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L'Éthique et le soi chez Paul Ricœur

 | 
Patrice Canivez
, 
Lambros Couloubaritsis

Chapitre V. Paul Ricœur et la question aristotélicienne du temps

Lambros Couloubaritsis

Full text

1. Temps scientifique et temps non-scientifique

  • 1 Dans la mesure où la nature (phusis) est un principe de mouvement et de repos (Phys. II, 1). Cf. mo (...)
  • 2 Voir mon étude « L’avènement de la science dans l’Antiquité et la modernité », Sartoniana (Universi (...)

1L’étude du temps en Physique IV constitue un événement majeur de l’histoire de la pensée, ne serait-ce que parce qu’elle est la première approche scientifique du temps1. Cette étude réussit à fixer le temps dans l’ordre de l’intelligibilité et à lui assurer sa fonctionnalité en science. Mais en soumettant le temps au mouvement, comme il le fait d’ailleurs pour le lieu, Aristote verrouilla pour ainsi dire la question scientifique du temps à l’intérieur d’un cadre limité, bien que pluriel du fait qu’il y a divers types de mouvement en fonction de trois modes de l’étant : qualité, quantité et lieu. De plus, comme l’ousia exprime tantôt (pour le monde sublunaire) la génération et le périssement et tantôt (pour le monde supralunaire) le transport circulaire (premier mouvement), il multiplie la diversité dans l’ordre du mouvement, et donc dans l’ordre du temps. En renversant cette conception du mouvement grâce au prin­cipe d’inertie, Galilée et Baliani produisirent, grâce à l’espace homogène qui est apte à développer une étude mathématique du mouvement, une possibilité d’homogénéisation du mouvement, qui permit à Newton d’élaborer sa théorie du temps et de l’espace absolus2.

  • 3 Cf. J. Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale, Grenoble, G. Millon, 1989.

2Cette conception moderne du temps, infléchie il est vrai par la physique relativiste, laisse de côté le rapport entre action et temps, qui était pourtant essentiel chez les Grecs avant la fondation du temps scientifique (chronos). Pour la pensée moderne et contemporaine, le lien entre temps et action parut longtemps constituer quelque chose à part, appartenant à une temporalité subjective, introduite par Saint Augustin, mais thématisée surtout par Kant à travers l’Esthétique transcendantale. Prolongée par Bergson grâce à l’oppo­sition entre temps physique et durée, puis par Husserl par l’idée d’autocons­titution du temps comme flux unique, la question du temps n’a cependant jamais franchi d’une façon décisive le seuil qui puisse conduire à son lien spécifique à l’action. Seul sans doute Heidegger, par l’insertion d’une temporalité originaire propre à l’homme, c’est-à-dire au Dasein, rendit possible ce lien, même si le thème de l’action demeure problématique dans sa pensée3.

  • 4 P. Ricœur, Temps et Récit, Paris, Éd. du Seuil, 3 vol., 1983-1985. On trouvera une mise au point re (...)

3Or, quelle que soit la théorie du temps proposée avant Heidegger, c’est, d’après Ricœur, l’unicité du temps qui semble se tenir à l’horizon de la question du temps. Et toujours selon Ricœur – qui se limite à la première forme de la pensée de Heidegger –, la question de l’unité hante les philosophes, sans qu’ils réussissent à briser le cercle. D’où la nouvelle analyse du temps qu’il proposa dans Temps et récit4, qui se place sous le signe d’une meilleure prise sur l’action.

  • 5 Cf. V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote, Paris, Vrin, 1982.

4Si l’on excepte donc le cas Heidegger – dont la pensée me semble aller plus loin que le soutient Paul Ricœur –, il est probable que ce soit l’étude de la subjectivité qui domine aujourd’hui lorsqu’on cherche à éclairer le temps non scientifique. Ricœur ignore en effet le second Heideg­ger, où l’on trouve une analyse du temps qui, au-delà de la répétition, de l’historialité et de l’être-au-Monde, inaugure la pensée du Quadriparti et du jeu-du-monde, laquelle, grâce à la poésie, ouvre, à travers l’Ereignis, au Jeu libre de l’espace-temps (Zeit-Spiel-Raum). Comme cette question déborde mon approche de Ricœur en cet endroit, je la laisse entre paren­thèses, pour retenir surtout qu’il souhaite sortir, à juste titre, de l’analyse traditionnelle et réductionniste du temps. C’est en engageant son analyse par la médiation du temps de la narration, pour laquelle il se réfère à la fois à l’étude aristotélicienne de la tragédie et à l’idée augustinienne de la distensio5, qu’il met en chemin une entreprise digne d’attention, qu’il convient d’éprouver.

