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Expériences affectives et cristallisations conceptuelles de la liberté
Exhumer le sentir de dessous la pensée de l’être libre
p. 27-38
Texte intégral
1Partons alors du point d’ouverture suggéré par Nicolas Grimaldi et explorons l’hypothèse selon laquelle l’acte de penser consiste dans l’entreprise d’une raison qui, par ses moyens propres, se rend attentive à l’expérience sensible que nous faisons de nous-mêmes et du monde, de nous-mêmes dans un monde irréductiblement perçu et ressenti d’un point de vue singulier. La prise en charge sérieuse de cette perspective rend d’autant plus remarquable un paradoxe récurrent dans l’histoire de la philosophie : si le penser explore le sentir, pourquoi donc les philosophes prescriraient-ils – comme ils le font le plus souvent – de nous en détourner, alléguant que le sentiment (au sens large) est incertain et même surtout illusoire ? Pourquoi et comment l’entreprise philosophique se mue-t-elle toujours en une mise à l’écart de cela même dont elle se donnerait pour tâche de rendre raison, à savoir notre expérience sensorielle et affective du monde ?
2Ce paradoxe, aussi vivant qu’occulté, apparaît très clairement à celui qui s’efforce de penser la liberté et de parcourir diverses conceptualisations philosophiques marquantes de ce thème aux contours flous. Lorsque nous nous penchons sur les manières dont la liberté a été philosophiquement pensée, nous ne nous heurtons pas seulement à la multitude des définitions possibles, ni même simplement à leurs contradictions1. Ce qui est frappant quand on se penche sur le rapport entre le sentiment de liberté et sa prise en charge philosophique, c’est qu’est philosophiquement pensée et défendue une autre liberté que celle dont on reconnaît pourtant avoir un sentiment. Et l’argument avancé plus ou moins explicitement pour justifier ce geste pour le moins étonnant consiste dans le constat que l’on peut se sentir libre sans l’être et, à l’inverse, se sentir libre sans le savoir. C’est donc bien que le sentiment de liberté est trompeur et que le discours philosophique doit – peut-être même sur ce point plus que sur tout autre – rompre avec l’expérience.
3Aussi Descartes faisait-il du sentiment d’indifférence de la volonté – ce sentiment que nous éprouvons lorsque nous ne sommes pas déterminés à choisir une chose plutôt qu’une autre – l’expérience la plus claire de la liberté de notre volonté2. Et pourtant, voyant dans cette liberté ressentie le degré le plus bas de liberté3, il conçoit et promeut une liberté autre que celle ainsi ressentie, à savoir la liberté éclairée de suivre ce que notre entendement nous indique comme le meilleur. Or, loin de se livrer dans un sentiment de liberté, cette liberté la plus haute ne se fait sentir au contraire que dans l’expérience d’une nécessité, nécessité de notre lumière naturelle qui nous rend d’autant plus libres qu’elle nous pousse d’autant plus fortement à suivre le meilleur qu’elle éclaire.
4Dans une perspective opposée, Spinoza voyait dans la liberté dont nous faisons l’expérience consciente un sentiment illusoire : ce sentiment d’indétermination est illusoire en ce qu’il se produit en nous lorsque nous avons conscience de nos actes, tout en étant dans l’ignorance des causes qui nous déterminent à les accomplir4. Aussi, l’éthique de Spinoza s’attache-t-elle à promouvoir une libération par la connaissance adéquate des causes, connaissance du déterminisme qui ne procure aucun sentiment immédiat de liberté.
5Plus tard, la critique kantienne plaçait, dans la Critique de la raison pure, la liberté au-delà du champ de l’expérience possible, pour mieux la penser comme un Faktum der Vernunft, un « fait de la raison » indubitable, attesté non pas par un sentiment de libre arbitre, mais bien plutôt par l’expérience d’une obligation, expérience de ce que Jean-Pierre Füssler appelle un cogito éthique5, le fameux « tu dois, donc tu peux ».
6Enfin, Hannah Arendt – et nous reviendrons sur sa thèse significative – cherche à montrer, dans Qu’est-ce que la liberté ?6, que seuls ceux qui ne pensaient pas la liberté en ont fait l’expérience réelle, précisément parce qu’ils ne l’ont pas pensée. Sont visés par là les Romains et les Grecs de l’Antiquité qui auraient eu ce privilège, tandis que par la suite, l’élaboration du concept philosophique de liberté rendit impossible sa mise en œuvre dans l’expérience en détournant la liberté de son domaine de réalité : la politique.
