard de soi, la perte de la croyance, le scepticisme, l’objectivisme, le scientisme, la critique de soi sous tous ses aspects – on est tenté d’écrire “l’analyse” – toutes les doctrines de la mauvaise foi, de la mauvaise conscience, du regard sur soi, de l’interprétation, du soupçon, toutes celles qui placent la vérité de la vie hors de la vie, faisant de notre temps ce “présent avarié” »7. De manière générale, c’est toute « la pensée théorique de l’humanité » qui est visée, laquelle « puise sa motivation dernière dans la faiblesse »8.
15Par opposition aux faibles, aux malades de la vie, le fort possède lui la santé. Qu’est-ce que la santé ? Si la maladie de la vie réside dans la projection de soi dans la sphère de la représentation, alors la santé désignera nécessairement l’absence d’une telle projection. La santé réside dans la pleine et parfaite adhésion à soi. C’est ce que Nietzsche thématiserait avec le thème de l’oubli, lequel n’est pas chez lui une faculté négative mais bien au contraire une faculté positive. Henry commente en ces termes :
Oublier pour la vie, c’est ne pas penser à, non pas en vertu d’une distraction ou de quelque disposition occasionnelle susceptible d’être levée, mais parce qu’elle ne porte pas en soi l’essence où réside la possibilité de penser à quelque chose en général, de s’en souvenir par exemple. Oublieuse la vie l’est par nature en tant qu’immanence, laquelle expulse de soi insurmontablement l’ek-stasis et par suite toute forme de pensée possible. La vie en tant qu’immanence, Nietzsche la représente dans la figure de l’animal qui traverse toute son œuvre – et cela à bon droit s’il s’agit d’exprimer l’absence de pensée, laquelle définit traditionnellement l’humanité de l’homme et le spécifie en tant qu’animal rationnel. C’est donc en vertu d’une nécessité eidétique que l’animal, pour autant qu’il figure l’essence de la vie et que celle-ci exclut la pensée, se trouve déterminé dans son être par l’oubli.9
16C’est, ajoutera Henry, « tout ce que nous appelons conscience, toute forme de représentéité qui se trouve mise hors jeu, laquelle mise hors jeu est l’oubli. […] L’oubli rend la vie possible. »10
17Une autre caractéristique qui distingue et, à vrai dire, explique ultimement la différence entre le fort et le faible est, pour Henry, leur rapport respectif à la souffrance. En effet, si pour le Nietzsche de Henry, « la souffrance tient lieu de pensée et la fonde ultimement »11, et si le fort se distingue par l’absence du penser, c’est donc que le fort vit sa souffrance autrement que le faible. En effet, alors que le faible tente de fuir sa souffrance, le fort l’assume, l’embrasse pleinement dans la mesure où, avec l’évidence de sa toute-puissance, elle est une intensification du parvenir à soi du vivant qui est tout autant un jouir de soi. Henry précise : « En tant que la vie parvient originellement en soi dans le se souffrir soi-même de la souffrance, en celle-ci aussi alors, s’éprouvant soi-même et s’accroissant de soi, elle jouit de soi, elle est la jouissance. […] Souffrance et joie ne sont pas […] deux tonalités séparées et se suffisant chacune à soi. Bien plutôt sont-elles l’éternel passage de l’une dans l’autre, pour autant que se souffrir soi-même dans l’effectuation de la souffrance, c’est s’accroître chaque fois de soi-même et jouir de soi. »12 Ou, pour le dire avec Nietzsche, « “bonheur et malheur sont deux frères jumeaux qui ou bien grandissent ensemble ou bien… demeurent petits ensemble.” »13
18L’opposition radicale posée par Henry entre vie et représentation, entre sentir et penser, correspondrait donc selon Henry lui-même à l’opposition nietzschéenne du fort et du faible. Ce qui apparaît maintenant de manière plus évidente avec cette correspondance, c’est la volonté henrienne de rejoindre Nietzsche dans sa critique radicale de notre tradition philosophique, tradition qui, comme nous l’avons souligné pour débuter, n’envisagerait que le mode de donation de la représentation. Non seulement la représentation, le penser donc, n’a pas le pouvoir de fonder quoi que ce soit, ni ne possède l’indépendance qu’il prétend avoir, mais il témoigne de plus d’une vie malade, d’une vie qui se retourne contre elle-même.
