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    Plan détaillé Texte intégral I. Passerelles et approche totalisante au début du XXe siècle II. Interactions par le biais de l’étude de mouvements d’idées. III. Interactions par le biais de l’étude de l’histoire d’une pensée individuelle Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Civilisation allemande

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    Table des matières

    Passerelles entre histoire des idées, histoire et civilisation1

    Françoise Knopper

    p. 241-252

    Texte intégral I. Passerelles et approche totalisante au début du XXe siècle II. Interactions par le biais de l’étude de mouvements d’idées. III. Interactions par le biais de l’étude de l’histoire d’une pensée individuelle Conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1La formation d’un étudiant germaniste inclut en France trois orientations, littérature, histoire des idées, civilisation, auxquelles tend à s’ajouter dorénavant l’histoire culturelle. On les trouve encore au cœur de réformes successives du Capes dont les maquettes soulignaient « la nécessité de posséder des références et des connaissances sur l’histoire littéraire, l’histoire des idées et les caractéristiques essentielles de l’évolution des pays de langue allemande » et prévoyaient le commentaire d’un texte « soit extrait d’une œuvre littéraire, soit d’un essai contemporain, soit ayant trait à un aspect de la civilisation des pays de langue allemande ». Un tel enseignement est en lien étroit et logique avec les orientations présentes de la recherche, les thématiques traitées par les germanistes français actuels manifestent en effet fréquemment une perméabilité entre les trois orientations « histoire des idées, histoire et civilisation »2.

    2Quels sont les éléments qui permettent de lier ces trois orientations ? Y a-t-il coexistence ou interaction ?

    3Rappelons en préalable que chacune possède des critères et des méthodes spécifiques déjà exposées par exemple par Gérard Raulet, Hélène Miard-Delacroix, Jérôme Vaillant, Michel Espagne, ou encore dans les Mélanges offerts à Hans Manfred Bock en 2005.

     

    4Ces divergences sont subsumées dans l’opposition entre « archéologie » et « généalogie », pour reprendre les catégories de Michel Foucault (Archéologie du savoir) et de Gérard Raulet (« Histoire des idées : Überlegungen zur Identität eines Nebenfachs mit Schlüsselfunktion ») : l’historien des idées pratique l’archéologie philosophique du savoir, il étudie les œuvres non pas en tant que « documents », « signes d’autre chose » mais en tant que « monuments », et établit des typologies. L’archéologie « remplace l’histoire ».

    5Les civilisationnistes se rapprochent des historiens quand ils opèrent dans la diachronie, reconstituent la continuité, la « généalogie ». Ils se situent par rapport à l’aujourd’hui (l’immédiat aujourd’hui ou celui de l’époque étudiée). Également rompus aux études littéraires et linguistiques, ils tirent parti de la catégorie des supports utilisés, des genres des textes et de la personnalité des auteurs.

    I. Passerelles et approche totalisante au début du XXe siècle

    6On sait qu’à l’origine, l’histoire des idées a accompagné la constitution de la germanistique française3 en tant que discipline autonome : sa place a été majeure, prédominante, dans les travaux de Charles Andler (1866-1933) ou Edmond Vermeil (1878-1964), et cela le restera chez leurs éminents disciples.

     

    7Le point de départ de Charles Andler fut sa recherche sur le socialisme. Mais je m’arrêterai plutôt sur un texte illustrant la manière dont il accompagnait et commentait les travaux de ses étudiants : sa préface à l’ouvrage Étude critique sur les relations d’Érasme et de Luther d’André Meyer (Paris, Alcan, 1909). Andler publie ici le travail d’un de ses anciens étudiants, emporté par le typhus à l’âge de 23 ans. Il se porte caution de la thèse présentée par A. Meyer : « Il a raison de dire que nous en sommes encore à réclamer une histoire de Luther qui ne soit ni protestante ni catholique, et une interprétation d’Érasme qui ne le pousse ni dans le sens d’une libre pensée voltairienne, impossible de son temps, ni dans le sens d’un protestantisme pur, incompatible avec la culture antique et sa préoccupation des intérêts de la civilisation profane ».

    8Les points forts de la méthode recommandée par Andler consistent à avoir une vue d’ensemble de l’évolution, à reconstituer l’enchaînement de cause à effet (comment de Luther on passa aux guerres de religion). Le germaniste aurait pour tâche d’arbitrer, sans s’enfermer dans des préjugés intellectuels propres à la culture dominante de sa nation (confessionnelle ou voltairienne).