5Comme on le sait, Ricœur cherche à établir un « tiers-temps » issu de l’entrecroisement des visées ontologiques propres à l’histoire et à la fiction. Pour résumer cette recherche, je rappelle que, d’après lui, l’interpénétration dialectique de l’histoire et de la fiction, produite par la rencontre croisée de la fictionalisation de l’histoire et de l’historicisation de la fiction, assigne à un individu ou à une communauté ce qu’il appelle une « identité narrative ». Celle-ci traduit un questionnement constitutif de l’action, ne serait-ce que parce que l’identité narrative renvoie à l’agent de l’action. La réponse à ce type de question concerne d’abord un nom propre qui dure selon cette identité tout le long d’une vie, entre la naissance et la mort. De sorte que la question concer­nant l’agent de l’action (exprimée par la question : qui ? renvoie à l’histoire d’une vie, donc aussi au récit de celle-ci. L’identité narrative substitue ainsi à l’identité courante, fondée sur le « même » (idem) et régie par l’opposition entre Même et Autre, une identité qui met en jeu le « soi-même » (ipse). Cette der­nière s’accorde au paradigme dynamique de la narration poétique. Dans ce cadre d’analyse apparaît aussitôt une forme de temporalité propre à l’action décrite par la narration, qui inclut les changements dans le déploiement d’une vie. Certes, entre Temps et récit et Soi-même comme un autre se fait jour une progression importante dans l’analyse de Ricœur. Mais cette évolution ne me semble pas affecter l’approche que je propose dans la suite, et qui souhaite ouvrir à une autre dimension du temps, insuffisamment clarifiée par Paul Ricœur. Aussi retiendrai-je surtout quelques points qui pourraient mieux éclairer les limites de son appropriation de la conception aristotélicienne du temps.

6Dans Soi-même comme un autre – qui nous intéresse plus directement dans ce séminaire –, il dit reprendre la question de l’identité, liée à celle de la temporalité « au point où l’avait laissée Temps et récit III sous le titre de l’identité narrative ». Dans la 5e Étude, il relève que la lacune la plus signi­ficative de son travail antérieur concerne la dimension temporelle tant du soi que de l’action elle-même. Pour combler cette lacune, il se propose de ré­flé­chir sur la problématique de l’identité personnelle qui, dit-il, s’articule uni­que­ment dans la dimension temporelle de l’existence humaine. Aussi faudrait-il circons­crire les ressources procurées par l’ana­lyse de l’identité personnelle « en fonction de critères objectifs d’identifi­cation », ce qui veut dire, ici, en fonction de la constitution du soi.

  • 6 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 142.

7Pour établir ces ressources, Ricœur propose un approfondissement du concept de permanence dans le temps, qu’il éclaire par les thématiques du « caractère » et de la « parole tenue ». Par là il prolonge les débats actuels de la philosophie anglo-américaine, en y insérant la question de la distinction entre mêmeté et ipséité selon la perspective de leur dialectique concrète, fournie par la question de l’identité narrative. La temporalité qui y apparaît est celle de la perma­nence dans le temps, qui porte au premier plan la notion complexe d’identité. S’il est vrai en effet que l’identité signifie tantôt identité numérique et donc unicité, et tantôt identité qualitative, ces deux sens n’épuisent pas pour autant la question de l’identité dans la perspective de la permanence dans le temps. Une troisième composante s’y impose à travers l’identité par la continuité ininterrompue entre le premier et le dernier stade du développement de ce que nous appelons le même individu. Cette composante admet la dissemblance dans la similitude, faisant en sorte que le temps devient ici « facteur de dissemblance, d’écart, de différence »6, au risque du démembrement de l’identité. Cependant, la menace du démembrement y est conjurée dès qu’on admet un « invariant relationnel », qui forme la permanence dans le temps.

  • 7 Ibid., p. 148-149.

8Or, si cette perspective confirme le concept de l’identité-mêmeté, elle n’épuise pas pour autant la question de l’identité personnelle, car les problématiques de l’idem et de l’ipse s’accorderaient ensemble, unifiées, uniquement dans le champ d’une permanence dans l’ordre du caractère, mais non pas nécessaire­ment à travers la parole tenue qui exprime le maintien de soi. D’après Paul Ricœur le caractère désigne « l’ensemble des dispositions durables à quoi on reconnaît une personne » et implique « des identifications acquises par lesquelles de l’autre entre dans la composition du même ». En revanche, la parole tenue exprime « un maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme le caractère, dans la dimension du quelque chose en général, mais uniquement dans celle du qui ?. Ainsi, à la persévération du caractère répond la persévérance de la fidélité à la parole donnée, car autre chose est la continuation du caractère, et autre chose la constance dans l’amitié. Ricœur renvoie ici à l’opposition accomplie par Heidegger entre permanence substantielle et maintien de soi (Selbständigkeit) (selon la traduction de Martineau) ou constance à soi (selon celle de Ricœur dans Temps et récit III)7. Cette dernière structure renvoie bien à l’ipséité. La tenue d’une promesse paraît désormais constituer un défi au temps, car elle persiste même si l’agent modifie ses opinions. Cette justification éthique, prise en tant que telle, « déroule ses propres implications temporelles, à savoir une modalité de permanence dans le temps susceptible d’être polairement opposée à celle du caractère ». L’ordre de la temporalité fait en sorte que l’ipséité cesse de coïncider avec la mêmeté, pro­duisant un intervalle de sens. C’est cet entre-deux que viendrait occuper la notion d’identité narrative. Celle-ci oscille en fait entre deux limites, l’une qui assume la confusion entre l’idem et l’ipse (= caractère), l’autre où l’ipse pose son identité sans le secours et l’appui de l’idem.

