1 Être libre, c’est faire ce que l’on veut, mais c’est aussi « obéir à la loi qu’on s’est prescrite », selon la formule de Rousseau au chapitre 8 du livre I de Du Contrat social. La liberté est aussi l’absence de contraintes, ou bien au contraire la faculté de s’approprier les limites de l’action, etc.
2 « Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. [...] Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne » (R. Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation quatrième, in Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Classiques Garnier, 1967, tome II, p. 461).
3 « De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté [...]. » Op. cit., p. 462.
4 « Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent » (Spinoza, Lettre LVIII, in Œuvres, trad. C. Appuhn, Paris, G.F., tome IV, p. 303).
5 J.-P. Füssler, Introduction à sa traduction de la Critique de la raison pratique de Kant, Paris, GF Flammarion, 2003, p. 37.
6 H. Arendt, Qu’est-ce que la liberté ? in La crise de la culture, Paris, Gallimard, Folio essais, 1972, p. 186-222.
7 « L’élaboration philosophique des idées de liberté et de déterminisme a devancé l’investigation attentive de la vie intérieure. L’enrichissement et le développement dialectique des concepts philosophiques a été plus rapide que la découverte des données de la conscience qui intéressent le problème de la liberté » (J. Nabert, L’expérience intérieure de la liberté, Paris, PUF, 1994, p. 3).
8 Il n’est d’ailleurs pas un philosophe qui ne promeuve une « vraie » liberté, en lieu et place d’une conception antérieure qui fait l’objet de sa critique.
9 J. de Romilly, La Grèce antique à la découverte de la liberté, Paris, Éditions de Fallois, 1989, p. 27.
10 Pour une synthèse de ces débats étymologiques, voir R. Müller, La doctrine platonicienne de la liberté, Paris, Vrin, 1997, p. 49. L’interprétation retenue par Benveniste et aujourd’hui reconnue interprète le radical indo-européen leudh- dans son sens slave et germanique de « gens », « peuple », et le relie aux verbes qu’il a fournis et qui désignent l’acte de croître sans entrave. Voir É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, tome I, Paris, Les éditions de Minuit, 1969, p. 323.
11 « L’ancien sens du mot renvoie au pays natal (Heimat) comme étant le domaine où quelqu’un peut être et rester (qui il est). Son étymologie comme “appartenant aux racines” indique déjà manifestement le sens patriotique (heimatlich) de l’adjectif eleutheros, tout au moins sa plus ancienne apparition dans l’Iliade attire l’attention sur ce sens. Tout comme on s’aperçoit de la terre natale (Heimat) lorsqu’on doit craindre ou déplorer sa perte, de même les Grecs prenaient conscience de leur propriété d’eleutheroi, de leur eleutheria, là où elle était menacée. L’eleutheria a donc, depuis le début, le caractère du mot d’adieu, de la plainte, de l’appel au combat ou du cri de bienvenue » (D. Nestle, Eleutheria, Teil I, J.C.B Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1967, p. 135 ; c’est nous qui traduisons).
12 « Le virage augustinien vers le moi était un virage vers la réflexivité radicale, et c’est ce qui a rendu irrésistible le langage de l’intériorité. La lumière intérieure est celle qui brille dans notre présence à nous-mêmes, inséparable du fait que nous sommes des créatures dotées d’un point de vue subjectif. […] La tradition épistémologique moderne depuis Descartes, et tout ce qui en a découlé dans la culture moderne, a adopté ce point de vue fondamental – jusqu’à l’aberration, pourrait-on dire » (C. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Éditions du Seuil, 1998, p. 178-179).
13 Nous montrerons dans nos travaux ultérieurs comment cette servitude de l'homme pécheur se déploie dans la pensée chrétienne sur fond d'une conception de l'homme comme être endetté, redevable à Dieu de sa propre existence et caractérisé aussi bien ontiquement qu'éthiquement par son manque d'être. La libération n'advient alors que par le rachat divin des fautes humaines. Ce lien dans la pensée chrétienne entre la faute et la condition d'endettement propre à l'homme – lien relevé par Nietzsche dans La généalogie de la morale – est notamment explicitement développé par saint Anselme de Cantorbery.
14 « C’est après une telle liberté que je soupirais, enchaîné que j’étais dans les fers, non d’une volonté étrangère, mais de ma propre volonté, de fer elle aussi. L’ennemi était maître de mon vouloir, et il en avait forgé une chaîne, par où il m’avait asservi. Car c’est de la volonté pervertie que naît la passion, c’est de l’asservissement à la passion que naît l’habitude, et c’est de la non-résistance à l’habitude que naît la nécessité. Il y avait là comme des anneaux entrelacés – de là mon expression de chaîne – qui me tenaient pris dans une dure servitude » (Saint Augustin, Confessions, livre VIII, ch. V).
15 Épître aux Romains, VII, 19-25 : « Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas. Mais si c’est ce que je ne veux pas que je fais, c’est donc que ce n’est pas moi qui le fais, mais quelque chose qui habite en moi : le péché. Je trouve donc devant moi la loi lorsque je veux faire le bien [...] et j’y consens avec joie dans l’intérieur de moi-même, mais je trouve dans mon corps une autre loi, qui se révolte contre la loi de ma pensée et m’asservit à la loi du péché. Malheureux que je suis ! Qui me libérera de ce corps de mort ? La grâce de Jésus-Christ notre Seigneur. »
16 E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1969, p. 208.
17 Elle ne s’identifie donc pas à la sécurité mais à la garantie qu’a l’homme d’être en sécurité, à “l’opinion que l’on a de sa sûreté” pour reprendre la formule de Montesquieu. Évidemment, rien ne fournit mieux cette garantie que le constat d’une sécurité effective et dépourvue d'arbitraire.