    9Il incite aussi à replacer les auteurs étudiés dans le contexte de leur époque (Érasme « reste soumis à l’Église comme à un pouvoir organisé dont il juge indispensable l’action modératrice »). Cette prise en compte de la société conduit Andler à affirmer que, d’une part, l’Église est à replacer dans le rôle social qu’elle jouait à l’époque, et d’autre part qu’Érasme est resté un « aristocrate de l’esprit, jugeant les hommes du commun inaptes à se forger une opinion, de sorte que, dit-il, « il est certain que le triomphe de la Réforme marque la fin de l’humanisme ». Enfin, Andler relie cette histoire des idées au respect du texte, à la philologie, en l’occurrence à l’utilisation de la correspondance d’Érasme et Luther.

    10Dans le cas d’Érasme, le travail du germaniste A. Meyer aurait permis d’identifier une « erreur initiale », celle qui avait accordé une « prédominance barbare » aux conflits théologiques, et il aurait eu le mérite de tirer des conclusions autant historiques qu’intellectuelles (jugement de vérité), moralisatrices (modération), sociales (accès de tous à l’éducation) et culturelles (spécificité germanique). Une telle approche délibérément pluridisciplinaire est jugée exemplaire.

     

    11Leur vocation de « passeurs de culture » justifie cette option adoptée par Andler et, nous le verrons, par Vermeil. La Première Guerre les a confortés dans cette vocation.

    12Andler a écrit en 1915 un essai historique sur le pangermanisme sous Guillaume II, incluant des arguments économiques, diplomatiques et tactiques, et démontrant en quoi Paul de Lagarde manipulait « les hommes et les idées ». Cet essai servait autant à informer l’opinion française qu’à manifester le patriotisme de Charles Andler, sans inciter à la haine car Andler fournit un aperçu des programmes pacifistes d’avant 1914. Mais cette utilité de la démonstration dépend de considérations circonstancielles, la Première Guerre. Il en va de même pour son texte sur Pratique et doctrine allemandes de la guerre (1916) qui résulte d’une coopération avec l’historien Ernest Lavisse ; tous deux entendent exposer quelles seraient les origines idéologiques de la guerre. Dans le dernier chapitre, intitulé « La philosophie allemande de la guerre », il s’en trouve trois, attribuées à des intellectuels : Karl Lamprecht affirmerait que la guerre serait une nécessité économique et démographique pour l’Allemagne, Treitschke et Bernhardi affirmeraient (comme Hobbes ou Darwin) que la guerre serait voulue par Dieu et par la nature ; et les historiens affirmeraient que « l’Allemagne a la mission de régir le monde pour le plus grand bien de l’humanité, », vieille idée qui remonterait au Moyen Age. Ces considérations débouchent sur la culpabilité de l’Allemagne et l’appel à en combattre le militarisme :

     

    13Bien qu’elle soit datée notamment du fait de sa visée globalisante et de sa quête de causalité, on note que l’histoire des idées, chez Andler, recoupe ce que nous entendons aujourd’hui par civilisation dans la mesure où elle se place nettement au service des contemporains.

     

    14Le point de départ d’Edmond Vermeil4 est théologique ; son travail sur Ernst Troeltsch a conduit Vermeil à préciser les différences entre méthode historique et méthode théologique. L’histoire des idées s’associe ici à l’histoire, la philosophie de l’histoire et la philosophie de la religion. Certes « tout étudiant qui passe d’un domaine à l’autre en sent avec vivacité le contraste », est-il souligné, mais Vermeil tire délibérément parti du croisement de ces différentes disciplines. En effet, puisque l’histoire procède par analogie, elle relativise le christianisme par rapport aux autres religions, mais elle ne détermine pas « la valeur objective du christianisme ». L’important est qu’un tel croisement puisse développer la liberté de l’esprit, laquelle, pour lui, impliquera d’« embrasser la totalité du réel historique » tout comme « l’expérience religieuse ». Un « compromis » est possible par biais de la « science » de « la religion », qui étudie « les lois de la conscience religieuse et les valeurs historiques créées par elle », « qui satisfera « aux exigences les plus rigoureuses de la méthode historique et à celles de cet agnosticisme indispensable qui considère la connaissance religieuse comme simultanément conservatrice des symboles traditionnels et créatrice de symboles nouveaux ».

    15L’histoire des idées revient ici à canaliser la méthode théologique par la méthode historique, à montrer en quoi la science historique s’émancipe tout en concrétisant la théologie. Et elle se rapproche également de la « civilisation » dans la mesure où une telle théologie « nous oriente à travers la vie intellectuelle du temps présent, reconstruit l’idée religieuse et travaille à la réforme de ses institutions »5.