9C’est dans sa 6e Étude que Paul Ricœur confronte l’identité narrative et la dialectique de l’ipséité et de la mêmeté. L’identité narrative se révèle par cette dialectique. Or, dans Temps et Récit, l’identité en question s’inscrivait dans le champ de l’intrigue, à travers la thématique aristotélicienne d’une mise en forme du mythe. En tant qu’« agencement de faits », le récit atteste, selon la terminologie de Ricœur, une concordance, tandis que dans le renversement temporel de la fortune de l’agent (la metabolē), il met en jeu une discordance. La médiation entre ces deux situations se réalise par un art de composition, qualifié de configuration. Prolongeant Aris­tote au-delà de la tragédie et de l’épopée, Ricœur applique ces concepts à toute compo­sition narrative et exprime cette extension par l’expression « synthèse de l’hétérogène », tentant de rendre compte des diverses médiations opérées par l’intrigue :

  1. entre le divers des événements et l’unité temporelle de l’histoire racontée ;
  2. entre les composantes disparates de l’action et l’enchaînement de l’histoire ;
  3. entre la pure succession et l’unité de la forme temporelle.
  • 8 Cf. ibid., note p. 169.

10Selon Ricœur, ces multiples dialectiques ou médiations « peuvent bouleverser la chronologie au point de l’abolir ». C’est pourquoi la différence qui distingue le modèle narratif de tout autre modèle de connexion résiderait dans le statut de l’événement, dont il fait la pierre de touche de l’analyse de soi. Il montre, contre l’analyse qui se limite à faire de l’événement quelque chose d’impersonnel8, que l’événement perd sa neutralité impersonnelle dès lors qu’il entre dans le mouvement d’un récit qui conjoint un personnage à une intrigue. En fait, la mise en intrigue peut inverser l’effet de contingence (au sens de ce qui aurait pu arriver autrement ou ne pas arriver du tout), en l’incorporant en quelque façon à l’effet de nécessité ou de probabilité, exercé par l’acte configurant. L’inversion, dit-il, de l’effet de contingence et de nécessité se produit au cœur même de l’événement : en tant que simple occurrence, ce dernier se borne à mettre en défaut les attentes créées par le cours antérieur des événements ; il est simplement l’inattendu, le surprenant, il ne devient partie intégrante de l’histoire que compris après coup, une fois transfiguré par la nécessité en quelque sorte rétrograde qui procède de la totalité temporelle menée à son terme. Or cette nécessité, précise-t-il, est une nécessité narrative dont l’effet de sens procède de l’acte de configuration en tant que tel » (c’est-à-dire de l’art de composition). C’est « cette nécessité narrative qui trans­mue la contingence physique en contingence narrative, impliquée dans la nécessité narrative ». De là il ressort que l’opération narrative développe un concept tout à fait original d’identité dynamique qui concilie en l’occurrence les catégories mêmes que Locke tenait pour contraires l’une à l’autre : l’identité et la diversité.

  • 9 Ibid., p. 175.

11Par suite, il suffit de passer de l’action au personnage pour qu’une conception narrative de l’identité personnelle soit esquissée. « Est (en effet) personnage, celui qui fait l’action dans le récit ». La catégorie du personnage apparaît comme narrative autant que l’intrigue même. La thèse de Ricœur est que le personnage est lui-même mis en intrigue. Ce qui était postulé par Aristote dans sa Poétique est ici thématisé dans l’éclairage des analyses actantielles proposées par Propp et Greimas. Cela permet à Ricœur de relever que de la corrélation entre action et personnage du récit résulte une dialectique interne au personnage, qui est l’exact corollaire de la dialectique de concor­dance et de discordance déployée par la mise en intrigue de l’action. D’où cette prise de position lourde de conséquences : « La dialectique consiste en ceci que, selon la ligne de concordance, le personnage tire sa singularité de l’unité de sa vie considérée comme la totalité temporelle elle-même singulière qui le distingue de tout autre. Selon la ligne de discordance, cette totalité temporelle est menacée par l’effet de rupture des événe­ments imprévisibles qui la ponctuent (rencontres, accidents, etc.) ; la synthèse concordante-discordante fait que la contin­gence de l’événement contribue à la nécessité en quelque sorte rétroactive de l’histoire d’une vie, à quoi s’égale l’identité du personnage. Ainsi le hasard est-il transmué en destin. Et l’identité du personnage qu’on peut dire mis en intrigue ne se laisse comprendre que sous le signe de cette dialectique ». Bref, la personne, comprise comme personnage de récit, n’est pas une entité distincte de ses expériences ; bien au contraire, elle partage le régime de l’identité dynamique propre à l’histoire racontée. « Le récit, dit Ricœur, construit l’identité du personnage qu’on peut appeler son identité narrative, en construi­sant celle de l’histoire racontée. C’est l’identité de l’histoire qui fait l’identité du personnage »9.

12Cette nouvelle analyse de Ricœur permet de situer plus clairement la dialectique du personnage dans l’intervalle entre la mêmeté du caractère et l’ipséité du maintien de soi, où il avait déjà situé l’identité narrative. Elle l’autorise à s’engager plus fermement dans le domaine de l’éthique, qui con­stitue l’horizon véritable de son étude. Aussi confesse-t-il, vers la fin de sa 6e Étude, qu’en opposant le maintien de soi au caractère, il a voulu cerner « la dimension proprement éthique de l’ipséité, sans égard pour la perpétuation du caractère ». Cela marque l’écart, entre deux modalités de la permanence dans le temps, exprimé par l’expression de « maintien de soi », opposée à celle de « perpétuation du même », écart comblé par l’identité narrative. De sorte qu’en narrativisant le caractère, le récit lui rend son mouvement, aboli dans les dispositions acquises et les identifications qui s’ensuivent. Et en narrativisant la visée de la vraie vie, le récit lui donne également les traits reconnaissables de personnages aimés et respectés.

