Deux versants de la philosophie

Nicolas Grimaldi

p. 15-26


Texte intégral

1La pensée ne s’entend pas de façon univoque. Tantôt, comme attribut, on l’oppose à l’étendue. Alors que tout est divisible dans l’étendue, la pensée est indivisible. Alors que tout coexiste simultanément dans l’étendue, la pensée n’est assignée à aucun lieu ni à aucun moment. Étant ici, je puis penser à ce qui se passe ailleurs. Quant à ma pensée de maintenant, elle peut être tout occupée de ce qui n’est plus comme de ce qui n’est pas encore. Les limites de mon corps ne sont donc pas celles de ma pensée. Dans la mesure où tout ce qui affecte mon corps affecte aussi ma pensée (comme les excitants, les sédatifs, ou quelque accident neurologique), on reconnaîtra une immanence de mon corps à ma pensée. Mais dans la mesure où ma pensée « ne se tient jamais au temps présent », où je me sens insatisfait alors même que mon corps est repu, dans la mesure même où, dans l’ascétisme, le sacrifice, ou la mortification, ma pensée s’affirme dans ce qui nie le corps, on reconnaîtra une transcendance de ma pensée par rapport à mon corps.

2En un autre sens, on caractérise la pensée en la distinguant du sentiment. Je conduis ma pensée, mais je subis mes sentiments. Presque tout est contrôlé dans la première et incontrôlé dans les seconds. Il n’y aurait de véritable pensée que délibérée, argumentée, démontrée, consentie ; alors que nos sentiments sont irréfléchis, et nous inclinent ou même nous emportent malgré nous. Ce que je pense, c’est parce que la vérité s’en impose à moi comme elle s’imposerait à tout autre. À l’inverse, rien de moins partageable que nos sentiments. Car ce n’est pas parce qu’une femme est aimable que je l’aime, mais c’est parce que je l’aime que je la trouve aimable. Qu’il s’agisse d’une impression subjective et non d’une qualité objective de la personne, nous en avons la preuve dans le fait que les autres n’éprouvent pas le même amour que moi, et s’étonnent même parfois du mien. Donc, la pensée s’oppose au sentiment non seulement comme le volontaire à l’involontaire, mais aussi comme ce qui est universel en droit par rapport à ce qui ne peut être que particulier.

3Toutefois, comme Pascal se plaisait à le rappeler à l’arrogante raison, « c’est sur les connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie », car « les propositions se concluent, mais les principes se sentent. »1 Pour pathétiques qu’elles soient, n’y a-t-il pas d’ailleurs des expériences si communes à tous les vivants qu’on les peut dire universelles ? Le besoin, le désir, l’effroi, ne sont-ils pas des sentiments si originaires qu’il suffit de vivre pour les éprouver ? Peut-on même comprendre la vie qui s’y exprime si on ne prend appui sur ce qu’ils en révèlent ? Dans une telle perspective, la pensée ne devra-t-elle pas chercher en quelque sentiment l’intuition originaire ou le fait primitif sur lesquels fonder ses analyses ? La mélancolie ne nous fait-elle rien connaître de notre attente, de son échec, de notre rapport à nous-mêmes, aux autres, et à la mort ? En nous faisant éprouver que nous manquons subjectivement de tout alors même que nous ne manquons objectivement de rien, l’ennui ne nous fait-il pas comprendre quelque chose d’essentiel sur la nature du temps et le sens de la vie ?

4Il y aurait donc deux versants de la philosophie. Cherchant à développer une pensée affranchie de tout sentiment, l’un d’eux ferait de la géométrie le modèle de toute connaissance, et de la connaissance logique le modèle de toute pensée. L’autre trouverait son fondement dans l’expérience de la vie et dans le sentiment originaire qu’en a toute conscience, qu’on le nomme attente, désir, effort, ou volonté. Jamais ces deux versants n’ont été aussi nettement caractérisés que par Schopenhauer dans le XVIIIe chapitre du Monde comme volonté et représentation.

Souhaitant apporter quelques compléments à la doctrine selon laquelle les phénomènes de ce monde ne font qu’objectiver ce qui se manifeste immédiatement à la connaissance comme volonté, je vais commencer par présenter une série de faits psychologiques qui prouvent que la volonté est l’élément le plus originaire et le plus fondamental de notre conscience, et combien elle l’emporte sur notre entendement au point de se le subordonner. Une telle démonstration est d’autant plus nécessaire que tous les philosophes avant moi, du premier jusqu’au dernier, ont identifié l’être de l’homme à la connaissance et l’ont défini comme essentiellement pensant. Source de toutes les autres, il n’y a pas d’erreur plus ancienne ni mieux partagée. Après des millénaires de pensée philosophique, c’est donc elle qu’il faut d’abord dénoncer pour en débarrasser la philosophie… Le vouloir-vivre étant le principe premier et absolu, c’est lui qui doit être le point de départ de la philosophie.2

5Tel est le texte que je vais me borner à commenter. On y aura remarqué deux thèmes essentiels : le premier étant qu’il y a une preuve ou une argumentation par l’expérience affective (ce que l’on sent), et le second dénonçant l’arrogance de la logique (de la pensée pure) quand elle se prétend seule capable de rendre raison de la réalité.