     

    16Vermeil ne se limitera pas à des ouvrages portant sur la théologie, il est connu en particulier pour son analyse de la constitution de Weimar. Partout il conservera cette intention de concilier les disciplines afin d’expliquer « la totalité » de l’Allemagne, pour reprendre un article de Marcel Tambarin6. Partout il oppose philosophie organiciste allemande et individualisme français ou anglo-saxon. Par exemple, en 1921, il écrit un article sur Rathenau et ses positions concernant l’entreprise, la concurrence, l’organisation du travail. Vermeil y décèle la marque de l’organicisme et qualifie Rathenau de « théologien de l’économie politique » (Revue des études coopératives, 1921, ici p. 390).

     

    17Charles Andler et Edmond Vermeil étaient en quelque sorte des spécialistes de la généralité. Ils ont encouragé l’utilisation simultanée et croisée des disciplines théologiques, historiques, philosophiques, religieuses. Elle était censée garantir une plus grande liberté d’interprétation. Ces penseurs ont aussi ouvert la voie à l’étude de la civilisation dans la mesure où ils étaient déjà soucieux de fournir aux intellectuels de leur temps (qui composaient l’opinion publique) des informations qui seraient utilisables à des fins militaires en cas de conflit aussi bien qu’à la préparation d’un consensus et d’une compréhension réciproque.

     

    18Cependant, des différences se sont instaurées, notamment sous l’influence de Robert Minder, Pierre-Paul Sagave ou Pierre Bertaux. Ils ont abandonné une définition essentialiste de la nation qui avait continué malgré tout à planer sur les écrits de leurs prédécesseurs, si bien que la visée généralisante, totalisante n’est plus de mise. De plus, les travaux de Reinhard Koselleck sur les concepts historiques ont servi de cadre à de nouvelles passerelles entre les disciplines. Enfin la différenciation de ces disciplines et les rapports interdisciplinaires ont été problématisés en recourant à la conceptualisation de Foucault, comme mentionné plus haut. Les relations ont pu ainsi se consolider et, dans leur diversité, composer notre « épistémé moderne », la recherche et l’enseignement nous invitant à penser les conditions de la production de notre discours

    II. Interactions par le biais de l’étude de mouvements d’idées.

    19Les passerelles entre les trois orientations s’effectuent souvent par le biais de l’étude d’un mouvement d’idées. En témoignent par exemple les études sur le romantisme politique, celles sur l’indianisme ou encore sur les mouvements de jeunesse.

    20Régulièrement inscrit dans les programmes, le romantisme politique permet d’examiner le statut de la religion et l’idéal de société proposés dans le sillage de Novalis (Die Christenheit oder Europa) par Adam Müller, Joseph Görres, Friedrich Schlegel ou Franz Baader. Sont analysées les conceptions de l’individu, de l’État et de l’histoire développées par cette génération qui a vécu tout à la fois la Restauration et l’émergence de la « question sociale ». La notion de conservatisme est aussi souvent traitée dans ce cadre.

    21C’est une thématique qui dépasse les limites du courant littéraire romantique puisque ce mouvement d’idées est un état d’esprit et qu’il propose une interprétation du monde (F. Malkani). De plus, l’association des deux termes « romantisme politique » incite à rappeler les positions de Carl Schmitt qui avait publié en 1919 sa Politische Romantik : elle oblige à dépasser le clivage traditionnel entre politique réactionnaire et révolutionnaire, à associer la politique à une esthétique, celle d’un devenir et de potentialités infinies, ou encore, d’après Schmitt, d’examiner la mutation, la « romantisation » de la politique bourgeoise de l’équilibre, de la discussion et de la sphère publique.

    22Il est possible de commencer par étudier le manifeste de Novalis qui critique l’Aufklärung, aspire à la synthèse absolue des tendances religieuses, politiques et sociales, souhaite la restauration de l’unité de la chrétienté, unité aussi bien œcuménique que politique puisque les peuples constitueraient une association supranationale d’États, et dont la conception est théocratique et universaliste. Mais il est aussi indispensable d’aborder des considérations institutionnelles, de commenter les enjeux de la « Sainte Alliance » ou de présenter les programmes conservateurs (de F.J. Stahl ou E. von Gerlach) proposant un « État chrétien » en Prusse lors de l’avènement du « roi romantique » Frédéric Guillaume IV. D’autres ponts seraient envisageables avec les idéologies de la restauration du Ständestaat qui seront en vogue au début du XXe siècle.

     

    23Un autre exemple est l’étude des mouvements de jeunesse en Allemagne, depuis la fin du XIXe siècle à la date où il devint obligatoire d’adhérer à la HJ. Ces mouvements de jeunesse peuvent aisément être placés au carrefour des disciplines car ils ne dépendaient ni d’un cadre institutionnel fermement défini ni d’une doctrine homogène cohérente. Or les aborder sous l’angle de l’histoire des idées permet de souligner que c’était toute une génération qui revendiquait une société différente, aspirait à une culture nouvelle, croyait à une humanité supérieure. Ce juvénilisme est une manifestation de la critique de la civilisation (Kulturkritik) relayée par les disciples de Nietzsche, les naturistes, les réformateurs de la pédagogie : d’ailleurs la pédagogie alternative envisagée aurait précisément imposé de rompre avec un enseignement dans lequel la connaissance du passé occupait une place prépondérante et que Nietzsche avait vigoureusement attaqué. On aborde également un pan de l’histoire des idées si on prend aussi en compte la dimension anthropologique de « la » jeunesse quand elle réclame son droit à l’auto-détermination (Meißnerformel).