13Cette approche renforce bien la thèse de la complexité de la permanence dans le temps. Mais sa richesse me semble néanmoins occulter des enjeux essentiels de la question du temps, que je peux résumer autour du terme de « temps-propice » (kairos), oublié par Ricœur, mais qui pourrait éclairer autrement la thématique qui le préoccupe. Elle me semble aussi oblitérer quelque chose d’important dans la notion de « caractère », exprimée par Aristote comme vertu et vice et qui est, de ce fait, nécessairement impliquée dans les rapports d’affectivité comme ceux qui sont pris au jeu de l’amitié ou de l’amour, par exemple.

  • 10 Ibid. p. 181 et 186.

14Pour bien discerner ce qui se dérobe ici dans son analyse, je commencerai par indiquer que Ricœur souligne lui-même que, dans son étude de l’action lors du traitement de la tragédie, Aristote liait l’action avec la vie (bios)10. À quoi il ajoute aussitôt qu’une révision du rapport entre action et agent exigerait par suite aussi une révision du concept même d’action, qui devrait être porté au niveau de la configuration narrative déployée à l’échelle d’une vie. C’est sur ce plan qu’il rencontre, en plus de l’analyse de MacIntyre sur « l’unité narrative d’une vie » (fin de 6e Étude), celle de Gadamer concernant la phronēsis et le phronimos (7e Étude). Mais ce qu’il ignore manifestement, c’est qu’Aristote distingue clairement les genres éthique et poétique, mais aussi le genre rhétorique où pourtant l’action joue un grand rôle (à travers les genres délibératif, épidictique et judiciaire). C’est dire que Ricœur ne retient de la Poétique que ce qui l’intéresse pour l’action et la narration, occultant le fait que l’agencement des faits dans le cas de la tragédie, par exemple, met en jeu des passions sélectives, comme la crainte et la pitié, alors que dans le cas de la comédie, il s’agit plutôt de susciter le rire. De plus, nous y trouvons une mise en forme de la fortune et du malheur possible dans la vie, alors que le but de l’Éthique est tout autre, puisqu’il s’agit de réaliser le bonheur, ce qui est analysé en fonction des vertus en dehors de toute visée narrative.

  • 11 Qu’il cite en note à la page 361.

15De ce fait même, il est question, dans l’Éthique à Nicomaque, de plusieurs problématiques de la temporalité, qui ne croisent pas de la même façon celle de la Poétique, et dont les plus intéressantes sont celles qui concernent le temps propice (kairos) et l’obscurité de l’avenir. Si Ricœur ne discerne pas ces perspectives, c’est parce qu’il s’est laissé entraîné par Franco Volpi11. Celui-ci écrivait en 1988, dans un article consacré au Dasein de Heidegger, qu’« Aristote n’aurait pas réussi à voir la temporalité originaire comme le fondement ontologique unitaire des déterminations de la vie humaine, que cependant il saisit et décrit, parce qu’il demeurerait dans l’horizon d’une compréhension naturaliste, chronologique et non kairologique du temps ». À quoi ajoute Ricœur : « Faute de pouvoir lier praxis et temporalité originaire, la praxis aristotélicienne resterait une des attitudes fondamentales à côté de la theōria et de la poiēsis, en dépit des indices qui suggèrent que la praxis est la détermination unitaire dont les deux autres dérivent ». Cela explique pourquoi Ricœur perd de vue le lien entre action et temporalité chez Aristote, et porte davantage son attention sur les concepts de puissance et d’acte, qui serviraient à passer du sujet de l’action racontée au concept plus large de l’homme agissant et souffrant – mis en évidence par la double tradition analytique et herméneutique. La notion spinoziste de conatus – en tant qu’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, mais comme s’identifiant à l’essence actuelle de la chose –, amorce son projet, en mettant en jeu la question de la conscience. Mais par là il s’éloigne franchement d’Aristote.

2. Temps propice et temps de l’action

  • 12 Cf. « Temporaliser le temps », dans L’Expérience du temps (Mélanges offerts à Jean Paumen), éd. L.  (...)
  • 13 Les travaux d’Évanghélos Moutsopoulos sur le kairos ont joué un rôle moteur, mais aussi les analyse (...)
  • 14 Cf. mon étude « La notion d’Aiōn chez Héraclite », dans Ionian Philosophy, Athènes, éd. K.J. Boudou (...)