6Il nous faut toutefois bien comprendre au préalable que la volonté dont il s’agit ici n’est pas transitive. Elle ne consiste pas à vouloir ceci ou cela. Dans ce cas, en effet, comme chez Saint-Thomas ou chez Descartes, il faudrait d’abord connaître ce qui est désirable avant de le vouloir, et on retomberait dans le primat de la connaissance par rapport à la volonté. Au contraire, la volonté dont il s’agit ici, cette volonté qui se veut elle-même, n’est autre que « le vouloir-vivre »3. Aussi Schopenhauer dit-il que « l’organisme est la volonté individuelle qui s’est objectivée », ou encore qu’il est « le phénomène immédiat de la volonté. »4 Par conséquent, ce qu’il appelle ici volonté, c’est la vie prenant conscience de soi. La vie s’éprouve alors comme désir5. C’est pourquoi, explique Schopenhauer, « l’unique chose que la conscience nous fasse connaître de nous-mêmes, ce sont des mouvements de notre volonté, à savoir tout ce qui constitue immédiatement le bonheur ou la souffrance, le plaisir ou la douleur. »6 Ce que nous sentons par conséquent dans tous nos sentiments, c’est ce que veut en nous la vie.

7Nous allons donc examiner :

  1. s’il est vrai que la connaissance pure soit inapte à comprendre la vie,
  2. en quoi la vie répudie les règles d’une logique analytique, et se révèle dans l’expérience pathétique que nous en avons spontanément.

8Considérons trois des philosophies les plus emblématiques qui, à l’exemple de la géométrie, ont prétendu se constituer purement a priori : celle de Descartes, celle de Spinoza, et celle de Malebranche.

9Chacun se rappelle la méthode cartésienne. Elle se résume tout entière à réduire le composé au simple, et à déduire toutes nos connaissances des plus immédiates et plus certaines d’entre elles. Or, innés à notre esprit, ces natures simples, ces premiers principes, ces semences de vérité, nous sont donnés dans une intuition. Cette intuition, il n’y a qu’un entendement pur pour la concevoir. Pur, c’est-à-dire rendu à sa nature originaire, avant que son union avec le corps ne nous ait fait imaginer toutes sortes d’idées confuses. Toute l’entreprise ne pourra donc se développer que sous la condition de penser comme si nous n’avions pas de corps : abducere mentem a sensibus. Ainsi font en effet les géomètres, qui ne se mettent pas en peine d’observer la réalité pour en savoir la vérité. En nous prouvant d’une part l’existence de Dieu, et d’autre part qu’il n’est pas trompeur, le grand appareil de la 3e et de la 5e Méditations n’avait en effet d’autre but que de fonder la vérité de nos déductions, c’est-à-dire de garantir la conformité de l’ordre des choses à celui de nos idées claires et distinctes. Pour que le réel soit en accord avec notre pensée, il suffit à notre pensée d’être en accord avec elle-même. Aussi la 5e Méditation s’achève-t-elle par l’assurance que nous y avons acquise de « parvenir à une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en Dieu, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle en tant qu’elle peut servir de démonstration aux géomètres, lesquels n’ont point d’égard à son existence. »7 Voilà comment l’idée claire et distincte, chez Descartes, a le même statut que l’idée adéquate chez Spinoza. La vérité n’est plus ce qui est conforme à la réalité, mais ce à quoi toute réalité ne peut qu’être conforme.

10Pour ne jamais s’écarter de la vérité, les 2e et 3e règles du Discours nous prescrivent uniquement de composer et de décomposer par ordre nos idées, postulant ainsi que le tout n’est jamais autre chose que la somme et l’ordonnancement de ses parties. De la sorte, il va de soi que la vie et ses organismes étaient rejetés comme de simples illusions8, et qu’on ne devait pas trouver plus de différence entre un vivant et un cadavre qu’entre une montre dont les aiguilles indiquent l’heure et celle dont un rouage s’est rompu. Parce que sentir c’est penser, tout ce qui est dépourvu de pensée est incapable de sentiment. N’y ayant rien de plus dans les animaux que dans diverses machines, il n’y a pas lieu de leur supposer plus de sentiment que nous n’en supposons à une horloge ou à un moulin.