    24Comme l’idéologie juvéniliste était en fait assez vague, elle peut en outre être facilement reliée à des considérations confessionnelles ou politiques. On peut alors tenir compte aussi bien des mouvements suscités et dirigés par les jeunes eux-mêmes que des organisations dirigées par des instances, que ces instances soient civiles, confessionnelles, syndicales, politiques, ou qu’elles aient permis un contrôle par l’État (Jugendpflege et, bien plus tard, HJ). Enfin, le patriotisme de cette jeunesse peut être comparé et opposé au pangermanisme.

    25C’est pourquoi, ainsi que Monique Mombert et Marc Cluet le font, ces mouvements peuvent être aussi mis en relation avec l’histoire de l’Allemagne et l’évolution de la société allemande, en choisissant une approche autant historique que sociocritique. Ce qui implique un retour aux textes, une analyse de leur discours, une description de leurs modes de fonctionnement et de leur organisation interne, ainsi que la perception que le grand public avait de ces mouvements qui restaient à la marge.

     

    26Quand ils portent sur ces mouvements d’idées, les travaux de recherche peuvent problématiser les interactions de l’histoire des idées, de la civilisation et de l’histoire.

    27La thèse de Pascale Rabault-Feuerhahn, « L’extension anthropologique de la philologie. Histoire des études sanscrites en Allemagne (1808-1914) »7, porte sur « l’indianisme » du XIXe siècle (Indologie). Elle étudie les modalités et les motivations de la production d’un discours sur l’Inde.

    28Son plan est à la fois thématique et chronologique. La première partie est organisée autour de la figure centrale de Friedrich Schlegel et de son texte : Über die Sprache und Weisheit der Indier (1808). Schlegel se tourne vers le sanscrit parce qu’il poursuit la quête nostalgique des origines de l’humanité et des peuples, quête déclenchée par la volonté de fonder une identité nationale. Pour Schlegel, il s’agirait de « trouver un contre-modèle à la société occidentale », selon lui trop fragmentée, empirique, inapte à la religion. La Réforme aurait détruit l’universalisme de la chrétienté et produit la tradition d’une exégèse biblique desséchante, fermant l’accès à la parole divine, tandis que l’Orient (l’Inde) donnerait la clef pour restaurer l’unité perdue entre les « 4 éléments de l’humanité » que sont « la poésie, la philosophie, la morale, la religion ». L’évolution de l’humanité correspondrait à un déclin. La deuxième approche, celle de Franz Bopp et Wilhelm von Humboldt, est différente : ils pratiquent l’étude des textes sacrés des Védas. Leur démarche n’est pas exégétique, ils recherchent comme Schlegel le sens des textes. Mais à la différence de Friedrich Wilhelm Schlegel, ils croient au progrès des civilisations. La troisième partie constate, chez Schlegel ou Max Müller, l’évolution au sens darwinien : le langage serait organe de la pensée. Ces indianistes-ci, comme des paléontologues, reconstituent le vecteur historique du fait religieux. Ils sont très loin de Schlegel qui cherchait en Inde les fondements de la Révélation originelle.

    29Cette thèse illustre ce qui est attendu d’un travail en histoire des idées. Elle entreprend une histoire épistémologique de l’indianisme, pose les questions méthodologiques fondamentales et refuse de se limiter à envisager ces textes romantiques sous un angle « irrationaliste ». Elle prouve l’importance qu’il y a à démonter l’idéologie « aryenne » des nationaux-socialistes mais elle récuse toute interprétation téléologique et imagologique.

    30Dans une optique synchronique, elle signale, pour chaque époque étudiée, la confiscation de l’Inde dans les contextes universitaires et scientifiques, politiques et religieux8. Elle se penche sur des cas individuels, et montre les contradictions des auteurs eux-mêmes, ainsi que sur les conflits d’écoles entre adeptes de la Grèce et adeptes de l’Inde et leurs enjeux dans les institutions universitaires de Berlin ou Tübingen.

    31Ce travail recoupe pourtant la démarche historique (car la recherche scientifique n’était pas coupée du politique et du colonialisme) aussi bien que la démarche ethnographique (car Schlegel reconstitue l’unité du savoir et revalorise la religion, W. von Humboldt étudie l’essence du langage ou encore les darwiniens tentent de cerner ce que serait le phénomène indo-européen).