16Trois questions me semblent demeurer en suspens dans la façon dont procède Ricœur relativement au temps : N’existe-t-il pas un temps plus adéquat à l’action dont le caractère singulier déjoue toute réduction au temps scientifique ? Et, de ce fait, ne doit-on pas se demander quel est le temps utilisé par les Grecs avant la naissance de la philosophie et avant le temps scientifique introduit par Aristote ? Enfin, quel est le temps employé par Aristote lui-même pour l’action (dans son Éthique) ? Ces dernières années, je me suis penché sur ces questions12. Du reste, des travaux récents, que Ricœur ne pouvait connaître, ont renouvelé notre rapport à la question du temps13. Ces contributions m’ont aidé à relever deux types de temps parallèles au chronos : le « temps de vie » (aiōn) qui se transforme, peu à peu, en « éternité » en valorisant la notion de perfection14, et le « temps propice » (kairos) qui concerne une temporalité en accord avec des événements singuliers et contingents. C’est ce dernier type de temps qui me semble le plus adapté à l’action, et qui témoigne de l’insuffisance de l’analyse de Ricœur.

  • 15 A. Tordesillas, « L’instance temporelle dans la première et la seconde sophistique », dans Plaisir (...)

17Le temps propice (kairos) plonge ses racines dans le monde archaïque, où cependant il n’est pas exclusivement un temps propre à l’action. Il concerne également l’épanouissement des êtres vivants, en tenant compte des rythmes de la nature. Mieux, le terme grec « kairos » se rapporte également à l’espace. En effet, pour les Anciens, il n’y a pas seulement un temps propice, mais il existe aussi un espace propice. À l’origine le terme kairos concerne un coup fatal parce qu’il touche le corps à l’endroit le plus apte à tuer15. La rencontre entre espace et temps se produit, par exemple, lorsqu’on tue un oiseau avec le flèche d’un arc : il faut viser au bon moment et l’atteindre à un endroit précis, comme le cœur. Temps propice et espace propice s’entrecroisent ainsi pour exprimer une activité favorable ou défavorable, attestant la possibilité d’un temps propre à un événement singulier. Il s’agit là du temps le plus apte à traduire l’action – ce qui explique son importance dans la pensée grecque antique –, mais aussi dans l’activité de la nature.

  • 16 Voir mon étude « Le temps hénologique », op. cit., p. 89-107.

18En effet, la nature se déploie aussi selon ce type de temps, comme dans le cas de la poussée des plantes au printemps, lorsque les conditions saisonnières rendent possible la croissance des végétaux en des lieux et en des temps propices. Cet exemple révèle qu’il faut tenir compte aussi du hasard, puisque les semences peuvent arriver à un endroit favorable à la poussée (dans un champ plutôt que sur du béton) grâce au concours du vent, d’un insecte, d’un oiseau, etc. Cette ren­contre entre nécessité (climatique) et hasard forme le cadre dans lequel s’insère le temps-propice16. L’événement peut donc garder son caractère impersonnel en dehors d’une identité narrative, tout en échappant à la fois au temps scientifique et au temps subjectif.

  • 17 Voir A. Tordesillas, « L’instance temporelle dans la première et la seconde sophistique », dans Pla (...)

19Rapportée à l’homme, cette démarche s’accorde bien à l’action de l’agriculteur qui limite le hasard. Mais si, au départ, ce type de temps corres­pond bien au temps de l’agriculture où les conditions favorables et défa­vorables associent la nécessité et le hasard, il a été transposé rapidement à la vie dans la cité, s’accordant au temps de l’action. L’homme y agit en effet en tenant compte d’un cadre nécessaire, qu’il soit celui des traditions, de la religion ou des institutions auxquelles il obéit. Certes le hasard y joue un rôle moins grand que dans la nature, puisque l’ordre social dans le monde archaïque semble régi par des rythmes bien réglés. Mais cela n’est qu’une apparence, puisque la contingence subvertit cette régularité, même si les limites de l’action sont déterminables. L’application du kairos par les Sophistes et par les adeptes de l’improvisation avait manifestement éclairé le sens de ce type de temps17. La question de l’identité narrative trouve certes sa pertinence ici, mais sa soumission au temps-propice me semble ouvrir à un autre rapport entre temps et action, plus riche que celle que Ricœur tente de circonscrire à travers le concept de « permanence dans le temps ».

20Sur le plan pratique, le Phèdre de Platon, par exemple, révèle la complexité de cette question : le texte entier est comme une tragédie, mais les détails mettent en jeu le temps propice et réfléchissent même le temps à travers les mythes des cigales et de Theuth. Le texte parle du reste d’une façon mythique des affections, en mettant en œuvre une détermination rétrospective d’une indétermination originaire (= après coup de Ricœur). Il me paraît même que Platon ne cesse de l’utiliser en pratique dans ses dialogues. Il faudrait un jour étudier de plus près les interventions tant de Socrate que des différents interlocuteurs, qui appliquent ce type de temps.

  • 18 Politique, 305 c-d.

21D’autre part, sur le plan théorique, ce type de temps a été envisagé surtout par Platon, qui y fait expressément allusion dans le Politique et le Philèbe, sans pour autant proposer une théorie plus exhaustive, comme si la compréhension de ce temps allait de soi. Pour discerner leur sens et leur portée, rappelons un passage du Politique où Platon dit que la science politique commande aux puissances qui doivent agir, car elle connaît quels sont les moments favorables (eukairiai) ou défavorables (akairiai) aux cités pour s’élancer dans des grands projets, alors que les autres puissances exécutent les ordres reçus18. Bref, il y est clairement établi qu’il existe un temps propice pour l’action.