II) Philosophie de la vie et négation de la vie
19Sur la base de cette nouvelle approche du sentir et du penser, nous souhaiterions à présent interroger le statut de la démarche henrienne. La difficulté réside bien évidemment dans le fait que, en tant que philosophie, cette démarche ne se situe pas ailleurs que dans le penser, celui-là même qu’elle rejette comme étant incapable de manifester l’essence. Dès lors, comment une philosophie de la vie est-elle possible ?
20Henry n’a pas manqué de se poser cette question, comme en témoigne ce passage : « La phénoménologie n’est-elle pas une philosophie, la philosophie une pensée, une pensée s’accomplissant dans un voir ? […] Si donc la vie est l’invisible, comment y avoir accès dans une pensée, comment une philosophie de la vie est-elle encore possible ? »14 Pour répondre, Henry se contente de rappeler que le penser n’advient et n’est possible que par la vie : « la pensée est un mode de la vie »15. Par conséquent, le rapport pathétique de tout sujet vivant à lui-même ne cesse à aucun instant d’avoir lieu. Le penseur garde accès à la vie et c’est justement, précisera Henry, ce qui peut seul lui permettre d’évaluer la philosophie de la vie dont il est ici question. En effet, les résultats présentés par la phénoménologie henrienne sont « des résultats qu’il revient au lecteur d’apprécier lui-même selon l’impératif phénoménologique : en les rapportant aux phénomènes de sa propre vie tels qu’ils lui sont donnés dans cette vie et par elle. »16
21Cette réponse peut-elle suffire ? On notera tout d’abord qu’elle ne précise aucunement comment le penser du lecteur est susceptible de surmonter l’oubli qui caractérise la vie, ni comment le penser henrien a eu le privilège de pénétrer au cœur même de la vie pour nous en livrer la « structure interne ». Par ailleurs, si Henry rappelle que la pensée est en effet un mode de la vie, il ne rappelle pas que ce mode est précisément celui qu’il ne cesse de dépeindre comme étant celui d’une vie malade car tournée contre elle-même avec l’espoir de s’anéantir. Dès lors, on est en droit de se demander si le problème n’est pas tant que nous pensons mal la vie, mais – bien plus fondamentalement – que nous nous efforçons de la penser.
22Pour poursuivre ces interrogations, il peut être utile à présent d’examiner plus précisément la manière avec laquelle Henry entend mettre au jour cette « structure interne ». Deux démarches peuvent selon nous être distinguées ; et c’est d’ailleurs ce dont pourrait déjà témoigner la présentation des thèses henriennes dans la première partie de cette contribution. La première démarche adoptée par Henry est négative et se construit sur la base de l’impuissance de la transcendance à se manifester par elle-même et donc, dans une perspective phénoménologique, à constituer un véritable fondement. Ainsi, il est posé qu’il doit y avoir un autre mode de manifestation qui rend possible la transcendance elle-même et qui à ce titre ne peut recourir à la phénoménalité permise par cette dernière. Cet autre mode, c’est l’immanence ; car l’immanence est précisément ce qui exclut toute transcendance. Dépourvue de cette dernière pour apparaître, ce sera alors nécessairement de, par et en elle-même qu’elle devra se manifester. Ainsi l’immanence s’auto-révèle et constitue dès lors le véritable fondement. La critique du monisme ontologique et le mode d’apparaître de l’immanence sont ainsi purement et simplement déduits du présupposé phénoménologique selon lequel la vérité doit pouvoir se manifester. À bien des égards, il en ira de même pour définir la « structure interne » de la vie, laquelle semble être déduite de manière purement logique par opposition aux caractéristiques de la transcendance. Ainsi par exemple, de la même façon que la représentation renvoie à un « voir », la vie sera dite « invisible ».