11Nous trouvons chez Malebranche un des exemples les plus saisissants d’un tel délire rationnel. Si les animaux avaient une âme, dit-il, ils souffriraient. Or ils sont innocents. Puisque leur souffrance serait une injustice, Dieu n’a pas dû la permettre9. Que les animaux aient une âme serait donc contraire à l’Ordre, et par conséquent au principe même de la création. Donc, les animaux ne sentent rien.

12Peut-être n’y a-t-il pas de principes logiques plus incompatibles avec le fait même de la vie que les 2e et 3e axiomes cartésiens. L’un pose comme une évidence originaire que « le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé. » Jamais, par conséquent, le passé ne se continue, ne se perpétue, ni ne s’accomplit dans le présent. Descartes ne se serait donc pas laissé aller à dire que le bourgeon est la vérité de la graine, et que la fleur est la vérité du bourgeon. Ainsi récuse-t-il a priori qu’il puisse y avoir aucun passage de la puissance à l’acte, aucune continuité génétique, aucun développement spontané, aucune croissance, et par conséquent aucune vie.

13Le 3e axiome nie qu’« aucune chose, ni aucune perfection d’aucune chose actuellement existante, puisse avoir le néant, c’est-à-dire aucune chose non existante, pour la cause de son existence. » Pas plus que le présent ne peut être déterminé ni configuré par le passé, pas plus ne peut-il donc être attiré ou dynamisé par l’avenir. En même temps que s’en trouve répudiée la notion aristotélicienne d’entéléchie, s’en trouvent aussi récusées toute tendance et toute finalité.

14Voilà donc comment, enfermée dans sa pureté comme en quelque autisme logique, la pensée s’interdit a priori de consentir la moindre spécificité ni la moindre réalité à la vie. Non seulement l’attente, l’effort, la tension, mais pas davantage l’inquiétude ni l’angoisse ne peuvent plus être que les obsédants fantômes de quelques préjugés.

15La logique du cartésianisme devait rendre le vivant et l’affectivité inhérente à la vie tout aussi incompréhensibles à Malebranche. S’étant voulu plus cartésien que Descartes lui-même, il lui avait en effet suffi que l’union de l’âme et du corps fût logiquement contradictoire pour considérer qu’elle était ontologiquement impossible. Pas plus qu’aucun esprit ne peut agir sur aucun corps, aucun corps ne peut agir sur l’esprit. Ni nos sensations, ni aucun sentiment ne sont donc produits dans notre esprit par aucune modification de notre cerveau. À l’occasion de ces diverses modifications, Dieu seul est cause des diverses affections qu’il suscite alors en notre âme. S’ensuit chez Malebranche une différence de nature radicale entre ce que nous connaissons et ce que nous sentons. Ainsi Adam au Paradis savait par une connaissance claire qu’il était heureux, mais cette connaissance ne le touchait pas : il se savait heureux mais ne le sentait pas10. Parce que nous ne sentons pas les idées que nous connaissons et que nous n’avons pas d’idée de ce que nous sentons11, « l’âme n’est à elle-même que ténèbres »12. Une telle opposition est soutenue, chez Malebranche, par sa distinction phénoménologique des idées et des sentiments. Car rien n’importe autant pour éviter l’égarement, dit-il, que de ne jamais prendre « nos propres sentiments pour nos idées, ni les modifications qui touchent notre âme pour les idées qui éclairent notre esprit. »13

16Les idées ne nous font connaître que ce qui nous est extérieur. Elles éclairent pour nous l’essence des choses. Nos sentiments nous rendent conscients de ce qui affecte notre âme, mais ne nous le font pas connaître. De là vient que toutes nos idées sont distinctes, alors que tous nos sentiments sont confus.

17Il suffit en effet d’être attentif à une idée pour en découvrir toutes les propriétés. À l’inverse, « l’âme ne peut jamais découvrir les propriétés dont elle est capable. »14 Il nous suffit d’analyser nos idées pour voir les rapports qu’elles entretiennent entre elles ; mais nous n’avons aucun moyen de savoir quels rapports il peut y avoir entre nos sentiments. L’idée que nous avons de l’étendue nous permet d’en déduire toutes les modifications qui peuvent s’y produire, et par conséquent de connaître toutes les choses qui peuvent exister dans le monde. Mais nous ignorons s’il n’y a pas en nous une infinité de facultés et de capacités que nous ne soupçonnons pas, de même que nous n’avons pas plus d’idée de la douleur ou de la chaleur que nous n’en pouvons donner de définition. À la différence de l’universalité et de l’éternité de nos idées, si changeantes, si particulières, si éphémères et si contingentes sont au contraire les modalités de l’âme que les hommes ont des sensations différentes d’un même objet, et qu’un même homme peut détester aujourd’hui ce qu’il avait juré hier devoir aimer toujours. De là vient que nous ne connaissons pas plus nos amis tels qu’ils sont que nous ne pouvons-nous connaître nous-mêmes. Contrairement à une formulation imprudente de Descartes, il n’y a que les corps que nous puissions connaître, sans que nous puissions jamais rien connaître de notre âme15.