7Bref, ces quelques rappels ont pour vocation de nous inviter à explorer à nouveaux frais les modalités par lesquelles la liberté philosophiquement conçue semble avoir peu de rapports avec la liberté que l’on sent avant de penser et que, d’un même geste, l’on oublie ou dénie en la pensant. Le plus souvent réduit à n’être qu’une production sans objet d’une subjectivité pathétique, le sentiment de liberté se trouve vite relégué par la philosophie comme inintelligible et/ou vide de contenu. Dans L’expérience intérieure de la liberté, Jean Nabert écrivait : « L’élaboration philosophique des idées de liberté et de déterminisme a devancé l’investigation attentive de la vie intérieure »7. Il constatait ainsi la rapidité de la conceptualisation philosophique, prompte à recouvrir les données mouvantes et subjectives du sentiment de liberté par des concepts figés et objectivants.
8Pourtant, il semble que si nous maintenons des définitions de la liberté alors même qu’elles sont incompatibles et contestables, c’est parce que loin d’enterrer les sentiments dont elles sont parties, elles en demeurent des projections sédimentées, projections qui confèrent aux pensées contemporaines de la liberté un sol historique en même temps qu’un sous-sol affectif. Pour explorer cette hypothèse, nous nous proposons ici de dégager – dans l’histoire de la pensée occidentale de la liberté – des conceptions paradigmatiques en les reliant aux expériences affectives qui les ont rendues pertinentes, voire même nécessaires, et qu’une lecture possible des textes atteste.
9Nous verrons tout d’abord quelles sont – dans notre hypothèse – ces conceptions paradigmatiques et les expériences affectives dans lesquelles elles s’enracinent, et nous préciserons ensuite dans un second temps la méthodologie que cette hypothèse engage et à laquelle elle est suspendue.
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10Au vu de ce que nous avons dégagé en introduction, il semble vain de chercher une correspondance nécessaire là où le geste philosophique a marqué de manière récurrente une séparation, une autonomie du concept par rapport au sentiment initial et ordinaire de liberté. Par contre, nous gagnerions à décrypter ce que ce geste signifie et – si les textes relient bien la liberté à une certaine expérience affective – chercher à déterminer de quelle expérience il est question.
11Or, bien que nécessairement non exhaustive, la lecture des textes fait apparaître que les concepts de liberté ne se constituent pas au gré de descriptions ni de transcriptions rationnelles de nos sentiments de liberté. Ils se présentent bien plutôt comme des projections en positif d’expériences affectives en négatif de soi dans le monde. Pour le dire rapidement, il semble que de la multiplicité discordante des définitions de la liberté8 qui constitue l’histoire du concept de liberté se dégagent notamment trois concepts historiquement majeurs de la liberté, chacun d'eux s'enracinant dans une expérience de la servitude humaine qui en a stimulé la pensée.
12Ainsi dans l’Antiquité, l’approche cosmologique et politique d’une liberté (eleutheria) conçue comme rapport de l’âme humaine avec le tout (la cité et le monde, le monde via la cité) est étroitement liée à la peur du chaos. Cette angoisse du désordre se traduit dès Homère par la crainte de l’exil et de l’assujettissement d’une cité à une autre victorieuse, ou plus largement par la peur de tout ce qui menace l’ordre des lois qui préserve les privilèges de l’homme et de la cité libres. Comme le note Jacqueline de Romilly dans La découverte de la liberté dans la Grèce antique :
L’expérience première, qui a ému et terrifié les Grecs, n’est pas celle d’une différence sociale, qu’ils avaient toujours connue, ainsi que la plupart des peuples, mais la possibilité par la guerre et par la défaite, de devenir esclave.9
13Plus précisément, les philologues retiennent aujourd’hui avec Émile Benveniste une interprétation étymologique intéressante pour notre propos : le terme grec eleutheria ne renverrait pas initialement – comme on l’a d’abord cru – à la capacité d’aller où on veut, mais en vertu de sa racine indo-européenne (leudh-), il désignerait la croissance sans entrave, garantie par l’ordre des lois naturelles et sociales. En ce sens, l’eleutheria est l’épanouissement de l’être qui n’est pas soumis à l’ennemi (cité ou individu). Cette métaphore végétale souligne l’importance de la notion de peuple, de terre natale, comme racine ou souche d’une appartenance qu’il faut préserver à tout prix10. Sa perte, du fait même qu’elle nous ôte le privilège d’être libre, nous ôte aussi la dignité proprement humaine. Exploitant cette interprétation, le philologue Dieter Nestle définit la liberté grecque comme une heimatliche Freiheit, une liberté natale ou patriotique qui ne se conçoit que lorsqu’on ressent la menace de sa perte11. Ainsi, la liberté n’a pas été d’abord perçue par les Grecs comme la propriété juridique qui distingue l’homme eleutheros de l’esclave, mais comme la relation exclusive et précaire à un sol partagé duquel il faut toujours repousser la menace d’usurpation, de dépossession. La liberté semble n’avoir été originellement perçue que là où elle était perdue et ainsi d’emblée appréhendée comme essentiellement aliénable.