23Cependant, Henry n’a nullement pour ambition d’en rester à cette première démarche. Il entend bien au contraire déterminer positivement la vie, ce qui serait possible « quand s’opère dans la pensée le retrait de l’être transcendant et de la transcendance elle-même »17. La pensée doit donc exclure d’elle-même sa propre transcendance, mais le peut-elle vraiment ? C’est ce dont témoigneraient les exemples privilégiés par Henry de la souffrance et du désespoir. En effet, comme nous avons déjà pu le préciser, non seulement l’épreuve de la souffrance est indubitable pour celui qui souffre mais, dans la vaine tentative du sujet de se fuir pour échapper à une telle épreuve, celui-ci éprouve de surcroît une radicale impuissance à l’égard de lui-même : c’est là le désespoir. L’auto-révélation de la vie n’est alors plus une abstraction philosophique. Elle renvoie bien plutôt à cette affection incessante de soi que tout vivant ne cesse de faire de lui-même et qui, dans sa positivité phénoménologique, se révèle comme étant fondamentalement l’épreuve d’une passivité : « La passivité est la détermination ontologique structurelle de l’essence originaire de la révélation, c’est-à-dire de l’être lui-même considéré dans sa réalité interne. »18
24Comme nous l’avons déjà annoncé, cette identification de la « structure interne » de la vie avec l’épreuve d’une passivité fondamentale permet à Henry de poser une distinction capitale, celle qui distingue la Vie absolue d’une part, et les différents soi-vivants d’autre part. Cette distinction est cruciale parce qu’elle lui permet d’approfondir sa mise au jour de la « structure interne » de la vie. En effet, une fois posée cette distinction au sein même de la vie, il convient de préciser les rapports qui s’établissent entre cette Vie absolue et les vivants. Il faut ainsi par exemple préciser l’engendrement des différents vivants dans et par cette Vie absolue. Mais indépendamment de ces approfondissements, on pourra d’emblée remarquer une étrange coïncidence. En effet, nous avons précédemment vu que la démonstration de cette distinction Vie-vivants reposait sur la passivité éprouvée par le sujet face à sa propre vie. Or l’expérience mobilisée pour rendre compte de cette passivité est précisément celle qu’Henry lui-même utilise pour définir et condamner le nihilisme. En effet, pour que le vivant en vienne à ressentir cette passivité fondamentale à l’égard de sa propre vie, il faut qu’il veuille effectivement ne plus être soi. Or cette volonté de ne plus être soi est justement caractéristique du nihilisme pour Henry.
25Cette étrange connivence qui semble ainsi s’établir entre philosophie de la vie et négation de la vie apparaît très clairement dans la lecture henrienne de Nietzsche, notamment dans son commentaire de l’épisode où Nietzsche décrit comment les agneaux tentent de convaincre les oiseaux de proie de ne pas fondre sur eux pour les dévorer. L’argumentation des agneaux, écrit Henry, « repose tout entière sur la présupposition d’un dédoublement de la force, de sa séparation d’avec soi, bref sur la négation de son immanence radicale. Ce dédoublement de la force considéré tour à tour par Nietzsche comme l’illusion du langage, du peuple et de la science, consiste dans la dissociation instituée en toute action entre un sujet capable de se déterminer ou non à cette action et l’action elle-même comprise comme l’effet du libre vouloir de ce sujet, dans une dissociation, par exemple, de la foudre et son éclat. »19 Henry poursuit :
Dans cette liberté d’être ou non des oiseaux de proie, dans cette liberté de la force de n’être pas la force, de ne pas croquer, réside le salut des agneaux. Seulement cette liberté de ne pas être soi, ni la force ni la vie en général ne la possède. La non-liberté, l’impossibilité de ne pas être soi, telle est l’essence qui régit la relation de la vie à elle-même, relation toutefois qui est constitutive de la vie, qui est son éprouver soi-même dans l’incoercibilité du lien qui la lie à elle-même pour être ce qu’elle est à jamais, qui est son éternité, ce que Nietzsche nomme “l’éternel retour” du Même.20
26Puis Henry ajoute :
La structure de l’être est la non-liberté, sa passivité insurmontable à l’égard de soi, le ne pas pouvoir se défaire de soi de ce qui cohère en soi comme la vie. Ce qui ne peut se défaire de soi, c’est le Soi. Ce par quoi toute chose est, est identiquement ce par quoi elle est ce qu’elle est, ce par quoi elle est un Soi et, de cette façon, la vie. La structure unitaire de l’être, de l’identité, de l’ipséité et de la vie, c’est la structure de la subjectivité absolue.21
27Dans ce commentaire, il apparaît clairement que « cette liberté d’être ou non des oiseaux de proie », autrement dit cette liberté ou non d’être soi, est refusée par le Nietzsche de Henry car une telle liberté repose entièrement sur une « illusion », l’illusion de la possibilité d’un « dédoublement de la force ». Nous retrouvons ici, avec cette illusion que défendent les agneaux, ce que le Nietzsche de Henry avait défini comme étant la faiblesse et le nihilisme, à savoir non pas tant la diminution de la force que le retournement de cette force contre elle-même avec l’espoir de se scinder d’elle-même et ainsi de ne plus être soi. Or nous voyons également que c’est précisément sur la base de l’impuissance propre à cette « illusion du langage, du peuple et de la science » qu’est posée la passivité fondamentale du vivant et la toute puissance de la Vie.