18D’une différence dans la méthode, nous allons voir que s’ensuit chez Spinoza non seulement une différence dans ce que l’on sait, mais encore dans ce que l’on sent. De même que pour Descartes ou Malebranche, rien de plus logique, de plus pur, ni de plus abstrait que les définitions dont il part. Mais alors que les deux premiers commencent leur recherche de la vérité par une enquête sur le sujet connaissant et les conditions de toute certitude, c’est sur l’objet à connaître que s’interroge d’abord Spinoza. On ne comprend un effet que par sa cause. Nulle connaissance méthodique ne peut donc commencer que par la seule chose qui soit à elle-même sa propre raison d’être : l’idée d’une causa sui16. Non seulement une telle idée porte en elle-même celle de tout ce qui s’ensuit, mais son essence porte en elle la nécessité de son existence.

19Si un tel être était fini, il faudrait qu’il fût limité par un être autre que lui, qui serait donc cause de cette limitation. La cause de soi ne peut donc être qu’infinie. Puisqu’elle existe en soi et par soi, son concept s’entend sans qu’il soit besoin de recourir à aucun autre : elle est donc une substance. Si la cause de soi était composée, elle serait le résultat de ses composants. On ne peut donc que la concevoir aussi comme indivisible, et par conséquent comme simple. Puisque « tout ce qui est dans sa nature ne peut être conçu qu’existant », son essence est tout entière manifestée dans son existence, et tout ce qui se produit en elle exprime sa nature. Déjà comprend-on, par conséquent, que tout ce qui est possible est réel, et que puisque le réel est le maximum de possible, réalité et perfection sont une seule et même chose. Puisqu’il n’y a rien de si désirable que la perfection, il suffit de connaître le réel pour en être comblé.

20Comme chez Descartes et chez Malebranche, nous avons donc affaire chez Spinoza à une pensée entièrement soustraite à toute forme de sensibilité. Mais le strict développement logique de cette pensée opère par lui-même une véritable conversion de notre affectivité. Autant l’enchaînement des choses dans le monde détermine à mon insu celui de mes sentiments lorsque je suis passif, autant l’ordre et l’enchaînement de mes idées détermine ma sensibilité17 lorsque je suis actif. Ce que je pense, je le sens. Ou je sens comme je pense. D’une part, en effet, en comprenant qu’il y a de toute éternité dans l’entendement infini de Dieu une idée de mon corps, je ressens cette éternité comme l’expérience de mon for intime : sentimus experimurque nos aeternos esse. D’autre part, le premier effet de la connaissance de Dieu est de nous faire passer de la tristesse à la joie, et de la déception à la béatitude. En reconnaissant le réel comme l’unique objet possible de notre désir, nous y voici aussi intimement unis que nous le sommes à nous-mêmes. Le scolie de la 36e proposition du 5e Livre anticipe à cet égard les très neuves analyses que Peggy Avez développe dans sa thèse. La liberté est bien moins une condition juridique, ou une modalité de l’existence, ou une situation, qu’elle n’est un sentiment. Rien qu’en déduisant ce qui est impliqué dans la notion de causa sui, nous sommes pris d’amour pour Dieu ; cet amour nous remplit de béatitude ; et cette béatitude nous délivre de toute insatisfaction comme de toute impatience18. Telle est cette acquiescentia animi que Spinoza identifie à la liberté, et dans laquelle s’affirment notre paix avec nous-mêmes et notre adhésion à l’ordre des choses. Ici, ce que nous sentons vient de ce que nous pensons.

21En réduisant la volonté à l’entendement, un aussi parfait logicisme avait exorcisé toute séparation et toute distension en même temps que toute transcendance. Du même coup toute vie ne s’en était-elle pas évaporée ?

22Car le propre de la vie est de s’éprouver dans la séparation, l’attente et l’effort. Pas une de ses figures qui ne la manifeste comme tendance, et par conséquent comme le paradoxe d’une unité si originairement désunie d’elle-même qu’elle se supprime en se réunissant ou en coïncidant avec soi. L’intuition d’une telle scission originaire est commune aussi bien à toutes les philosophies de la conscience qu’à toutes les philosophies de la vie. Pour rendre raison de l’expérience la plus immédiate, toutes doivent rompre avec la logique analytique de l’identité (qui est celle de la pensée pure), et accepter une logique de l’antagonisme et de la contrariété. Qu’il s’agisse du désir, de l’effort, de la volonté, de l’élan, ou même tout simplement d’un projet, on a toujours affaire, selon le mot de Maine de Biran, à « l’unité d’une dualité ». Aussi n’y a-t-il pas de donnée plus immédiate de la conscience que l’expérience de l’attente. C’est elle qui nous fait éprouver le présent toujours déficitaire de quelque plénitude promise. Aussi n’y a-t-il pas de mythologies plus immémoriales ni plus spontanément acceptées que celles d’une perte, d’une chute, d’un exil, et, corrélativement, des Îles Bienheureuses et de la terre promise.