    32Le résultat de l’emprunt de ces passerelles est l’établissement d’une grille qui permet de classer les idées romantiques, si hétérogènes soient-elles, en fonction des savoirs nouveaux que les réformateurs souhaitaient. Un premier courant ayant une conception monogénétique du langage, le sanscrit serait la langue originelle. Le second courant, celui de Bopp et Humboldt s’y oppose, c’est la génération qui fait émerger l’historisme, qui n’est ni universaliste ni nationaliste, ni contre le progrès ni réactionnaire.

    33Ce résultat est d’actualité pour les historiens contemporains des sciences car, en indiquant les changements successifs de paradigmes, P. Rabault-Feuerhahn montre comment sont nées les sciences dites sociales ; elle analyse comment se sont succédé, depuis la philosophie romantique, les débats sur le statut de la religion, les recherches philologiques comparatives, la constitution de l’indianisme en science.

     

    34Un autre travail de doctorat, celui de Maiwenn Roudaut, fournit l’occasion de distinguer les positions des philosophes de celle des historiens des idées : « De le Tolérance à la reconnaissance. Des Lumières allemandes à l’École de Francfort »9. Cette thèse se qualifie elle-même de thèse de « civilisation et histoire des idées ». Son objet est de revenir sur la définition des caractéristiques de la tolérance des Lumières, sur les limites qu’on leur a trouvées, l’accent étant plus spécialement mis sur la tolérance à l’égard de la culture juive. Le point de départ de ce réexamen est la philosophie de Honneth et Forst, disciples de Habermas qui ne se bornent pas à tolérer l’altérité mais qui reconnaissent la différence10.

    35Une approche philosophique consiste à « interroger les débats (d’une époque) en dégageant de façon archéologique des clefs heuristiques permettant d’éclairer ces débats au moyen d’une typologie » (G. Raulet). L’archéologie signifie la problématisation du concept, et non pas la reconstitution de l’histoire d’un débat d’idées. L’archéologie consiste à identifier différents types de tolérance, de reconnaissance de droits ou de statuts particuliers. L’histoire des idées se rapproche ainsi de la philosophie si elle évite l’immanence.

    36Et elle s’éloigne de la civilisation ou de l’histoire si elle problématise, alors que la civilisation juxtapose et a une vocation monographique (cf. par exemple les monographies des civilisationnaistes sur l’intégration des juifs, des Turcs, des musulmans). Elle s’éloigne aussi de la civilisation ou de l’histoire si elle définit les enjeux à partir des épistémés11. Mais on s’éloigne de la philosophie sitôt que les positions des penseurs sont décrites et/ou insérées dans une rétrospective historique, en fonction du parcours des auteurs étudiés (prosopographie)

    37L’histoire des idées se rapproche de la philosophie si elle recherche l’analogie et identifie des modèles interprétatifs, fournit des clefs heuristiques, sa méthode étant parfois idéaltypique, alors que le civilisationniste se concentre sur une restitution historique des faits

     

    38Au demeurant, on peut débattre de la différence entre philosophie et « histoire des idées », cette dernière pratiquant une mise en perspective diachronique, ce qui constitue une passerelle avec la civilisation : l’histoire des conceptions peut servir de passerelle. Par exemple le fait d’identifier des modèles heuristiques, des clefs d’interprétation, peut éclairer des positions contemporaines et alors servir de pont avec la civilisation : en l’occurrence, il s’agissait de la question de savoir comment l’articulation du privé et du public pourrait motiver le civisme individuel, quel est le rôle de la religion positive dans l’épanouissement de l’individu et sa socialisation, si la critique des Lumières peut être corrigée si on réexamine les textes de Lessing ou Mendelssohn. Cette distinction conduit à prendre une option : ou bien la reconnaissance représente le prolongement de la tolérance (une tolérance qui n’est plus passive) ou bien on change carrément de paradigme.

     

    39La passerelle avec la « civilisation » est évidente car cette thématique se rattache à la question brûlante de la culture de référence (voire dominante) et au débat enclenché depuis une dizaine d’années par les sociologues puis repris par des responsables politiques : avec un thème tel que la tolérance, l’histoire des idées peut apporter une contribution aux débats contemporains, à l’étude des faits politiques et de l’actualité sociale.

    40Les civilisationnistes quant à eux peuvent informer sur les conditions de l’expression de la réflexion en la reliant à des faits nouveaux et datés (arrivée d’immigrants venus de l’Europe de l’Est, évolution du droit européen, unification allemande), de même que les écrits de Kant reflétaient les préoccupations en Prusse à la veille de l’accession au trône du neveu de Frédéric II (Frédéric Guillaume II).

