« Le destin se montre quand nous observons une vie comme étant condamnée, au fond comme ayant été condamnée d’abord et puis rendue coupable. Goethe résume les deux phrases en disant : « vous faites que les pauvres deviennent coupables ». Le droit ne condamne pas tant au châtiment qu’à la faute. Et le destin est avec cela le plexus de faute de tout ce qui est vivant ».
W. Benjamin, Angelus Novus, p. 179.

Introduction

1Ce texte ne traite pas seulement des résistances, mais plus généralement, de toutes les formes d’action, d’opposition, de lutte, de rébellion des dominés. Toutes ces catégories de l’action ne nous intéressent pas en tant que telles, par leur contenu plus ou moins innovant, par ce qu’elles expriment plus ou moins radicalement, ou par ce qu’elles font, plus ou moins efficacement. C’est le défi qu’elles posent à la sociologie, c’est la manière dont elles interpellent le sociologue attentif à l’analyse des dynamiques des rapports de domination, que nous voulons questionner.

2Nous avons entamé ce travail réflexif alors que nous étions plongés dans des conditions particulières : celles, à Madrid, au moment de la prise des places et des rues par le mouvement du 15M1 en 2011. Depuis ces places, nous avons observé des gens faire des choses. Par exemple : un jeune qui balaie la Puerta del Sol en tant que membre de la commission de nettoyage le deuxième jour de #acampadasol2, après la manifestation massive de la mi-mai 2011… Un homme noir armé d’un mégaphone juste en face des brigades « antiémeutes » de la police nationale qui protègent le bâtiment du gouvernement régional de Madrid, essayant d’ordonner la circulation des voitures et des personnes alors qu’il réussit à arracher, de temps en temps, des mots de perplexité aux policiers… Ailleurs, une vingtaine d’autres jeunes, très jeunes, assis par terre en cercle, un samedi à deux heures du matin, discutant de la loi électorale espagnole…

3Des jeunes gens anonymes, aux parcours et itinéraires fort hétérogènes, que nous avons catégorisés dans nos enquêtes préalables comme étant la « génération perdue », les « milléuristes », les « ni-ni » (sans emploi, sans études), dont toute forme de révolte, de contestation, avait été rendue fortement improbable, du moins en théorie, par la manière dont la restructuration du capitalisme espagnol (Calderón et López Calle, 2009) avait réussi à fragmenter, à individualiser, à démobiliser, à mettre en concurrence les groupes et les individus par des dynamiques croisées de lutte de places, de fragmentation de l’ouvrier collectif, d’expulsion vers les marges du salariat… En battant les rues, en participant aux discussions collectives et avec elles, au mystère du lien social en train de se recomposer, nous sociologues participions aussi d’une certaine manière à l’invalidation de nos propres théories sociologiques sur la relation entre individu et ordre social.

4Voici le problème que nous voulons explorer dans cette contribution, un problème que nous présentons sous forme de paradoxe. Premièrement, nous chercherons à montrer ce qui nous pousse à penser que la résistance est irreprésentable pour la sociologie. Nous comprenons ici la sociologie comme une science qui construit des théories sociales, des représentations, pour expliquer les choses quand le présent est structurellement stable. Et de façon pour le moins contre-intuitive, qui cherche à comprendre les processus de résistance en renvoyant les actions observées à des catégories qui puisent leur sens dans ces mêmes structures sociales stabilisées. De ce point de vue, quand le présent est structurellement instable, la théorie sociale, la prédiction, deviennent inenvisageables, puisque par définition, ce qui fait la différence entre ce qui est stable et ce qui est instable c’est la possibilité ou l’impossibilité de nommer les faits à partir d’un langage codifié – sociologique.