23Or la vie est, par essence, ce laborieux intervalle fixé à chaque individu entre son origine et l’accomplissement de son espèce. En définissant par un néologisme le principe de la vie, Aristote l’avait en effet caractérisée comme un acheminement vers soi19, ou comme l’obscur dynamisme par lequel l’avenir est toujours déjà à l’œuvre dans le présent : sa fin est inhérente à son commencement. L’âme, principe de tout ce qui est animé, est en effet une entéléchie20, autrement dit une tendance. D’un passage aussi originaire et spontané de la puissance à l’acte s’ensuit une ontologie de la tendance. Elle suffit à fonder cette logique du conflit inhérente à toute pensée de la vie.

24Contrairement au temps cartésien qui ne fait de l’avenir qu’un réaménagement du passé, le temps de la vie est celui d’une paradoxale fécondité où il y a toujours plus dans ce qui suit que dans ce qui précède. Parce qu’on y trouve plus de réalité dans l’effet que dans la cause, la cause y paraît donner ce qu’elle n’a pas. De la plus simple unité, comme celle d’une cellule, la vie tire aussitôt une multiplicité d’autres cellules, dont chacune se scinde, se réplique, se multiplie en se divisant. Par une spontanéité créatrice qui est le propre de la vie, l’un se fait multiple. Mais à mesure qu’elle évolue, la vie associe une multiplicité de cellules en l’unité d’un organisme où le multiple se fait un.

25Contrairement à la logique du mécanisme, par conséquent, chaque organisme est un tout, mais qui excède la somme de ses parties. Non seulement chacune de ses parties réagit à ce qui affecte les autres, mais un organe peut se régénérer, ou même se modifier, pour s’adapter à un nouvel état de l’organisme. Qu’il s’agisse de croître, d’évoluer, ou de s’adapter, le même se fait autre, et tout organe se ressent de ce qu’il n’a pas senti.

26Bergson a montré combien la vie de la conscience est irréductible à la logique arithmétique selon laquelle l’effet pourrait se mesurer par sa cause. À toute différence de degré dans leur cause physique correspond une différence de nature entre les sensations ainsi produites. Il suffit par ailleurs que rien ne change physiquement dans la cause pour que tout change psychologiquement dans l’effet. Le plus beau paysage du monde, à force de le voir, nous ne le voyons plus. Comme il ne faut qu’attendre pour que le nouveau devienne ancien, il suffit aussi que rien ne change pour que tout soit changé, et que ce qui nous avait émerveillé par sa nouveauté finalement nous ennuie. Y a-t-il rien par quoi l’amour soit plus menacé que par l’illusion de continuer sans changer, comme si on pouvait continuer sans être changé par cette continuité ? Car le propre de la vie, comme on l’observe dans le processus de lassitude et de vieillissement, est de susciter la discontinuité par sa continuité même.

27Mais, caractéristique de la vie, le processus d’adaptation produit l’effet inverse. Ainsi voit-on la discontinuité des efforts passés se cumuler et se synthétiser dans la continuité présente des habitudes acquises. Toute volonté inaugure une discontinuité entre ce qui était et ce vers quoi elle tend : rien ne sera plus comme avant. Mais cette volonté s’efface dans ce qui l’accomplit : elle nous permet d’exercer désormais continûment et presque inconsciemment ce qui mobilisait naguère toute notre attention lorsque nous nous y appliquions de façon discontinue. Toutes les médiations passées continuent de vivre dans l’immédiateté du présent. La vie a incorporé le passé au présent.

28Telle qu’elle s’exerce dans le passage de la volonté à l’habitude, la logique de la vie est celle d’un conflit qui n’est que déplacé par sa résolution. Nous l’avons déjà dit, il n’y a pas un caractère, pas une figure, pas une manifestation de la vie qui ne soit l’expression d’une tendance. Or toute tendance est une dualité de tendances. D’où viendrait en effet qu’une tendance continuât de s’exercer si elle n’était originairement contrariée par une tendance adverse qui ne la perpétue qu’autant qu’elle la retarde ? De là vient, par exemple, qu’ayant défini chaque monade comme une âme, et toute âme comme une entéléchie, Leibniz avait dû reconnaître qu’il n’y a pas de monade sans matière, pour la toute simple raison qu’il n’y a pas plus d’action sans passion qu’il ne peut y avoir d’effort sans résistance21. De la même façon, en ayant identifié l’impulsion de la vie à un vouloir, Bergson avait dû attribuer à la matière la tendance opposée, l’une s’efforçant sans cesse de changer ce que l’autre s’efforce tout aussi constamment de conserver. Aussi caractérisait-il la vie d’un organisme comme un modus vivendi, c’est-à-dire comme un équilibre nécessairement précaire et toujours provisoire entre ces deux tendances opposées.