    41Enfin, les uns et les autres travaillent sur les mêmes sources sitôt qu’ils étudient les philosophes d’après l’influence qu’ils exerçaient ou exercent toujours sur l’opinion, sur le discours ambiant. En effet, comme l’écrit G. Raulet12, « la problématique centrale des questions contemporaines de reconnaissance des minorités n’est pas tant liée à la question de la reconnaissance des particularités culturelles d’une communauté d’appartenance donnée qu’au problème politique de l’intégration du citoyen en tant qu’il est également membre de diverses communautés d’appartenance ».

    III. Interactions par le biais de l’étude de l’histoire d’une pensée individuelle

    42Les exemples seraient ici légion : pensée de l’histoire chez Kant, philosophie des langues chez Humboldt, évolution politique, militaire et religieuse de E.M. Arndt, etc. Un des auteurs les plus durablement étudiés est Johann G. Fichte pour ses Reden an die deutsche Nation, texte fondateur de la conception allemande de la nation : son étude permet de tenir compte du contexte historique de la défaite de la Prusse devant les armées napoléoniennes tout comme de la réception des idées majeures de la Révolution Française dans les réflexions de Fichte sur l’identité nationale. Comme ces discours conjuguent les notions de patriotisme et de peuple avec celles de langue, de culture et d’éducation, la nation allemande trouve ici une définition qui ne ressortit ni à un universalisme ignorant des identités culturelles, ni à un organicisme clos sur lui-même.

     

    43Peut-être les passerelles sont-elles particulièrement évidentes quand le théoricien que l’on étudie est un empiriste. Cela ressort du cas de Norbert Elias qui, par sa méthode empirique, réexaminait et redynamisait les positions qu’il jugeait dogmatiques ou trop abstraites. Rappelons que le sujet proposé en mars 2010 au titre de la dissertation du Capes était : « Pour Norbert Elias, toute science sociale de l’homme ne peut se concevoir que comme une science historique. Analysez la pertinence de ce jugement à la lumière de Studien über die Deutschen ».

    44En se référant à la publication d’Hélène Leclerc et Tristan Coignard13, il est possible de souligner en quoi cette possibilité de déceler, à partir de la pensée d’Elias, des passerelles entre histoire des idées et civilisation est probante. Comme le disent ces deux germanistes, « réflexion sur l’objet historique, sociologie anthropologique et psychanalyse se croisent et se complètent [chez Elias] pour favoriser l’émergence d’une ‘science de l’humain’ ». C’est pourquoi il leur apparaît fondamental de « revenir sur la question des ancrages disciplinaires, sur la rupture que revendique souvent Elias et en particulier sur les rapports entre sociologie et historiographie ». Il est « un passeur entre les disciplines qui, malgré les impasses et les desiderata de son entreprise, permet d’entrevoir les potentialités d’une science conciliant appréhension globale des phénomènes sociaux et perspective à long terme »

     

    45Le lien à l’histoire sera établi par un chercheur qui replacera la démarche éliasienne dans son contexte chronologique, puisque Norbert Elias a hérité de la sociologie wébérienne mais ne l’a assimilée que partiellement, il s’est tourné plus volontiers vers Freud.

    46De plus, ce lien est à étudier à partir des écrits d’Elias qui a lui-même été confronté aux rapports entre histoire et sociologie, qui était « tiraillé » (D. Azuélos) : Elias était conscient du cadre normatif qu’offre la sociologie, mais il ne pouvait faire abstraction ni des hasards et des tournants imprévisibles qui caractérisent le cours de l’histoire ni du national-socialisme.

     

    47Le lien à la philosophie a été en particulier souligné par Gérard Raulet et Olivier Agard. Selon ce dernier, Elias est tributaire d’un « pseudo-libéralisme » qui, dans sa lecture de Hobbes, le rapproche de Leo Strauss et qui explique son adhésion à la théorie du Sonderweg, lorsqu’il traite du national-socialisme. Olivier Agard s’intéresse à la manière dont Norbert Elias, dans les Studien über die Deutschen, adapte son modèle théorique en fonction de l’objet historique et d’un contexte scientifique très différent de celui de 1939. Selon O. Agard, Elias est amené à « infléchir » sa démarche en soulignant l’humanisation de l’autocontrôle et en s’intéressant à la fragilité du processus de civilisation. les Studien über die Deutschen sont une tentative rétrospective de comprendre une poussée de « décivilisation », dont on pouvait se demander si elle n’infirmait pas sa théorie de la civilisation.