  • 19 Voir à ce sujet mes études « Le temps hénologique » et « Temps et action dans l’Éthique à Nicomaque (...)
  • 20 Politique, 284 e.
  • 21 Philèbe, 28 d ss et 66 a ; cf. Lois IV, 709b.

22Comme je l’ai montré ailleurs19, ce qui est en jeu, dans le kairos, c’est la prise en compte d’une autre métrétique, qui n’est plus celle qui mesure le mouvement selon le nombre, mais celle qui le mesure selon le bien, c’est-à-dire selon la juste mesure. Il y a, dit Platon, des arts qui mesurent selon les contraires dans le champ dominé par l’ordre mathé­matique et des arts qui se réfèrent à la juste mesure (to metrion), à ce qui se doit (to prepon), à ce qui arrive au temps propice (ton kairon) et à ce qui convient (to deon)20. Dans le Philèbe, Platon limite le hasard quand il s’agit de création de l’univers et porte au premier rang, dans la hié­rarchie des biens, la mesure (to metron), la juste mesure (to metrion) et le moment propice (to kairion)21. Cela montre que sous sa forme pure, le temps favorable doit éliminer le hasard. Mais cela n’est possible que pour le Divin, dont l’action providentielle écarte le hasard, mais non pour l’homme, dont l’action est tributaire de la contingence. Comme le dit Aristote, l’action est contingente, c’est-à-dire elle peut être autrement qu’elle est (to endechomenon allōs echein). Le temps propice ajoute à cette contingence la possibilité d’une réalisation comme il convient et au moment qu’il convient, et concerne aussi bien la production que l’action.

3. Le temps propice selon Aristote

  • 22 De anima II, 5, 417b2 ss.

23Aristote précise ce temps de l’action, qu’il conçoit différemment du temps physique. De plus, il ne conçoit pas seulement le temps physique comme étant extatique, comme le soutiennent la plupart de ses interprètes, sur la base de Physique IV, mais également comme créateur (dans ses traités biologiques). C’est ce temps créateur qui s’accorde le mieux à l’action, à condition de l’associer à une forme de pâtir positif. Dans son traité De l’âme II, 5, il soutient qu’il existe deux formes du « pâtir » (paschein), un pâtir qui concerne le dépérissement par l’action du contraire, et un autre qui implique une « sauvegarde », un « salut » (sōtēria), et qui se traduit par une progression (epidosis), comme dans la connaissance ou dans l’action22. Tandis que la première forme du pâtir concerne le rapport entre change­ment et dispositions privatives, la seconde renvoie aux dispositions acquises et à la nature (epi tas exeis kai tēn phusin). Nous voilà loin de l’interprétation d’Aristote proposée par Ricœur dans le sillage de Heidegger et des adeptes de l’herméneutique.

  • 23 Voir pour tout ceci mon étude « Temps et action dans l’Éthique à Nicomaque », déjà citée.

24Il me semble que les quelques références au temps créateur dans l’Éthique à Nicomaque confirment cette perspective et nous apprennent que, dans une première approximation, la temporalité qui atteste une progression se lie à une visée, c’est-à-dire à la fin comme ce qui est meilleur23. Il apparaît aussi que l’opposition entre ce qui détruit et ce qui produit permet à Aristote de mettre en évidence ce qui sauve et qui réalise une progression permanente, surtout lorsqu’il est question de la vertu.

  • 24 Pour rencontrer le langage judaïque de Levinas et judéo-chrétien de Ricœur.
  • 25 Pour ce qui suit, voir l’ensemble du chapitre 10 du livre I de l’Éthique à Nicomaque.
  • 26 Sur cette question, voir H.R. Richardson, « Degrees of Finality and the Highest Good in Aristotle » (...)
  • 27 Sur l’importance des biens extérieurs, voir J. M. Cooper, « Aristotle on the Goods of Fortune », Th (...)
  • 28 Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100b35-1101a19.

25La question du « caractère » retenue par Ricœur appartient à cette perspective créatrice qui bouleverse l’identité fermée, ne serait-ce que parce que, nous le verrons, tout acte fondé sur le caractère est contextuel et se soumet au temps propice, mais aussi parce qu’il est dominé par la délibération et qu’il est toujours soumis aux aléas d’un avenir obscur. Par suite, pour dépasser le temps physique, plus apte à expliquer le temps extatique qui conduit à la mort, Aristote hisse au premier plan cet autre type de temps qui, à travers la contingence, peut néanmoins être associé au bien. Ce temps concerne donc l’avenir grâce à la délibération et à ce qu’elle vise en dernière instance, à savoir le bien propre de l’homme, le bonheur. Celui-ci concerne l’activité même, en mettant en jeu une structure où la délibération s’accorde à la vertu. Cette activité est conforme à la vertu. Ainsi, dominée moins par la promesse que par l’initiative et l’espoir (euchē)24 fondés sur la vertu, l’action met en œuvre une temporalité qui accorde sans cesse la nécessité (la recherche du moyen terme pour chaque action) et le hasard (contexte dans lequel s’inscrit la délibération). Bref, l’homme qui vit selon la qualité vertueuse de son « caractère » (ēthos), se donne les conditions optimales pour affronter les aléas de la vie et les infortunes qui pourraient surgir au cours de son existence25. Cela signifie que le temps propice lié à l’action délibérative n’est pas le temps propre de l’action singulière fragmentée et décousue, mais s’inscrit dans une continuité. L’homme heureux est celui dont l’activité est conforme à une parfaite vertu26, à condition qu’il soit aussi suffisamment pourvu de biens extérieurs27 et que cet état soit vécu non pas pendant un laps de temps quel­conque, mais pendant une vie longue et complète. Cet état doit se poursuivre dans les mêmes conditions et atteindre un terme en rapport avec le reste de l’existence28. Nous rencontrons d’une certaine façon ici cette permanence dans le temps, chère à Ricœur, mais selon une autre perspective qui se déploie en dehors d’une identité narrative.