29Constitutive de la vie, cette dualité de tendances suscite aussi en chaque individu une dualité d’aspirations opposées. Le propre de la vie, depuis la cellule, est de s’enfermer toujours dans un individu, à partir duquel son espèce tend à se reproduire et à se propager. D’une aussi banale constatation s’ensuit l’ambivalence de tous les désirs et tous les comportements. En commençant sa propre vie, c’est celle de son espèce que tout individu continue. Aussi s’éprouve-t-il subjectivement comme un commencement, quoiqu’il ne soit objectivement qu’un résultat. Dans l’ordre de la représentation, il n’est pas de sujet qui ne s’éprouve comme le centre du monde, et ne rapporte naturellement toutes choses à son propre intérêt. S’en trouve fondé un égoïsme spontané, qui est en même temps un égoïsme vital. Mais parce que l’individu n’est en fait qu’une médiation, parce que la vie ne s’est enfermée en lui que pour s’en diffuser et en rayonner, il lui paraît s’accomplir d’autant plus qu’il concourt davantage à la vitalité ou aux intérêts de son espèce. De là vient, comme Hume et Rousseau l’avaient remarqué, que l’amour de soi est contrebattu en chacun par un sentiment tout aussi inné et tout aussi universel de bienveillance ou même d’abnégation au service des autres. Il y a donc d’un côté une inévitable force centripète inhérente à l’ordre de la représentation, et une tout aussi invincible énergie centrifuge inhérente à l’ordre de la vie.

30Une toute semblable ambivalence a été décrite par Hegel lorsqu’il a montré toute notre existence sociale gouvernée par deux tendances opposées. D’une part, parce que nous nous identifions à l’espèce ou à la société qui nous définit, nous n’avons plus impérieux désir que d’être reconnu comme un de leurs membres. Aussi voulons-nous être comme tous les autres. D’un aussi constant désir d’identité s’ensuit ce mimétisme qui rend chacun représentatif de tous les autres. Mais, par ailleurs, notre individualité ne peut s’accommoder d’une telle uniformité. Parce que nous voulons manifester et faire reconnaître notre singularité, nous ne voulons pas être pris pour n’importe qui. Nous voulons être distingués. De ce désir pour affirmer notre différence s’ensuit cette secrète rivalité que Kant avait caractérisée comme une insociable sociabilité et comme le ressort de toutes les émulations.

31Or cette logique du conflit ou de l’ambiguïté n’est inhérente au désir que parce qu’elle est inhérente à l’attente, et n’est si inhérente à l’attente que parce qu’elle est inhérente à la vie. Comme nous l’avons vu, il n’y a aucune figure ni aucun caractère de la vie qui ne la manifestent comme une tendance. Or, de même que le règne animal se caractérise par la sensation, c’est par sa réflexivité que se caractérise toute sensation. Sentir, c’est sentir qu’on sent. C’est avoir conscience de sentir. S’ensuit un théorème fondamental : de même que la vie se réfléchit en conscience, la tendance (constitutive de la vie) se réfléchit en attente (constitutive de la conscience). L’attente est donc à la conscience ce que la tendance est à la vie : son principe.

32Donnée immédiate de la conscience, l’attente est un sentiment. Reste à le penser, c’est-à-dire à expliciter tout ce qui s’ensuit. Quelles sont les conséquences d’une expérience aussi originaire ?

33C’est originairement que l’attente caractérise la conscience comme transcendante à soi et à toute immédiateté. Il n’est rien de donné qu’elle ne déborde, et n’excède en se portant au-delà.

34Délogée du présent, il semble à la conscience avoir toujours son être dans l’avenir. Spontanément attentive à ce qui est sur le point d’arriver, il faut à la conscience une véritable conversion pour se rendre attentive à la profuse sensualité du présent.

35Comme on le voit dans le mythe le plus ancien de la tradition hébraïque, celui de la tentation, le premier homme n’a pu être tenté que parce qu’il attendait encore, quoiqu’il fût non pas même en présence de l’infini, mais face à un être dont la simplicité était constituée d’une infinité de perfections infinies. Alors même qu’il ne pouvait imaginer quoi désirer de plus, Adam n’a donc pu être tenté que parce qu’il portait en lui ce goût et cette impatience du temps, qui sont les caractères mêmes de l’attente. Si même Dieu n’a pu combler son attente, n’est-ce pas que l’attente était donc son être même ?