5Pour exposer ce premier énoncé de notre problème, nous nous appuierons à la fois sur Hobbes (I) et Marx (II), pour essayer de montrer comment, dans leurs analyses respectives de la relation entre individu et ordre social, la question de l’action (de la résistance ou de la révolution) sont restées dans un point aveugle. Pour le premier, qui pose centralement le problème de la sociabilité, puisque l’être humain ne peut vivre en société qu’en aliénant sa liberté. Pour le second, qui porte à son terme le plus radical l’inversion de la relation entre l’individu et le social, puisque l’individu se trouve subsumé dans des catégories sociales. L’individu qui est adjectivé comme bourgeois ou prolétaire dans la société chosifiée, n’est rien d’autre que ce qui socialement le détermine. Pour le premier, le principe de résistance est invoqué comme constitutif du nouvel ordre mais renvoyé à un moment impossible (irreprésentable pour le sociologue) : le moment de la cession de souveraineté. Pour le second, la résistance est convoquée, nous essaierons de le montrer, de manière tautologique. Alors, que ce soit dans la perspective de l’individualisme méthodologique qui se situe aux fondements de la théorie politique moderne, ou dans la perspective des théories de l’émancipation d’inspiration marxiste, la résistance, comme catégorie qui renvoie à ce qui est unique et extraordinaire, à un instant sans durée (Bachelard, 1994), à un point limite entre deux structures, ne peut pas vraiment être expliquée.

6Mais en même temps, et voici le deuxième énoncé de notre argumentation, nous considérons qu’il devient de plus en plus urgent de parler des résistances. Puisque l’action est aussi faite par des discours. Puisque l’action est communication et comme l’écrit Saussure (1945), les mots ont nécessairement un sens même quand ils sont prononcés pour la première fois. Et enfin puisque l’action est toujours aussi précédée par une forme de représentation de soi, même si cette représentation de soi vole en éclats quand l’action est en train de se faire : par exemple, le « non ! » qui libère, l’indignation initiale qui cède sa place, dans les rues, à des dynamiques d’apprentissage collectives, où ce qui importe ce n’est plus qui je suis, mais ce que je fais. Au fil de ce texte, notre argumentation nous amènera ainsi à poser notre regard sur nous-mêmes, les observateurs, les sociologues, puisque le problème de la résistance, c’est notre intuition, ne se trouve pas tant dans la théorie que dans le regard comme action, dans la posture sociologique que nous sommes en mesure d’assumer en tant que sociologues (III). Enfin, et toujours avec la capitale espagnole comme toile de fond, nous nous interrogerons sur le statut qu’occupe, et le rôle que joue, la représentation de la relation entre pouvoir et résistance dans la résistance (IV).

I. Pouvoir et résistance : les limites de la représentation

7Hobbes (2001) considérait que l’individu se situe sur deux plans : l’un autoréférentiel, renvoyant à sa nature, l’autre renvoyant à sa relation avec les autres individus, constitutif de la sociabilité. La transition de l’un à l’autre plan nécessitait un ordre en mesure de subsumer les conflits entre les individus. Pour Hobbes, si l’individu suit sa nature, il compromet la sociabilité, qui est un fait politiquement articulé et cognoscible. Si l’individu veut vivre en société – s’il veut vivre en correspondance avec ce qui est moralement convenable –, il ne peut que se subordonner à l’ordre social qui lui est extérieur. Il s’ensuit une double lecture : d’une part, suivre sa morale – ou renoncer à son désir naturel – implique nécessairement une coïncidence entre les plans individuel et social, une union de forme et de contenu. D’autre part, dans cette configuration, l’individu est libre de suivre les déterminations de la loi morale, ou de ne pas les suivre.

8Sur la question de la liberté, Hobbes a longuement réfléchi, à la liberté de cet individu qui a aliéné ses droits, qui a été réduit à la condition de vassal, puisque pour Hobbes la relation entre représentant (le roi) et représenté (le sujet assujetti) est une relation de domination. Le représenté est-il libre de résister quand l’état de domination lui semble injuste ? Non, dit Hobbes, s’il existe une véritable structure de domination. Mais, en même temps, il ne peut y avoir domination, techniquement, sans acceptation du pouvoir de la part des dominés, puisque, et ici l’on suit Carl Schmitt (2002), l’état de domination, contrairement à un état de violence quelconque, est régi par l’empire de la loi. Ceci permet aux dominés de calculer que leurs actions auront telles ou telles conséquences.

9Chez Hobbes, la relation entre le pouvoir et l’acceptation du pouvoir est faussement résolue, faisant recours à un moment historique imaginaire où les dominés auraient cédé, pour leur sécurité, le monopole de la violence légitime au Léviathan. La logique formelle et autoréférentielle de cet argument évacue la question de l’action, puisque si une révolution vient ébranler les bases d’un État de droit, c’est parce qu’il ne s’agissait pas d’un véritable État de droit. Ainsi, pour paraphraser Hobbes, « dans un état de violence, rien ne peut être injuste, et tous ont le droit à tout ».