28Nous avons vu précédemment que force et faiblesse renvoyaient à deux vécus de la souffrance. Henry distinguait ainsi la « souffrance pure », laquelle serait exaltée par Nietzsche en tant qu’elle consent pleinement à elle-même, et la souffrance qui refuse son propre souffrir et qui, à ce titre, s’attire les foudres de Nietzsche. Aussi Henry commente-t-il :
Le trait le plus remarquable de l’analyse nietzschéenne, c’est de ne prendre jamais en vue une essence abstraite de l’affectivité mais seulement ses effectuations concrètes, se tenant d’entrée de jeu sur un plan phénoménologique. Or c’est la souffrance qui se propose comme la plus constante de ces effectuations. Elle fait l’objet, c’est vrai, d’un dénigrement systématique chaque fois qu’il est question des faibles ou du christianisme. […] Seulement ce n’est jamais la souffrance pure mais seulement la haine ou la vengeance qu’elle suscite, ou encore cette souffrance très particulière dont le souffrir engendre le vouloir se défaire de soi, lequel nie en fait l’essence originelle de la souffrance, qui sont condamnées. Partout ailleurs on assiste à une véritable apologie de la souffrance […].22
29Mais, une fois encore, cette faiblesse du vouloir ne plus être soi n’est autre que celle qu’Henry ne cesse de mobiliser pour poser la passivité des vivants et la toute puissance de la Vie. Henry semble d’ailleurs lui-même reconnaître cette connivence. En effet, voici ce qu’il écrit quelques pages après avoir distingué « la souffrance pure » de la souffrance qui nie son essence : « Assurément le cogito nietzschéen procède lui aussi d’une réduction, il est ce qui subsiste au terme de l’ébranlement universel, lequel ébranlement, mis en évidence dans l’analyse hyperbolique de la faiblesse, n’est plus le doute mais le désespoir, soit, au sein même de la souffrance et porté par elle, le projet-désir de celle-ci d’échapper à soi, la décision folle de la vie de rompre le lien qui la lie à elle-même et constitue son essence. »23 C’est donc sur base de l’expérience de cette souffrance « très particulière » qui « nie l’essence originelle de la souffrance » que, paradoxalement, se construit la philosophie henrienne.
30Si Henry semble ainsi reconnaître cette connivence, il ne semble jamais pour autant y voir de paradoxe. Toutefois, si la souffrance qu’il mobilise dans ses démonstrations n’est pas « la souffrance pure » mais cette souffrance « très particulière » qui se caractérise par le projet d’échapper à soi, alors il n’est plus si évident que de telles démonstrations procèdent à l’exclusion de « l’être transcendant et de la transcendance elle-même ». C’est le contraire qui apparaît si, comme nous l’avons rappelé, c’est uniquement dans l’horizon ouvert de la transcendance que le projet de se défaire de soi peut voir le jour.