36Comme nous le donnent à entendre chez Kant les anticipations de la perception, c’est parce que la conscience pure est pure attente que la forme du sens intime n’est autre que le temps. Qu’on fasse décroître par degrés, nous dit-il, quelque représentation que ce soit, nous arriverons toujours à quelque seuil absolu en deçà duquel nous aurons conscience de n’avoir plus conscience de rien. Tout objet ayant disparu, nous apercevons que nous ne percevons plus rien. Or, à moins d’attendre, qui pourrait dire qu’il n’arrive rien ou qu’il ne se passe rien ? Comme une scène vidée de ses acteurs, le temps n’est plus qu’une forme vide en attente de ce qui pourrait survenir, c’est-à-dire en attente de son contenu. La conscience pure chez Kant est une pure attente.

37D’où viendrait que l’ennui eût toujours été décrit comme une des pires souffrances, si ce n’était que l’attente fût la vie même de la conscience, au point qu’il lui semblât ne plus vivre, ou vivre sa propre mort, lorsqu’elle n’a plus rien à attendre ? Le paradoxe de l’ennui est en effet qu’il n’arrive qu’à ceux qui ne manquent de rien. Or il manque toujours à ceux qui ne manquent de rien d’avoir quelque chose à attendre, qui puisse donner sens et saveur à leur vie. Comme le dit Rousseau, on n’est jamais si heureux qu’en s’attendant à l’être.

38Par ailleurs, c’est l’attente qui fait de la conscience un être métaphysique. Car toute attente porte en elle le sens de ce qui ne laisserait plus rien à attendre. De là vient qu’il y ait originairement en toute conscience un sens de l’ultimité. Or quels sont les transcendantaux de l’ultimité ? Qu’il s’agisse de l’infini, de l’éternel, de la perfection, de la plénitude, ou de la béatitude (que les livres saints définissent comme une éternelle jouissance de l’infini), tous caractérisent quelque figure de l’absolu. Il y a toutefois une autre figure de cette ultimité qui ne laisse plus rien à attendre, c’est la mort.

39Corrélats de toute attente, aussi bien l’absolu que la mort constituent l’horizon transcendantal de toute conscience. Aussi n’y a-t-il rien qu’elle ne sente fini sur fond d’infini, ou éphémère et changeant sur fond d’éternité, ou précaire sur fond de perfection, comme l’attente de la mort lui fait sentir l’urgence de toute chose, ou comme l’attente de la béatitude lui fait sentir comme imparfait tout ce qui laisse à désirer.

40Mais si c’est l’attente qui rend possible notre conscience du temps, une question doit être alors posée. Si c’est la vie qui se réfléchit en conscience, et si c’est donc l’attente qui nous fait sentir le temps, ce que nous nommons le temps n’est-il pas que l’intervalle indéfiniment prolongé de l’attente et le schème de la vie ? Au lieu que ce soit la vie qu’on doive alors définir comme le phénomène du temps, n’est-ce pas plutôt le temps qu’on devrait alors concevoir comme un simple analogon, ou comme le schème de la vie ? Quand nous nous efforçons de penser le temps, ne ferions-nous pas alors qu’explorer ce que l’attente nous a fait sentir de la vie ?

41Comme l’avait pressenti Schopenhauer, penser philosophiquement ne consisterait alors qu’à être, plus opiniâtrement qu’un autre, attentif à ce qu’on sent.

Notes de bas de page

1 Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, fr. 282. De là vient que « nous avons une impuissance à prouver, invincible à tout le dogmatisme ; et une idée de la vérité, invincible à tout le pyrrhonisme. » (fr. 395).

2 Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, Supplément au livre II, chap. XVIII, Paris, PUF, 1966, p. 894 et p. 1087. J’ai ici retraduit le texte en le contractant.

3 Ibid., p. 1087 : « Le vouloir-vivre est le principe premier et absolu, et il mérite par là de devenir le point de départ de la philosophie. »

4 Ibid., p. 897.

5 Ibid., p. 900-901 : « Nous ne connaissons guère la conscience que comme une qualité des êtres animés ; donc nous pouvons, nous devons même la concevoir comme conscience animale. Or ce qui se rencontre dans chaque conscience animale, même la plus imparfaite et la plus faible, c’est le sentiment immédiat d’une appétition. Nous savons cela en quelque sorte a priori. Car si étonnamment différentes que soient les innombrables espèces animales, et si étrange que puisse nous apparaître quelque espèce jusqu’alors inconnue, nous considérons néanmoins comme familière et connue l’essence intime de leur nature. Nous savons en effet que l’animal veut, nous savons même ce qu’il veut, l’être et le bien-être, la vie et la persistance dans l’espèce ; et comme les objets de cette volonté sont identiques à ceux de la nôtre, nous n’hésitons pas à attribuer à l’animal toutes les affections de la volonté que nous observons en nous-mêmes, et nous parlons de ses désirs, de ses répugnances, de ses craintes, de sa colère, de sa haine, de son amour, de sa joie, de sa tristesse… Au contraire, s’agit-il de la connaissance animale, nous voilà dans l’incertitude. »