10Cette nécessaire et impossible coexistence des relations de pouvoir et de résistance dans l’État légitime a été traditionnellement résolue, dans la théorie politique moderne, moyennant le recours aux différentes versions du pacte social originaire : l’idéal d’un moment irreprésentable dans lequel le souverain (dans toutes ses formes) et les sujets se seraient déterminés mutuellement, où l’idéal du sujet serait autodéterminé. Dès lors, le paradoxe de l’État de domination légitime – l’État de droit – consiste en ce qu’il a besoin du droit à la résistance, mais en même temps il nie la possibilité de la résistance.

11Ainsi, le principe d’autodétermination est central et à la fois impossible dans la configuration de l’État de droit. Central puisque, par sa seule désignation, il nous renvoie au moment où l’État est fondé, à la fusion entre volonté et détermination. Le sujet délibératif de Hobbes choisit ce qui lui est nécessaire mais tout en créant un « artifice naturel » qui l’identifie à son souverain, à « l’homme fort ». Mais le principe d’autodétermination est aussi impossible puisque sa proclamation met en question l’État de droit. Autrement dit, si la légitimité des rapports de domination dans les sociétés régies par l’État de droit est déterminée, selon un raisonnement tautologique, par la réalité de ces rapports de domination, alors les rapports réels de pouvoir se résolvent dans la capacité à nommer le monde, c’est-à-dire, dans le pouvoir de légitimer certains rapports de domination.

12La modernité tend ainsi à articuler, de façon contradictoire, domination et résistance tout en évacuant la question de l’action. Désormais, les rapports de pouvoir se résolvent dans la capacité inégale des acteurs pour désigner quels rapports de pouvoir sont justes et/ou injustes. Et dans les sociétés modernes, c’est le travail, institution centrale des rapports sociaux, qui articule de façon pratique et matérielle ces contradictions.

II. Subjectivités critiques dans une société du travail

13Dans toutes les constitutions libérales, le travail est la seule et unique voie d’intégration et de participation du sujet dans la société (Méda, 1998). Le travail est la propriété inaliénable avec laquelle chaque sujet vient au monde. Et c’est le libre usage du travail qui attribue à chacun le statut qu’il peut occuper dans la hiérarchie sociale selon son mérite. C’est de ce point de vue que le droit du travail articule le droit à la résistance… et ses contradictions. Puisque le droit au travail, qui concrétise les principes fondamentaux de liberté individuelle et d’égalité, est en même temps une limitation de ces droits, puisqu’il a pour effet la différenciation sociale et l’inégalité. Ainsi, dans la nouvelle société, l’égalité de droits suppose plutôt, de manière restrictive, que tout le monde a droit à la différence, ce que Rawls (2000) dénomme justice comme équité, ou égalité dans la procédure.

14Dans ce cadre, le travail est dépendance. Être en possession d’une force de travail, ce n’est pas avoir du travail mais une capacité pour acquérir des propriétés. Cette contradiction, on le sait depuis Marx, donne lieu à deux phénomènes sociaux étroitement liés à la formation du capital. D’une part, l’exploitation ou l’extraction de plus-value. C’est moyennant le contrat de travail que le salarié, la classe ouvrière, cède sa capacité de travail, la vendant comme une (fausse) marchandise. Pourtant, ce dont l’ouvrier dispose réellement c’est de la valeur de sa force de travail, et non pas de la valeur que cette force de travail peut déployer quand elle est utilisée par l’acheteur. Cette différence constitue la plus-value (Marx, 2006 : 179-215). D’autre part, l’aliénation. La nécessité de vendre la force de travail à la valeur objectivement fixée par les nécessités de subsistance de l’ouvrier, apparait comme étant des préférences d’un citoyen libre et conscient qui décide, individuellement, via sa participation immanente et directe dans le marché, ou collégialement, via sa participation transcendante dans les différents organes de représentation politique (partis, syndicats, etc.), les limites spatiales et temporelles, quantitatives et qualitatives, dans lesquelles sa force de travail sera effectivement déployée. Le sujet assujetti à ces déterminations nous est présenté comme s’il était à leur origine, comme si ces déterminations étaient le fruit de ses préférences.