14Au-delà de cette ressource étymologique, il est manifeste que la pensée un peu plus tardive chez les Grecs d’une liberté intérieure – radicalement élaborée par les Stoïciens – d’une liberté qui résisterait à toute défaite de la cité et à toute mise en esclavage, s’est élaborée à partir d’une expérience déceptive de la déconvenue du politique au fur et à mesure des guerres, notamment celle du Péloponnèse. La conceptualisation de la liberté dans l’Antiquité s’est faite, dans ses différentes étapes, à partir d’un sentiment de peur, de menace à l’égard de tout ce qui peut troubler l’ordre (extérieur et intérieur). Parce que l’errance est première, elle perdure comme l’horizon négatif d’une pensée ordonnatrice qu’elle stimule en même temps qu’elle l’inquiète. La stabilité requise pour la croissance ou le maintien de la vie (du monde, de l’âme, de la cité) est marquée du sceau d’un déséquilibre ou d’un conflit premier toujours prêt à dissoudre le réel. La liberté ne pouvait par-là être pensée par la philosophie antique que comme l’attachement inconditionné à l’ordre cosmique et social.
15Suivant un mouvement dynamique d’intériorisation – dans lequel les penseurs stoïciens et médio-platoniciens ont joué un rôle crucial – un second concept paradigmatique de la liberté dans l’histoire de la philosophie semble être celui de libre arbitre, ou liberté de la volonté, concept théorisé pour lui-même par Saint Augustin. Dans ce tournant judéo-chrétien que Charles Taylor qualifie de virage vers la « réflexivité radicale »12, l’expérience affective négative ou privative dont part la pensée de la liberté n’est plus la crainte d’un monde ou d’une âme désorganisée, mais le sentiment de la faute, de l’impuissance de la volonté à se commander, à vouloir de manière univoque13. Ce sentiment angoissant de culpabilité – dont fait état le constat désespérant paulinien et augustinien d’une volonté aux prises avec elle-même – a stimulé de la manière la plus décisive la pensée d’une liberté comme état intérieur de la volonté et comme idéal d’une volonté en accord parfait avec elle-même14. Cette libération du péché constitue un moment inaugural du processus d’idéalisation, dans la mesure où elle n’est possible que par la grâce d’un Dieu rédempteur. Partant de l’épreuve de la contradiction de la volonté qui veut et ne veut pas, qui fait ce qu’elle ne veut pas et ne fait pas ce qu’elle veut (comme l’exprimait saint Paul dans le célèbre passage de l’Épître aux Romains)15, Saint Augustin montre à la fois l’insuffisance du libre arbitre à définir la liberté et érige en paradigme cette libertas comme l’état de celui qui aura été libéré par la grâce de Dieu. Il n’y a dès lors plus de liberté que dans et par la grâce divine, comme l’exprime de manière synthétique Étienne Gilson :
La grâce peut donc se définir : ce qui confère à la volonté soit la force de vouloir le bien, soit celle de l’accomplir. Or cette double force est la définition même de la liberté.16
16Dès lors, pourquoi la liberté se trouve-t-elle intériorisée en même temps qu’elle est élevée dans la sphère suprême de la décision divine ? Parce que si c’est en s’aliénant dans les choses terrestres que la volonté manque l’unité et la liberté à laquelle elle est vouée, c’est du même coup en rentrant en elle qu’elle peut s’approcher de Dieu et l’aimer. Les Confessions illustrent bien comment la pensée de la liberté n’émerge que comme quête d’une libération à l’égard de ce douloureux sentiment d’insatisfaction qui, prenant ici la forme d’un sentiment de culpabilité, est interprété comme l’effet d’une aliénation première de l’homme : celle de la chute opérée par la passion d’orgueil.