6 Ibid., p. 898.

7 Cinquième Méditation, in Œuvres Complètes, Ch. Adam et P. Tannery, Édition du Jubilé, 1996, tome IX-1, p. 56.

8 Toute l’argumentation cartésienne se trouve résumée dans les articles 3 et 4 des Passions de l’âme : « Tout ce que nous expérimentons être en nous, et que nous voyons aussi pouvoir être en des corps tout à fait inanimés, ne doit être attribué qu’à notre corps… Ainsi, à cause que nous ne concevons point que le corps pense en aucune façon, nous avons raison de croire que toutes sortes de pensées qui sont en nous appartiennent à l’âme. Et à cause que nous ne doutons point qu’il y ait des corps inanimés qui se peuvent mouvoir en autant ou plus de diverses façons que les nôtres, et qui ont autant ou plus de chaleur (ce que l’expérience fait voir en la flamme), nous devons croire que toute la chaleur et tous les mouvements qui sont en nous n’appartiennent qu’au corps. »

9 Cf. Malebranche, Recherche de la vérité, livre IV, chap. XI, § III (Œuvres Complètes, Vrin/CNRS, Bibliothèque des textes philosophiques, tome II, p. 104) ; Entretien sur la mort, I (OC, XIII, p. 377) : « Je ne crois pas qu’il y ait d’âme sensitive dans les animaux. Je pense qu’ils ne sentent ni plaisir ni douleur : car sous un Dieu juste, ce qui est incapable de mérite et démérite le doit être également de bonheur et de malheur. Je ne juge pas des bêtes par le sentiment de ce qui se passe en moi, mais par des idées plus claires. Je crois donc que leur âme n’est point une substance distinguée de leur corps et plus noble que lui ; mais qu’elle ne consiste que dans le mouvement des esprits et du sang… »

10 Cf. Recherche de la vérité, 4e et 8e Éclaircissements (OC, III, p. 46-47 et p. 95) : « Adam savait avec évidence que les corps n’étaient pas son bien… Il était convaincu de l’action continuelle de Dieu en lui. Mais sa conviction n’était pas sensible. Il le connaissait sans le sentir. »

11 Cf. Méditations chrétiennes, II, § 4 (OC, II, p. 18) : « La connaissance que j’ai de mon être et de ses modifications est si confuse et si imparfaite qu’il me semble que je ne puis être intelligible à moi-même… Car je ne vois en moi que ténèbres… Il est vrai que je me sens, mais je ne me connais pas… Je découvre tant de différences entre se sentir et se connaître qu’il me semble que je puis me sentir, et que je ne puis me connaître. »

12 Le thème de la ténébrosité de l’âme est récurrent dans l’œuvre de Malebranche. Cf. Recherche de la vérité (OC, II, p. 98) ; Lettres à Arnauld (OC, VI, p. 58, 86, 138) ; Traité de morale (OC, X, p. 18, 46, 102) ; Entretiens sur la métaphysique (OC, XII, p. 67, 109) ; Entretien sur la mort (OC, XIII, p. 401).

13 Entretiens sur la métaphysique, III, § 1 (OC, XII, p. 63).

14 Lettres à Arnauld, (OC, VI, p. 57).

15 Cf. par exemple Entretiens sur la métaphysique, III, § 7 (OC, XII, p. 67) : « Le sentiment intérieur m’apprend que je suis, que je pense, que je veux,… sans me faire connaître ce que je suis, la nature de ma pensée, de ma volonté, de mes sentiments, de mes passions, de ma douleur, ni les rapports que toutes ces choses ont entre elles. »

16 Cf. Spinoza, Traité sur la réforme de l’entendement, § 19, 42, 85, et 99 : « pour nous conformer à l’ordre, il nous faut tout d’abord chercher s’il existe un être ( quoddam ens ) et quel il est, être qui soit cause de toutes choses, de sorte que son essence objective soit aussi cause de toutes nos idées. » Cf. aussi lettre LX à Tschirnhaus (Bibl. de la Pléiade, p. 1257) : « La seule règle à suivre est de rechercher une idée telle qu’on en puisse tout déduire. »

17 Cf. Éthique III, 2, scolie : « eo corpus… quo mens… » ; et V, 1 : « Prout cogitationes… ita affectiones corporis… »

18 Cf. Éthique, V, 36, scolie.

19 Cf. Aristote, Physique, II, 193b 12-13.

20 Cf. Aristote, De l’âme, II, 2, 414a 4-28.

21 Cf. Leibniz, De ipsa natura, § 11 et 12 ; lettres au P. des Bosses, 14 février, 11 et 17 mars 1706 (Phil. Schr. Éd. Gerhardt, II, p. 301, 306, 307).


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