     

    48En somme, Elias est l’exemple d’un penseur qui a tiré de l’histoire une philosophie de l’histoire. C’est ce qu’affirme Catherine Colliot-Thélène : « Bien que les ouvrages les mieux connus d’Elias traitent d’un procès historique parfaitement identifiable par ses coordonnées spatio-temporelles (la transformation des sociétés féodales en sociétés monarchiques en Europe, et plus précisément en France, entre les XIe et XVIIe siècles), leur objectif n’est pas de rendre raison de la particularité de ce procès, mais de l’utiliser comme support pour l’élaboration de modèles de transformations susceptibles de recevoir d’autres illustrations, voire de fournir les éléments d’une théorie du développement en général. »

     

    49Un historien des idées insistera sur le fait qu’Elias, dans Über den Prozess der Zivilisation, actualise la sociologie évolutionniste du XIXe siècle, celle de Comte et de Spencer, met en évidence l’existence de mécanismes impersonnels, dépasse l’historisme. Et que, dans Studien über die Deutschen, Elias considère l’histoire accidentée, discontinue qui lui semble caractériser l’histoire allemande, tout en entreprenant d’appréhender l’histoire dans sa globalité : il invite à prendre en compte l’inertie des systèmes symboliques pour ne pas succomber à un rationalisme a-historique, par exemple en croyant qu’il suffirait de changer les institutions pour changer les mentalités (cf. le passage brutal du Reich à la République en 1919). À la différence de la sociologie qui pouvait, selon Elias, servir à planifier les processus historiques, la philosophie de l’histoire des Studien über die Deutschen n’ouvre donc pas une perspective claire pour l’avenir.

     

    50Daniel Azuélos situe Elias entre sociologie et histoire. Elias, quand il est proche des historiens, reproche à l’école sociologique allemande de trop s’inscrire dans la tradition philosophique idéaliste, de penser les concepts d’individu et de société en termes de catégories statiques, d’abstractions généralisantes sans véritables réalités. Quand il s’exprime en sociologue, il définit l’individu à partir des interactions avec les autres individus, dans une configuration ouverte et toujours en mouvement, en procès (processus). Quand il écrit à la fois en historien et sociologue, il se défie de toute transformation sociale univoque : pour lui, toutes les attitudes et comportements des individus et des groupes humains ne sont qu’en apparence décisionnels et autonomes ; en fait, ils s’inscrivent dans un processus d’évolution plus large et toujours aléatoire, bien qu’il soit structuré et orienté. Le processus de transformation sociale ne connaît ainsi ni commencement ni fin, ni point de départ, ni point d’arrivée.

    Conclusion

    51Une autre possibilité consisterait à inverser les perspectives et à prendre comme point de départ des thématiques historiques afin de les ouvrir vers l’histoire des idées. En effet, plusieurs sujets de thèse récemment déposés ou soutenus portent par exemple sur le pacifisme ou le colonialisme ou encore le mouvement ouvrier.

    52De tels sujets interdisciplinaires associent philosophie politique, histoire sociale, histoire politique et juridique. Appliquées par exemple à une étude du mouvement ouvrier, ces passerelles inciteront les étudiants à travailler la dimension conceptuelle, ce qui implique d’utiliser des notions adéquates (grève générale et non pas « de masse », cadres des partis et non pas « fonctionnaires »), et de ne pas se contenter de citer des dictionnaires non spécialisés pour les définir. L’histoire sociale aidera à repérer et classer les motifs et les objectifs des acteurs du mouvement ouvrier, la fonction des groupes et des institutions impliqués. La mise en perspective historique, si elle est problématisée, aide à mesure l’évolution, les changements de génération, le retour sur des théories anciennes, l’impact de la situation internationale, enfin de lier idée de révolution et conception de l’État avec systèmes politiques, institutions, presse.

     

    53En tout état de cause, nous avons vu que l’histoire des idées, quand elle se rapproche de la philosophie, s’éloigne de la civilisation : elle renonce au rappel chronologique, choisit un champ au sens que Bourdieu donne à ce terme, et y légitime sa cohérence. Si elle se rapproche, au contraire, de l’histoire et de la civilisation, elle s’arrête sur les conflits institutionnels, les facteurs politiques, le lien à la sphère publique.

    54Et nous constatons que, (pré)disposée à utiliser de telles passerelles, la civilisation est une discipline perméable et englobante. Elle est l’une des sciences humaines qui utilisent tous les savoirs (Y. Michaud). Elle participe ainsi au développement d’une épistémologie des sciences humaines par interaction dynamique et productive entre elles, les unes servant de référence épistémologique aux autres et réciproquement (L. Calvié).

    55Mais la civilisation n’est pas au-dessus des disciplines académiques, elle bénéficie plutôt de cette interaction. Cela se fait peut-être au détriment d’un approfondissement d’une théorie spécifique, mais ouvre les esprits qui sauront s’enrichir de ces références à l’historiographie, à la théologie, à la philosophie, à l’anthropologie.