17Paradoxalement, c’est en concentrant son attention sur les relations sociales – leur nécessité mais aussi leur violence – que la modernité a été conduite à définir la liberté comme l’inaliénable droit d’un individu à la préservation de soi et de ses biens. Parce que la peur de l’autre – en particulier de sa force qui confère à la volonté un pouvoir tyrannique de violation et d’usurpation – émerge comme expérience cristallisant la servitude humaine, le débat moderne se focalise sur les modalités d’une libération qui n’apparaît plus dissociable d’un ordre pacificateur. Ainsi, la liberté moderne, sous toutes ses formes, se définit toujours par la certitude subjective d’être à l’abri de l’arbitraire17.
18Se donnant pour tâche de lutter contre l’asservissement de l’homme par l’homme et subséquemment d’identifier et de prévenir les abus de pouvoir, la pensée moderne fait de l’égalité des droits la condition de la liberté qui, sans elle, n’est que le discours complice d’une violence effective. Aussi, malgré les divergences les plus radicales qui séparent les courants de la pensée politique moderne, celle-ci a articulé de manière irréversible le problème de la liberté individuelle à celui de la violence sociale.
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19L’approche historique adoptée ici, dont le but est de mettre en avant le sentir qui enracine les pensées de la liberté, n’est pas à prendre comme un bloc descriptif et systématique. Pour délimiter le cadre théorique duquel seul l’hypothèse soulevée pourrait tirer une pertinence, il est nécessaire maintenant d’indiquer rapidement la démarche méthodologique qu’elle engage. Nous le ferons en envisageant les trois points suivants :
- Quelle vision de l’histoire de la philosophie sous-tend notre hypothèse ?
- Qu’entendons-nous par « concept » dans notre application de ce terme aux paradigmes de la liberté ?
- Quelle interprétation notre hypothèse dresse-t-elle du rapport entre sentiret penser,entre sentiment de soi dans le monde et conceptualisation de la liberté ?
1) Tout d’abord, le point de vue historique proposé ici ne prétend aucunement à l’exhaustivité d’un système qui aurait pour vocation d’inscrire toutes les conceptions philosophiques passées dans la cohérence d’un cadre statique. Encore moins s’agirait-il de prétendre voir dans un tel système la dynamique d’un progrès de type hégélien ou comtien, en vertu duquel le concept moderne de liberté constituerait l’achèvement des paradigmes antérieurs. Il ne s’agit pas non plus d’interpréter le mouvement de la pensée de la liberté comme dynamique inverse d’une falsification historique, comme le voulait Hannah Arendt18 lorsqu’elle voyait dans les concepts judéo-chrétiens et modernes de la liberté, la défiguration aliénante de la seule liberté réelle : celle des Anciens. Ni logique du progrès, ni dénonciation d’une histoire falsificatrice, la perspective que nous proposons vise à constater et à décrire des paradigmes principaux autour desquels les débats se sont concentrés et dont l’histoire de la philosophie s’est progressivement enrichie.
20Dans cette mesure, l’histoire de la philosophie prend la forme générale non d’une simple succession d’idées atomisées, mais celle d’une accumulation par strates successives de cristallisations, qui ne demeurent vives que tant qu’elles sont démultipliées de manière polémique. Ces cristallisations conceptuelles – que constituent selon nous les paradigmes précédemment dégagés – préfigurent un progrès, seulement au sens où Henri Gouhier l’entend, c’est-à-dire à condition d’entendre « par philosophie une histoire qui s’augmente à chaque époque de chefs d’œuvre exemplaires »19.
21Par « exemplaires », Gouhier ne désigne pas ce qui s’impose comme un modèle à imiter, mais plutôt comme ce qui modélise, ce qui donne une forme aux débats. Pour le dire succinctement, une pensée exemplaire renvoie au sens strict à ce par rapport à quoi on ne peut faire l’économie d’une prise de position. Un chef d’œuvre pour Gouhier ou, pour notre propos, un concept, est exemplaire en ce qu’on ne pense plus après lui comme on pensait auparavant, parce qu’il est un exemple que l’on doit soit confirmer, soit corriger, soit rejeter. En ce sens, si les Grecs pouvaient penser la liberté sans se référer à la caractérisation psychologique d’une volonté considérée en et pour elle-même, ce n’est plus possible après les apports de Saint Augustin.