  • 29 Ici encore le problème se pose de savoir quelle est la différence entre ce type de continuité et le (...)
  • 30 Pour cette question, voir mes études « Le temps hénologique », déjà citée.

26D’une façon donc presque paradoxale, Aristote cherche à réaliser, par des actions qui se manifestent selon un temps propice, le temps d’une vie conforme à une continuité – laquelle cherche à préserver et à sauvegarder, entre la naissance et la mort, des conditions semblables, comme s’il fallait que l’agent de l’action imite le mouvement continu des sphères célestes. Dans son incapacité de reproduire un temps de vie divin (parfait) qui ne se limite jamais (aiōn), l’homme doit au moins tenter de réaliser, dans le temps (chronos), une continuité qui ressemble au mouvement céleste en utilisant les meilleures conditions dans son action, selon des moments propices dictée par la sagesse pratique. Cette forme spéciale d’immortalité sera atteinte par l’activité de l’intellect, qui constitue la partie divine en l’homme et qui s’accomplit, en dernière instance et selon l’idée d’un achèvement, grâce à l’étude des choses nécessaires, objets stables de la science et de l’intellection29. Autrement dit, comme l’homme est incapable de réaliser une pensée continue, comme le fait Dieu par exemple, il atteint la continuité dans son existence uniquement à travers des moments fugitifs, incompatibles avec la perpétuité ou l’éternité propre aux dieux ou à Dieu. C’est par son action régie par la phronēsis (sagesse pratique ou prudence), qu’il s’intègre dans le monde de la contingence comme étant social, accordant cette continuité avec la discontinuité qui marque ses multiples actions singulières et variées, et dont la loi est celle de l’unicité. Autrement dit, si l’on veut comprendre la spécificité du rapport entre action et temps chez Aristote, il faut se libérer du schéma physique du temps et d’appréhender l’autre type de temps, le temps pro­pice (kairos), lié aux actions variables et singulières (temps hénologique), mieux, aux actions régies par les diverses formes de bien (temps agathologique), qui conduisent, tout le long d’une vie au bonheur vécu30.

  • 31 Éthique à Nicomaque, I, 2, 1094a18 ss.
  • 32 On a beaucoup écrit et dans des sens divers sur cette critique d’Aristote à l’adresse de Platon. Ce (...)

27Pour voir plus clair, revenons à l’exemple de l’archer qui, pour tuer un oiseau en vol, doit viser, par un acte singulier, un lieu propice au moment propice. Aristote se souvient de cet exemple lorsqu’il fait état, au début de l’Éthique à Nicomaque, de nos diverses activités en les rapportant à la finalité et en montrant qu’il existe une fin ultime des activités, le Sou­verain Bien. Il constate que, pour la conduite de la vie, la connaissance de ce bien et de ce qui est parfait est essentielle, et qu’il faut agir comme les archers qui visent une cible, pour atteindre plus aisément le but qui convient (tou deontos)31. L’expression « ce qui convient », qui s’accorde à la terminologie de Platon, conduit d’emblée au problème de l’action. Il va sans dire que ce « bien » est étranger au Bien transcendant de Platon, qu’Aristote écarte, en montrant qu’il ne peut former une essence commune ; il est, selon lui, de l’ordre de l’immanence et concerne des activités en elles-mêmes32. C’est à l’occasion de cette critique qu’il met en évidence la notion de kairos, en tenant compte des différentes catégories de l’être, ce qui bouleverse radicalement les données du platonisme.

  • 33 Éthique à Nicomaque, I, 6, 1096 a 23-34.

« Puisque le Bien se dit d’autant de façon que l’étant, car il se dit dans l’étance, par exemple Dieu ou l’Intellect, dans la qualité, comme les vertus, dans la quantité, comme la juste mesure, dans la relation, comme l’utile, dans le temps (chronos), comme le temps propice (kairos), dans le lieu, comme l’habitat, et ainsi de suite, il est clair qu’il ne saurait être quelque chose de commun, de général et d’un : s’il l’était, il ne se dirait pas de toutes les catégories, mais d’une seule. De plus, puisqu’il y a (chez Platon) une seule science pour les choses tombant sous une seule Idée, il y aurait aussi une science de tous les biens. Or, en réalité, les biens sont l’objet d’une multiplicité de sciences, même ceux qui tombent sous une seule catégorie, comme le temps propice (kairos). En effet, dans la guerre, il y a la stratégie, dans la maladie, la médecine, et dans les exercices fatigants, la gymnastique »33.