15Les théories qui ont cherché à dépasser le système capitaliste, d’inspiration fondamentalement marxiste, signalent que l’émancipation passe nécessairement par la neutralisation des deux phénomènes supra. En premier lieu, par la transformation de la classe en soi en classe pour soi, après la prise de conscience, par la classe exploitée, du caractère aliénant du travail. Et en deuxième lieu, par l’appropriation matérielle et collective des moyens de production. Le travailleur cessera alors d’être soumis au royaume de la nécessité et pourra percevoir sous forme de salaire toute la valeur qu’il crée avec son travail. Le droit de résistance sera ainsi sauvegardé dans un état de droit réellement légitime.

16Ces théories reproduisent les mêmes difficultés que nous avons identifiées chez Hobbes : de la même manière que dans les fondements théoriques et positifs de l’ordre social moderne, le moment historique et matériel de la transition entre l’Homme déterminé par l’histoire, et l’homme émancipé de l’Histoire (moment évacué à ce non-lieu atemporel du mythe fondateur) est impensé, les théories de l’émancipation ne proposent pas de lien de continuité entre l’état de prise de conscience réifiée, et le moment où « ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine la réalité » mais « la réalité sociale qui détermine leur conscience » (Marx, 2007 : 37). Le paradoxe des théories de l’émancipation repose ainsi en ce que la subjectivité critique capable de transformer la réalité sociale, étant elle-même déterminée par cette même réalité, ne peut être produite que par la transformation de la réalité sociale elle-même. Alors, ce moment de « classe pour soi » et cet autre moment de changement des structures sociales, constituent une relation tautologique (ou très peu dialectique), se renvoyant l’un à l’autre : pour qu’il y ait une prise de conscience capable de produire un changement dans la structure sociale, il faut un changement simultané de la structure sociale qui la détermine.

17Nous pensons que le dépassement potentiel des rapports d’exploitation et d’aliénation ne se trouve pas tant au moment – analytiquement impossible – où le salarié finira avec le rapport salarial qui le détermine, mais encore plus près de nous, dans la rupture de la configuration épistémologique qui le construit, à savoir, dans la dissolution des formes de légitimité qui fondent les rapports modernes de domination, et dans la visibilisation des rapports de pouvoir qui contiennent ces formes de légitimité. C’est-à-dire que ce dépassement se trouve, et nous arrivons au bout de notre argumentation, dans la reconfiguration des relations – produites par l’épistémologie moderne – entre l’observateur – spécialement l’observateur social – et l’action et sa représentation – dans la mesure où, disons-le encore une fois, la représentation joue un rôle central dans la structuration de l’ordre social.

III. Structure et action dans une théorie de la représentation

18D’après Sánchez Ferlosio (2004), écrivain et libre-penseur espagnol, tout phénomène social peut être représenté selon deux logiques antagoniques : la logique de l’ordre du caractère, et la logique de l’ordre de la destinée3. Ces deux formes rendent intelligibles les actions, mais tout en les renvoyant vers deux théories antagoniques du fait social. Comprendre, ou se comprendre, implique de trouver des causes aux motivations des actions. Quand nous comprenons, nous présentons les choix des sujets comme étant des déterminations du destin. La racine étymologique de désir est : de [négation] – siderar [destin] (s’éloigner du destin). Nous ne pouvons donc comprendre le désir qu’en le renvoyant, par exemple, à une forme de construction sociale (par exemple, « la publicité est une porte d’entrée du désir » écrit le psychanalyste Serge Tisseron). En revanche, quand nous expliquons une action, nous présentons les causes à partir des motivations des acteurs – à partir de leur caractère. C’est-ce que fait l’individualisme méthodologique, par exemple.

19Quand nous représentons l’action d’un sujet à partir ou en fonction de ses causes – par exemple, comme étant le résultat d’une structure de déterminations qui conditionnent cette action –, nous acquittons ainsi le sujet assujetti de toutes les responsabilités qui pourraient dériver de ses effets. Pourtant, en même temps, nous le rendons incapable pour transformer cette structure. La compréhension est nécessairement incomplète, et l’on peut même raisonnablement questionner si elle n’est pas elle-même déterminée par le destin : « la faculté de comprendre ou l’impossibilité de comprendre, dit fort judicieusement M. Mill, ne peut, dans aucun cas, être considérée comme un critérium de Vérité axiomatique » (E. Allan Poe, Eureka, 1848, dans la traduction de Baudelaire).