22Ce sont ces concepts exemplaires ou paradigmatiques que nous avons tenté de dégager, au sein d’une histoire cumulative, ou plutôt, au sein d’une histoire stratifiée. Cette image deleuzienne de l’histoire de la philosophie rend compte de ce que dans nos débats contemporains qui formeraient comme la couche supérieure et visible, ce sont les strates inférieures qui se retrouvent en conflit, tantôt bousculées dans un ordre ou dans un autre, selon les positions défendues et les expériences alléguées comme irréductiblement fondatrices. Dans le très lent passage d’un paradigme à un autre, appréhendé rétrospectivement en fonction de la postérité philosophique des concepts, il n’y a pas substitution d’un concept de liberté à un autre, mais bien plutôt une longue sédimentation qui finit par produire une strate supérieure, en deçà de laquelle on ne peut alors plus revenir. L’engendrement d’une nouvelle couche ne prend place que dans un changement de plan pré-philosophique, tissé d’affects, voilés ou non. Saint Augustin n’a pas « tout d’un coup » substitué au concept antique d’une liberté comme unité de l’homme et du monde le concept judéo-chrétien d’unité de la volonté avec elle-même. Il aura fallu les siècles de stoïcisme, leur réappropriation dans l’antiquité tardive, mêlée de néoplatonisme, etc. pour que la formulation augustinienne soit devenue possible et pensable. Mais une fois le concept augustinien énoncé et placé au centre de la réflexion philosophique, la liberté n’est plus concevable dans les seules modalités philosophiques de l’antiquité.
23Bref, notre approche vise seulement à définir des paradigmes ou des idéaux régulateurs et à dégager les expériences affectives du monde contre lesquelles ils ont été pensés et qui continuent d’animer les pensées contemporaines.
2) Cette mise en perspective présuppose une certaine définition du concept philosophique. En effet, cette définition prend acte du fait que le concept, bien que création libre et rationnelle, n’est pas produit ex nihilo. Il marque l’acte proprement philosophique, sans pour autant effacer l’épreuve sensible, pré-philosophique sans laquelle il n’aurait pas été pensé.
24Cela ne signifie pas que les expériences affectives auxquelles sont reliés les concepts de liberté soient nécessairement des expériences personnelles de type biographique (si elles le sont, elles ne le sont que par accident dans la mesure où les idées, une fois formulées, en deviennent indépendantes).
25Ce sont ici des expériences pré-philosophiques que les textes philosophiques décrivent comme un sentiment négatif auquel le concept à produire doit être le remède. Que ces expériences soient vécues personnellement par les auteurs n’importe qu’accidentellement. Ce qui importe, c’est que, dans leurs textes, ils conçoivent la liberté par projection en positif d’un sentiment d’aliénation bien spécifique dont il est fait état.
26Aussi, dégager le sentir qui anime la pensée philosophique ne revient pas à faire une histoire des philosophes ou de leurs vécus, mais nous conduit bien plutôt à focaliser l’attention sur le devenir historique du concept de liberté qui, pour reprendre la formule de Deleuze, se déroule dans un « temps stratigraphique »20. En vertu de cet aspect feuilleté et mobile du temps stratigraphique de la pensée, les couches ou paradigmes antérieurs ne sont pas effacés par les paradigmes ultérieurs21 : ils sont au contraire toujours prêts à revenir à la surface et constituent le « bouillon de culture » à partir duquel tout philosophe élabore ses pensées.
27Pour préciser ce point sans entrer dans les détails de la conception deleuzienne, nous trouvons chez Étienne Souriau, auquel Deleuze se réfère à juste titre, une théorisation propre à illustrer la perspective ici adoptée. Dans L’instauration philosophique, Souriau montre admirablement que si le bouillon de culture du philosophe lui est nécessaire et s’il brasse à la fois les enseignements qu’il a reçus et les passions qui l’animent, ce matériau préparatoire – culturel et affectif – demeure pré-philosophique. Le philosophème ou concept n’apparaît qu’au gré d’un geste créateur autonome qui capte un reflet, un « chatoiement dans son esprit pensant des multiples actions du monde sur lui et de lui en ses réactions ». Produire un concept, c’est capter dans le grand bain où s’entremêlent nos sentiments, une structure de pensée, un paradigme que l’on pose à part (para deigma), « dans un monde séparé et tout spirituel » : tel est le geste philosophique par excellence. En présentant à part ce qui se dégage des méditations que le philosophe brasse, il les reconstitue « dans un monument séparé, comme en un paradigme, à travers lequel peut-être ensuite on reverra le monde »22. Peut-être, c’est-à-dire s’il marque la postérité.