18 « C’est la thèse des considérations suivantes que la raison de cette obscurité est que le phénomène de la liberté n’apparaît pas du tout dans le domaine de la pensée, que ni la liberté, ni son contraire ne sont expérimentées dans le dialogue entre moi et moi-même au cours duquel surgissent les grandes questions philosophiques et métaphysiques, et que la tradition philosophique, dont nous considérerons plus tard l’origine à ce point de vue, a faussé, au lieu de le clarifier, l’idée même de la liberté telle qu’elle est donnée dans l’expérience humaine en la transposant de son champ originel, le domaine de la politique et des affaires humaines en général, à un domaine intérieur, la volonté, où elle serait ouverte à l’introspection. » Op. cit., p. 188-189.
19 Note sur le progrès et la philosophie, in Études sur l’histoire de la philosophie en hommage à Martial Guéroult, p. 114. Dans La philosophie et son histoire (Paris, Vrin, 1948, p. 99), Gouhier précise : « Sans doute, certaines philosophies existent avec une puissance telle qu’il n’est plus possible de penser après elles comme avant ; la philosophie semble, par là, se rapprocher de la science. Mais, si l’on ne peut plus penser après le cartésianisme ou après le kantisme comme avant, c’est parce que Descartes et Kant ont réalisé une expérience dont l’intelligence doit tenir compte, serait-ce pour en refuser la conclusion ; leurs révolutions ne marquent pas les étapes d’un itinéraire désormais obligatoire ; chacune dessine un itinéraire qui se présente comme exemplaire : les successeurs sont toujours libres de dire si c’est l’exemple de ce qu’il faut faire ou l’exemple de ce qu’il faut éviter. Il n’y a point d’héritages forcés en métaphysique. » Ou encore : « Il y a sans doute trois attitudes du philosophe devant l’histoire. Il la refuse, comme Descartes. Il se voit dans son prolongement, comme Auguste Comte. Il y recherche des pensées exemplaires, des expériences spirituelles : l’histoire n’est alors ni un passé discrédité, ni un passé gros de notre présent mais ce que l’on pourrait appeler “le temps vital de l’intelligence”. » (Ibid., p. 123).
20 « Bref, nous disons de tout concept qu’il a toujours une histoire, bien que cette histoire soit en zigzag, qu’elle passe au besoin par d’autres problèmes ou sur des plans divers. » Aussi faut-il « [...] considérer le temps de la philosophie plutôt que l’histoire de la philosophie. C’est un temps stratigraphique, où l’avant et l’après n’indiquent plus qu’un ordre de superpositions. » « Le plan d’immanence est feuilleté » (Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Les Éditions de Minuit, 2005, p. 23 et 58).
21 « Le concept se montre et ne fait que se montrer. Les concepts sont bien des monstres qui renaissent de leurs débris. » (Ibid., p. 133).
22 « [...] Le philosophème n’est pas une simple résultante de la masse des activités et des circonstances d’où il sort. Il n’est pas non plus [...] une simple prise de conscience. Le sujet philosophe ne se contente pas, placé à l’intersection de quelques-uns des multiples courants où il baigne spirituellement, de prendre contact intime et connaissance intérieure de ceux qui le traversent. Il les saisit, pour ainsi dire, et les enlève hors de lui-même pour les concréter à part en un monde fermé, en un être qui se suffit plus ou moins à lui-même. Vous savez comment on fabriquait jadis ces beaux papiers de garde, que couvrent de capricieuses chamarrures ? On versait sur un baquet d’eau des couleurs flottantes, qu’on remuait avec un peigne, qu’on faisait onduler au mouvement de l’eau. Et quand l’aspect était satisfaisant, on les recueillait avec la feuille de papier, qui séchait ensuite. Même à supposer que le philosophe n’attrape qu’un reflet – le chatoiement dans son esprit pensant des multiples actions du monde sur lui et de lui en ses réactions – encore faut-il qu’il le capte, ce reflet, et le pose à part dans ce microcosme du philosophème. Ce geste qui amène, qui reconstitue, qui constitue dans un monde séparé et tout spirituel, qui pose en être à la fin séparément tous ces reflets, ou tous ces actes, c’est le geste philosophique par excellence. La méditation remue, brasse et ordonne tant bien que mal un contenu cosmique. L’instauration saisit, filtre, retient et pose à part les actes essentiels qui structurent cette méditation. Et elle arrive à pouvoir les présenter dans un monument séparé, comme en un paradigme, à travers lequel peut-être ensuite on reverra le monde » (É. Souriau, L’instauration philosophique, Paris, Librairie Félix Alcan, 1939, p. 62-63).
23 La liberté selon l’espérance, in Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Éditions du Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1969, p. 399. « La liberté selon l’espérance, exprimée en termes psychologiques, n’est autre chose que cette imagination créatrice du possible. » (Ibid.)