31Dans cette perspective, si la passivité fondamentale dont parle Henry renvoie à cette expérience propre au nihilisme, alors on pourra se demander si cette passivité définit véritablement la « structure interne » de la vie comprise en tant que telle, dans son immanence ; ou bien si au contraire cette passivité n’est pas celle qu’est nécessairement amené à vivre tout vivant qui, à la manière du nihiliste, se projette au-delà de lui-même, dans cet horizon ouvert de la transcendance. Nous le voyons, ce n’est nullement la dualité de l’apparaître qui est ici remise en question. Bien au contraire, la mobilisation par Henry de l’expérience de la souffrance et du désespoir renforce considérablement la démonstration de cette dualité. Par contre, et en raison de ce qui vient d’être énoncé, il nous semble moins évident que cette même mobilisation puisse être le lieu d’une révélation de la « structure interne » de la vie.
32Ce questionnement pourra aisément s’étendre à la distinction Vie-vivants et à toutes les déterminations qu’elle rend possibles s’il est vrai que, comme nous l’avons défendu, cette distinction repose entièrement sur notre « passivité ontologique originaire ». En effet, compte tenu de la connivence établie entre nihilisme et philosophie de la vie, on pourra se demander si ce n’est pas précisément parce qu’il se rapporte à sa propre vie via le mode de donation de la représentation, que le soi vivant en vient à butter contre une vie qui, tout en étant la sienne, lui apparaît alors comme étant une Vie plus grande, une Vie toute-puissante, une Vie absolue. Si tel devait être le cas, alors la distinction entre la Vie et les vivants pourrait ici aussi difficilement apparaître comme permettant un approfondissement de notre connaissance de l’essence. Une fois encore cette détermination ne semble guère plus que rejouer la distinction posée initialement entre la vie et ses représentations, et l’impuissance des secondes vis-à-vis de la première.
Conclusion
33Notre démarche a tenté de souligner l’apport qu’il pouvait y avoir à envisager le penser et le sentir à partir des deux modes de donation phénoménologique identifiés par Henry. Dans cette perspective, le sentir renvoie à ce qui se donne à nous de manière originaire, immanente, absolue et indubitable. Le penser désigne tout au contraire ce qui se donne de manière secondaire, transcendante, relative et incertaine. Il ne s’agissait pas ici pour nous de remettre en question cette dualité de l’apparaître, ni l’articulation du sentir et du penser telle qu’elle est envisagée par Henry. Il s’agissait tout au contraire de rester fidèle à cette dualité de l’apparaître et de lui soumettre l’ambition henrienne d’offrir une philosophie qui puisse rendre compte du sentir en tant que tel. Pour peu bien sûr que l’on s’en remette aux définitions du penser et du sentir dont il a ici été question, il nous a semblé qu’il était difficile d’envisager un penser qui puisse faire droit au sentir, notamment parce que le penser, en raison de sa structure même et donc indépendamment de son contenu, a été exclu de la sphère du sentir. Aussi, ce n’est jamais tant le sentir en tant que tel, mais plutôt la fuite de celui-ci dans le penser qui nous semble être l’objet de la philosophie henrienne. On pourra dès lors se demander si cette philosophie échappe véritablement à la faiblesse qu’elle est toujours si prompte à condamner ou si, par ses condamnations, elle ne cherche pas plutôt à se convaincre que cette faiblesse n’est plus la sienne.
Notes de bas de page
1 M. Henry, Phénoménologie de la vie, T. II, De la subjectivité, Paris, PUF, 2003, p. 149.
2 M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, [1985] 2003, p. 256.
3 Ibid., p. 268.
4 Ibid., p. 256.
5 Ibid., p. 269.
6 Cité par Henry, Ibid., p. 272.
7 M. Henry, Phénoménologie de la vie, T. II, De la subjectivité, op. cit., p. 154.
8 M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., p. 312.
9 Ibid., p. 258.
10 Ibid., p. 259.
11 Ibid., p. 260.
12 Ibid., p. 282-283.
13 Cité par Henry, Ibid., p. 326.
14 M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 122.
15 Ibid., p. 130.
16 Ibid., p. 265.
17 M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, [1963] 2003, p. 351.
18 Ibid., p. 366.
19 M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, op. cit., p. 261.
20 Ibid., p. 261-262.
21 Ibid., p. 262.
22 Ibid., p. 281-282.
23 Ibid., p. 298.
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