28Ressort de cette analyse ce que nous appellerions volontiers la plasticité du concept de liberté, plasticité qui rend compte du fait que le changement de plan s’opère lorsque l’expérience affective du monde considérée comme éminemment problématique change de forme ou d’objet.
29C’est en vertu de cette plasticité que, sans nier les singularités des diverses philosophies, on peut y voir des reflets similaires qui témoignent d’une strate commune dans un sol certes amovible, mais irréductible.
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3) Concluons par le troisième point annoncé, à savoir l’horizon d’ensemble visé par notre hypothèse et ce qu’il signifie quant au rapport entre sentir et penser. S’il n’y a aucune définition univoque de la liberté, il ne se manifeste pas moins de l’histoire du concept de liberté que celui-ci naît toujours d’un même effort, celui d’une appropriation philosophique du monde, qui décèle en lui les conditions de notre libération. Cet effort d’une constitution rationnelle de la liberté émerge d’un sentiment premier d’aliénation qui peut se jouer sur des plans distincts. Aussi, retrouver sous l’acte de penser la liberté – et à travers lui – le sentir qui l’enracine, c’est-à-dire qui le fonde en l’animant, c’est – dans notre hypothèse – envisager les différentes modalités fondamentales par lesquelles nous cherchons à nous approprier un monde dans lequel nous nous sentons étrangers. Dans cette perspective, et parce qu’une tâche essentielle de la philosophie est de donner sens à nos expériences sensibles pré-philosophiques, les conceptions de la liberté traduisent quelque chose de notre épreuve du monde. Nous avons voulu montrer que, poussés par ce que Ricœur appelle la « passion du possible »23, nous ne nous sentons libres que dans un monde que nous voyons comme nôtre, dans lequel nous nous sentons chez nous. Les constructions philosophiques peuvent dans cette mesure être exploitées comme des manières signifiantes d’habiter le monde, qui naissent du sentiment initial et douloureux d’une fracture entre lui et nous, mais aussi entre nous et nous-mêmes.
30Qu’en est-il alors du sentiment de liberté proprement dit ? S’il ne peut constituer un point de départ à la rationalisation philosophique, c’est parce qu’il n’est vécu que comme partiel, appelant à son parachèvement. Nous ne nous sentons libres que lorsqu’une expérience paraît nous indiquer – dans un geste aussi éphémère qu’imprévisible – la présence possible d’une liberté totale. Peut-être le sentiment de liberté n’est-il fiable qu’à titre de pressentiment et d’appel : le pressentiment que la liberté peut advenir au réel et que, à tout le moins, nous sommes appelés à résister aux multiples formes de servitude.
Notes de bas de page
1 Être libre, c’est faire ce que l’on veut, mais c’est aussi « obéir à la loi qu’on s’est prescrite », selon la formule de Rousseau au chapitre 8 du livre I de Du Contrat social. La liberté est aussi l’absence de contraintes, ou bien au contraire la faculté de s’approprier les limites de l’action, etc.
2 « Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. [...] Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne » (R. Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation quatrième, in Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1967, tome II, p. 461).
3 « De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté [...]. » Op. cit., p. 462.
4 « Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent » (Spinoza, Lettre LVIII, in Œuvres, trad. C. Appuhn, Paris, G.F., tome IV, p. 303).
5 J.-P. Füssler, Introduction à sa traduction de la Critique de la raison pratique de Kant, Paris, GF Flammarion, 2003, p. 37.
6 H. Arendt, Qu’est-ce que la liberté ? in La crise de la culture, Paris, Gallimard, Folio essais, 1972, p. 186-222.
7 « L’élaboration philosophique des idées de liberté et de déterminisme a devancé l’investigation attentive de la vie intérieure. L’enrichissement et le développement dialectique des concepts philosophiques a été plus rapide que la découverte des données de la conscience qui intéressent le problème de la liberté » (J. Nabert, L’expérience intérieure de la liberté, Paris, PUF, 1994, p. 3).
8 Il n’est d’ailleurs pas un philosophe qui ne promeuve une « vraie » liberté, en lieu et place d’une conception antérieure qui fait l’objet de sa critique.