20Au contraire, quand nous nous rendons responsables de nos actions – « Je suis ce que je fais » ce qui « m’émancipe de mes circonstances », comme le dit Ortega y Gasset –, nous nous introduisons dans la logique perverse de la culpabilité – puisque les conséquences de nos actions nous poursuivront4. Et l’on peut raisonnablement douter si, quand nous expliquons nos actions en fonction de nos motivations – dans un forum externe –, nous disons réellement ce que nous voulons, ou ce que nous voulons dire – dans le forum interne. Cela nous rend motivés par l’intérêt et suspects. L’explication est nécessairement inconsistante5.

21Mais la dichotomie caractère/destinée ne renvoie pas tant à un problème d’ordre matériel ou historique – ce n’est pas là que l’on peut tenter de la dépasser –, qu’à un problème de l’ordre de la représentation. C’est-à-dire, le choix de l’une ou l’autre catégorie pour rendre intelligible le monde et notre place dans le monde, ne dépend pas vraiment de la « véritable » nature de l’action, que de la position que nous sommes en mesure d’assumer dans l’action de la représenter : comme auteurs ou comme acteurs.

22En tant qu’auteurs, nous sommes des « hommes de caractère » ; en tant qu’acteurs, nous sommes des hommes de « destinée ». Ferlosio (2004) et Foucault (1989), par exemple, identifient ces deux figures avec les deux parties du Quichotte – dans la deuxième partie, Don Quichotte est un acteur de sa propre histoire qui a déjà été écrite par un auteur qui est lui-même dans la première partie. Ces figures (caractère et destinée) peuvent assumer des degrés plus complexes de réflexivité. Nous pouvons par exemple observer, en tant que spectateurs, des auteurs de représentations sur des acteurs de l’action, qui deviennent des acteurs pour nous (et alors nous faisons la sociologie de la sociologie) etc. Mais nous pouvons aussi être observés, en tant qu’auteurs de représentations, comme des acteurs par d’autres (par exemple, les objets de nos études de terrain, qui sont eux aussi des acteurs des actions, qui nous demandent de nous impliquer d’une manière ou d’une autre dans leurs luttes).

23Aussi, ces figures peuvent renvoyer à d’autres, ou à soi-même [ipsé] comme “autrui” [idem], comme l’écrivait Ricœur (1996). Ces deux catégories de l’identité (du propre et du semblable) sont contradictoires, mais inséparables aussi l’une de l’autre. Le problème apparaît quand, lors d’un conflit social, l’on demande une seule et unique vérité sur le monde, une vérité valable pour tout objet et pour tout espace (et donc une vérité observable et représentable depuis une seule position). « Je pense (je représente) donc je suis », cherche à condenser dans une seule figure (le moi) deux positions irréductibles : moi en tant qu’observateur du monde, et le moi contenu dans le monde. Le moi comme produit de l’Histoire (du destin) est nécessairement postérieur à l’action d’avoir été représenté (comme ipsé ou autrui). Et l’histoire produite du Moi (du caractère) émane, nécessairement, de l’acte contingent de la représentation (Ricœur, 1996).

IV. La compréhension (de l’action et des limites de la représentation) comme attitude philosophique du scientifique social

24Considérer que l’aliénation et l’exploitation peuvent être dépassées par les sujets aliénés et exploités, suppose, d’une certaine manière, de les responsabiliser de leur propre situation. Puisque si nous partons de l’hypothèse que « nous sommes ce que nous faisons », que nous avons une certaine capacité de résistance, ou comme si les classiques de la théorie politique moderne, nous supposons que dans tout système de domination il y a toujours un droit à la résistance, alors, nécessairement, nous devons imputer une forme de connivence aux sujets qui n’exercent pas ce droit : et particulièrement, à la classe ouvrière, sujet révolutionnaire mais qui est coupable de sa situation (perte de conscience, corporatisme syndical, docilité, stratégies individualistes, etc.). Selon cette perspective, le sujet devient coupable de la structure sociale. Et il n’est plus possible de parler de système autoritaire : c’est le sujet qui s’impose les déterminations à soi-même par l’intermédiaire du social.