    Notes de bas de page

    1 Cf. le pourcentage de thèses dont les sujets ont été déposés ces cinq dernières années.

    2 On aurait pu ajouter la littérature, ce point ayant été notamment étudié par Christoph König et Eberhard Lämmert en 1993.

    3 Cf. Der Intellektuelle und der Mandarin. Für Hans Manfred Bock, Kassel, university press, 2005.

    4 Cf. l’article de Katja Marmetschke in Der Intellektuelle und der Mandarin, ainsi que Katja Marmetschke:Vernunft oder Intuition? - Der Streit zwischen Edmond Vermeil und Ernst Robert Curtius in der Revue de Genève, in Lendemains 2001, p. 42-55.

    5 Vermeil, également cité par Hartmut Ruddies, p. 16, dans sa réédition d’Edmond Vermeil, La pensée religieuse de Troeltsch, Genève, Labor et Fides, 1990.

    6 Marcel Tambarin, « Allemagne, essai d’explication », in Chroniques allemandes, n° 9, 2001, ici p. 96.

    7 Soutenue le 2-12- 2005 à Aix-en-Provence, publiée en 2008.

    8 Cf. aussi les travaux de Christine de Gemeaux (De Kant à Adam Müller. Éloquence, espace public et médiation, Paris, PUPS, 2012) qui prend comme point de départ ces auteurs qui déploraient la perte de contact avec la Révélation première, le Logos divin, et qui étudie leur conception de la « rhétorique », car pour Schlegel, 1808, les langues et les religions seraient les documents de l’histoire de l’humanité, à un meilleur titre que les monuments.

    9 Soutenu le 7-12-2009 à Bordeaux, publié en 2012.

    10 Une des difficultés était de relier la réflexion philosophique actuelle et l’éthique du XVIIIe siècle.

    11 Foucault remplace les « catégories historiques » par les conditions d’apparition des concepts et les rapports existant, à une époque donnée, entre les différents domaines de la science ou les différents discours scientifiques.

    12 Cf. aussi « Mutations de la sphère publique. La citoyenneté en question », in : L’opinion publique dans les pays de langue allemande, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 19-28.

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    1 Cf. le pourcentage de thèses dont les sujets ont été déposés ces cinq dernières années.

    2 On aurait pu ajouter la littérature, ce point ayant été notamment étudié par Christoph König et Eberhard Lämmert en 1993.

    3 Cf. Der Intellektuelle und der Mandarin. Für Hans Manfred Bock, Kassel, university press, 2005.

    4 Cf. l’article de Katja Marmetschke in Der Intellektuelle und der Mandarin, ainsi que Katja Marmetschke:Vernunft oder Intuition? - Der Streit zwischen Edmond Vermeil und Ernst Robert Curtius in der Revue de Genève, in Lendemains 2001, p. 42-55.

    5 Vermeil, également cité par Hartmut Ruddies, p. 16, dans sa réédition d’Edmond Vermeil, La pensée religieuse de Troeltsch, Genève, Labor et Fides, 1990.

    6 Marcel Tambarin, « Allemagne, essai d’explication », in Chroniques allemandes, n° 9, 2001, ici p. 96.

    7 Soutenue le 2-12- 2005 à Aix-en-Provence, publiée en 2008.

    8 Cf. aussi les travaux de Christine de Gemeaux (De Kant à Adam Müller. Éloquence, espace public et médiation, Paris, PUPS, 2012) qui prend comme point de départ ces auteurs qui déploraient la perte de contact avec la Révélation première, le Logos divin, et qui étudie leur conception de la « rhétorique », car pour Schlegel, 1808, les langues et les religions seraient les documents de l’histoire de l’humanité, à un meilleur titre que les monuments.

    9 Soutenu le 7-12-2009 à Bordeaux, publié en 2012.

    10 Une des difficultés était de relier la réflexion philosophique actuelle et l’éthique du XVIIIe siècle.

    11 Foucault remplace les « catégories historiques » par les conditions d’apparition des concepts et les rapports existant, à une époque donnée, entre les différents domaines de la science ou les différents discours scientifiques.

    12 Cf. aussi « Mutations de la sphère publique. La citoyenneté en question », in : L’opinion publique dans les pays de langue allemande, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 19-28.

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    Knopper, Françoise. « Passerelles entre histoire des idées, histoire et civilisation ». Civilisation allemande, édité par Hans-Jürgen Lüsebrink et Jérôme Vaillant, Presses universitaires du Septentrion, 2013, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.33186.

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    Lüsebrink, Hans-Jürgen, et Jérôme Vaillant, éditeurs. Civilisation allemande. Presses universitaires du Septentrion, 2013, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.33069.
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