9 J. de Romilly, La Grèce antique à la découverte de la liberté, Paris, Éditions de Fallois, 1989, p. 27.
10 Pour une synthèse de ces débats étymologiques, voir R. Müller, La doctrine platonicienne de la liberté, Paris, Vrin, 1997, p. 49. L’interprétation retenue par Benveniste et aujourd’hui reconnue interprète le radical indo-européen leudh- dans son sens slave et germanique de « gens », « peuple », et le relie aux verbes qu’il a fournis et qui désignent l’acte de croître sans entrave. Voir É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, tome I, Paris, Les éditions de Minuit, 1969, p. 323.
11 « L’ancien sens du mot renvoie au pays natal (Heimat) comme étant le domaine où quelqu’un peut être et rester (qui il est). Son étymologie comme “appartenant aux racines” indique déjà manifestement le sens patriotique (heimatlich) de l’adjectif eleutheros, tout au moins sa plus ancienne apparition dans l’Iliade attire l’attention sur ce sens. Tout comme on s’aperçoit de la terre natale (Heimat) lorsqu’on doit craindre ou déplorer sa perte, de même les Grecs prenaient conscience de leur propriété d’eleutheroi, de leur eleutheria, là où elle était menacée. L’eleutheria a donc, depuis le début, le caractère du mot d’adieu, de la plainte, de l’appel au combat ou du cri de bienvenue » (D. Nestle, Eleutheria, Teil I, J.C.B Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1967, p. 135 ; c’est nous qui traduisons).
12 « Le virage augustinien vers le moi était un virage vers la réflexivité radicale, et c’est ce qui a rendu irrésistible le langage de l’intériorité. La lumière intérieure est celle qui brille dans notre présence à nous-mêmes, inséparable du fait que nous sommes des créatures dotées d’un point de vue subjectif. […] La tradition épistémologique moderne depuis Descartes, et tout ce qui en a découlé dans la culture moderne, a adopté ce point de vue fondamental – jusqu’à l’aberration, pourrait-on dire » (C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Éditions du Seuil, 1998, p. 178-179).
13 Nous montrerons dans nos travaux ultérieurs comment cette servitude de l'homme pécheur se déploie dans la pensée chrétienne sur fond d'une conception de l'homme comme être endetté, redevable à Dieu de sa propre existence et caractérisé aussi bien ontiquement qu'éthiquement par son manque d'être. La libération n'advient alors que par le rachat divin des fautes humaines. Ce lien dans la pensée chrétienne entre la faute et la condition d'endettement propre à l'homme – lien relevé par Nietzsche dans La généalogie de la morale – est notamment explicitement développé par saint Anselme de Cantorbery.
14 « C’est après une telle liberté que je soupirais, enchaîné que j’étais dans les fers, non d’une volonté étrangère, mais de ma propre volonté, de fer elle aussi. L’ennemi était maître de mon vouloir, et il en avait forgé une chaîne, par où il m’avait asservi. Car c’est de la volonté pervertie que naît la passion, c’est de l’asservissement à la passion que naît l’habitude, et c’est de la non-résistance à l’habitude que naît la nécessité. Il y avait là comme des anneaux entrelacés – de là mon expression de chaîne – qui me tenaient pris dans une dure servitude » (Saint Augustin, Confessions, livre VIII, ch. V).
15 Épître aux Romains, VII, 19-25 : « Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas. Mais si c’est ce que je ne veux pas que je fais, c’est donc que ce n’est pas moi qui le fais, mais quelque chose qui habite en moi : le péché. Je trouve donc devant moi la loi lorsque je veux faire le bien [...] et j’y consens avec joie dans l’intérieur de moi-même, mais je trouve dans mon corps une autre loi, qui se révolte contre la loi de ma pensée et m’asservit à la loi du péché. Malheureux que je suis ! Qui me libérera de ce corps de mort ? La grâce de Jésus-Christ notre Seigneur. »
16 E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1969, p. 208.
17 Elle ne s’identifie donc pas à la sécurité mais à la garantie qu’a l’homme d’être en sécurité, à “l’opinion que l’on a de sa sûreté” pour reprendre la formule de Montesquieu. Évidemment, rien ne fournit mieux cette garantie que le constat d’une sécurité effective et dépourvue d'arbitraire.
18 « C’est la thèse des considérations suivantes que la raison de cette obscurité est que le phénomène de la liberté n’apparaît pas du tout dans le domaine de la pensée, que ni la liberté, ni son contraire ne sont expérimentées dans le dialogue entre moi et moi-même au cours duquel surgissent les grandes questions philosophiques et métaphysiques, et que la tradition philosophique, dont nous considérerons plus tard l’origine à ce point de vue, a faussé, au lieu de le clarifier, l’idée même de la liberté telle qu’elle est donnée dans l’expérience humaine en la transposant de son champ originel, le domaine de la politique et des affaires humaines en général, à un domaine intérieur, la volonté, où elle serait ouverte à l’introspection. » Op. cit., p. 188-189.