25L’autre perspective a aussi des limitations : considérer que nos actions rendent compte de ce que nous sommes, que l’homme est le produit de l’Histoire, implique de supposer l’incapacité du sujet assujetti pour transformer les structures sociales. C’est ce que nous faisons quand nous comprenons les motifs des actions en les rapportant à des processus de construction sociale qui les déterminent (idéologies, religions, dispositifs de suggestion, publicité, discours populistes…) (López Calle, 2009).

26En définitive, l’impossible et nécessaire articulation entre pouvoir et résistance dans les sciences sociales, ne peut pas être résolue du côté des choses, mais du côté des mots, puisqu’elle dérive de l’aspiration épistémologique moderne qui a cherché à articuler l’identification d’un sujet cognoscente et émancipé avec un sujet cognoscible et déterminé, comme pilier de toute connaissance véritable6. Et particulièrement, de la connaissance d’une société bien ordonnée. Mais représenter est aussi indiquer et apparaître (structure et action, pouvoir et résistance), en fonction de la position que l’on occupe en relation à l’action : comme auteurs de l’action de représenter, comme acteurs de l’action représentée, comme spectateurs des auteurs (ou des acteurs) qui représentent l’action.

27Depuis la position de l’observateur, du scientifique social, la représentation est toujours après l’action. Mais le sociologue structure l’action, la désactive en quelque sorte. Tout mouvement de résistance peut être réduit à n’être qu’un produit de l’Histoire : les révolutions qui marquent le XX^e siècle, le mouvement du 15M, l’opéraïsme italien des années 70, le mouvement piquetero en Argentine, mais aussi les formes de résistance plus créatives et invisibles que l’on trouve dans les ateliers ou dans les centres d’appels (Calderón, 2006). Tout mouvement rebelle, contestataire, peut être subsumé, récupéré par le système, on le sait depuis Panzieri (1964) avec « la récupération du vieil empirisme ouvrier », c’est également ce que montrent Boltanski et Chiapello, avec « la récupération de la critique artiste » (1999). Le système se nourrit alors du conflit social, de la critique. Mais, ce qui enlève véritablement toute capacité de puissance transformatrice à l’action rebelle, c’est précisément sa réduction à la structure par l’observateur social. Foucault dédie ces quelques mots à ces scientifiques sociaux, des mots que nous pouvons utiliser pour nous protéger d’eux, ou de nous-mêmes comme autrui :

« À tous ceux qui veulent encore parler de l’homme, de son royaume ou de sa libération, à tous ceux qui posent des questions sur ce qui est en essence l’homme, à tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accès à la vérité, à tous ceux qui ne veulent pas formaliser sans anthropologiser, qui ne veulent pas mythologiser sans démythifier, que ne veulent pas penser sans penser aussi que c’est l’homme qui pense, à toutes ces formes de réflexion maladroites et déviantes l’on ne peut qu’opposer un rire philosophique – c’est-à-dire, d’une certaine manière, silencieux » (Foucault, 1989 : 375)

28En définitive, l’observateur social devrait prendre conscience des limites de la représentation. Et depuis cette position d’alerte (parce que représenter consiste à exercer une violence, mais nous avons tous aussi besoin de parler), et appelant à ce rire philosophique, ne jamais aspirer à devenir avant-garde tutélaire des processus de transformation. L’observateur pourrait compléter, par la compréhension, l’explication des actions par les structures ; ou inversement, aider à établir des liens de complicité entre les sujets assujettis à certaines structures, pour annuler les relations de culpabilisation, quand les attitudes de chacun s’expliquent à partir des motivations et non pas à partir des conditions. Distinguons, pour cela, les différentes positions que nous occupons, quand nous agissons, ou quand nous parlons de l’action, en relation à l’action ou aux acteurs. C’est ainsi que nous pouvons laisser une place libre à la reconnaissance du changement réel et continu dans les structures de domination, qui résulte des mobilisations sociales, et alors, aux possibilités d’avenir (ou de devenir) qui s’ouvrent dans la résistance. On pourrait situer l’action devant la représentation, et ce faisant, rire aux éclats du pessimisme structurant des sciences sociales, et de ce que nous sommes comme sociologues quand nous cherchons à comprendre le sérieux problème de la résistance et de la domination.