19 Note sur le progrès et la philosophie, in Études sur l’histoire de la philosophie en hommage à Martial Guéroult, p. 114. Dans La philosophie et son histoire (Paris, Vrin, 1948, p. 99), Gouhier précise : « Sans doute, certaines philosophies existent avec une puissance telle qu’il n’est plus possible de penser après elles comme avant ; la philosophie semble, par là, se rapprocher de la science. Mais, si l’on ne peut plus penser après le cartésianisme ou après le kantisme comme avant, c’est parce que Descartes et Kant ont réalisé une expérience dont l’intelligence doit tenir compte, serait-ce pour en refuser la conclusion ; leurs révolutions ne marquent pas les étapes d’un itinéraire désormais obligatoire ; chacune dessine un itinéraire qui se présente comme exemplaire : les successeurs sont toujours libres de dire si c’est l’exemple de ce qu’il faut faire ou l’exemple de ce qu’il faut éviter. Il n’y a point d’héritages forcés en métaphysique. » Ou encore : « Il y a sans doute trois attitudes du philosophe devant l’histoire. Il la refuse, comme Descartes. Il se voit dans son prolongement, comme Auguste Comte. Il y recherche des pensées exemplaires, des expériences spirituelles : l’histoire n’est alors ni un passé discrédité, ni un passé gros de notre présent mais ce que l’on pourrait appeler “le temps vital de l’intelligence”. » (Ibid., p. 123).
20 « Bref, nous disons de tout concept qu’il a toujours une histoire, bien que cette histoire soit en zigzag, qu’elle passe au besoin par d’autres problèmes ou sur des plans divers. » Aussi faut-il « [...] considérer le temps de la philosophie plutôt que l’histoire de la philosophie. C’est un temps stratigraphique, où l’avant et l’après n’indiquent plus qu’un ordre de superpositions. » « Le plan d’immanence est feuilleté » (Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Les Éditions de Minuit, 2005, p. 23 et 58).
21 « Le concept se montre et ne fait que se montrer. Les concepts sont bien des monstres qui renaissent de leurs débris. » (Ibid., p. 133).
22 « [...] Le philosophème n’est pas une simple résultante de la masse des activités et des circonstances d’où il sort. Il n’est pas non plus [...] une simple prise de conscience. Le sujet philosophe ne se contente pas, placé à l’intersection de quelques-uns des multiples courants où il baigne spirituellement, de prendre contact intime et connaissance intérieure de ceux qui le traversent. Il les saisit, pour ainsi dire, et les enlève hors de lui-même pour les concréter à part en un monde fermé, en un être qui se suffit plus ou moins à lui-même. Vous savez comment on fabriquait jadis ces beaux papiers de garde, que couvrent de capricieuses chamarrures ? On versait sur un baquet d’eau des couleurs flottantes, qu’on remuait avec un peigne, qu’on faisait onduler au mouvement de l’eau. Et quand l’aspect était satisfaisant, on les recueillait avec la feuille de papier, qui séchait ensuite. Même à supposer que le philosophe n’attrape qu’un reflet – le chatoiement dans son esprit pensant des multiples actions du monde sur lui et de lui en ses réactions – encore faut-il qu’il le capte, ce reflet, et le pose à part dans ce microcosme du philosophème. Ce geste qui amène, qui reconstitue, qui constitue dans un monde séparé et tout spirituel, qui pose en être à la fin séparément tous ces reflets, ou tous ces actes, c’est le geste philosophique par excellence. La méditation remue, brasse et ordonne tant bien que mal un contenu cosmique. L’instauration saisit, filtre, retient et pose à part les actes essentiels qui structurent cette méditation. Et elle arrive à pouvoir les présenter dans un monument séparé, comme en un paradigme, à travers lequel peut-être ensuite on reverra le monde » (É. Souriau, L’instauration philosophique, Paris, Librairie Félix Alcan, 1939, p. 62-63).
23 La liberté selon l’espérance, in Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1969, p. 399. « La liberté selon l’espérance, exprimée en termes psychologiques, n’est autre chose que cette imagination créatrice du possible. » (Ibid.)
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Sentir et penser
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