28Ce texte fait voir effectivement que, rapporté au bien, le temps n’est autre que le temps propice (kairos), c’est-à-dire ce temps unique, singu­lier, qui se produit dans les meilleures conditions. Il s’accorde en fait à la seconde métrétique, celle de la juste mesure. Cette perspective est prolon­gée dans les différentes activités comportant la contingence, comme celles qui sont régies par une forme d’art, par exemple la stratégie, la médecine, la gymnastique, le pilotage, etc. En somme, on peut former un art sus­ceptible de nous apprendre à maîtriser le temps, comme le fait le stratège qui doit agir au moment propice pour gagner une bataille ou le médecin pour guérir son malade, etc. Au livre II, Aristote transpose cette perspective à l’action, en se servant de l’analogie avec l’art ou d’autres activités. Il montre que les vertus éthiques (comme médiété) sont sujettes à périr par l’excès ou par le manque, comme dans le cas de la vigueur corporelle et de la santé. « L’excès et l’insuffisance d’exercice font perdre, dit-il, la vigueur ; pareillement dans le boire et le manger, une trop forte ou une trop faible quantité détruit la santé, tandis que la juste mesure la produit, l’accroît et la conserve ». L’analyse renvoie au temps créateur et non plus seulement un temps extatique, au temps singulier (propice) et non seulement au tant général (physique).

  • 34 Ibid., II, 2, 1104 a 1 ss.
  • 35 Ibid., II, 6, 1107a 7-8.
  • 36 Ibid., II, 6, 1107 a 4 -5.

29Par suite, Aristote peut associer activité créatrice et juste mesure. Il en est ainsi, dit-il, également pour la modération, le courage et les autres vertus, car « celui qui fuit devant les périls, qui a peur de tout et qui ne sait rien supporter est lâche, tout comme celui qui n’a peur de rien et va devant n’importe quel danger, devient téméraire, etc. »34. En tant que médiété et juste mesure entre la lâcheté (défaut) et la témérité (excès), le courage manifeste ainsi un progrès. Cela illustre bien la « vertu » comme médiété dans l’ordre de son essence exprimée par la définition, mais aussi comme une extrémité dans l’ordre du bien35. À cette occasion, Aristote observe que l’excès et le manque transgressent ce qui convient (to deon) dans les affections et les actions36, ce qui nous situe d’emblée dans cette juste mesure – laquelle ouvre effectivement (par ce type de métrétique) à une autre temporalité, celle du temps propice.

  • 37 Ibid., II, 5, 1106 b 18 ss.
  • 38 Cf. ibid., VI, 9-10.

30Rapportée ainsi aux affections et aux actions, matières en lesquelles il y a excès, défaut et moyen, la vertu éthique produit une progression qui se lie, par sa nature même, à une temporalité soumise à la métrétique du bien. Dans la crainte, l’audace, l’appétit, la colère, la pitié, et en général dans tous les sentiments de plaisir et de peine, on rencontre, dit Aristote, du trop et du trop peu, lesquels ne sont bons ni l’un ni l’autre, alors que le fait de « ressentir ces émotions au moment propice (ote dei), dans les cas (eph’hois) et à l’égard des personnes qui conviennent (pros hous), pour les raisons (hou heneka) et de la façon qu’il faut (hōs dei), c’est à la fois atteindre le milieu et être dans l’excellence, caractères qui appartiennent à la vertu »37. Ces précisions révèlent l’ampleur de la problématique de « ce qui convient » (dei), qui concerne tantôt la façon dont s’accomplit l’action (hōs dei), la fin (hou dei) et le temps (ote dei). L’action doit tenir compte, non pas seulement de règles, mais éga­lement du contexte réel dans lequel elle s’accomplit. Mais cette approche ne risque-t-elle pas de rester insuf­fisante si la délibération, plus spécialement le bonne délibération n’est pas assumée, en pratiquant la phronēsis pour conforter l’action vertueuse38?

  • 39 Ibid., VI, 9, 1142 b 17-33.

31C’est dans ce contexte que le temps propice impose sa présence, même si, une fois encore, le terme kairos n’est pas utilisé. Car si la bonne délibération est une certaine rectitude (orthotēs), elle n’est cependant pas n’importe quelle rectitude, puisque je peux bien délibérer en vue d’une mauvaise fin et agir au moment propice. On peut, dit Aristote, atteindre le bien par des mauvais raisonnements et de moyens erronés, et on peut l’atteindre en beaucoup de temps, tandis que d’autres réussissent à l’atteindre en un temps court. On ne peut donc, dans le domaine de l’action, se contenter d’une réussite détournée ; il convient plutôt de réali­ser l’action dans les meilleures conditions, selon des données qui convien­nent. La rectitude visée est ainsi tout autre, puisqu’il s’agit de celle qui cherche à atteindre le bien. La voie, par laquelle on atteint ce qui convient (kath’hēn hou dei), doit être une voie où la bonne délibération conduit à une rectitude utile ; elle est utile, parce qu’elle contribue à réaliser la fin, parce qu’elle porte sur ce qui convient, c’est-à-dire sur la fin requise (hou dei), selon la manière qu’il convient (hōs dei) et au moment qu’il convient (ote dei)39, c’est-à-dire au moment propice (kairos).

  • 40 C’est là une perspective sur laquelle j’ai insisté dans mon étude « Temps et action dans l’Éthique (...)

32Lorsqu’on tient compte de tous ces éléments, on comprend que la phronēsis doit régler l’action selon les meilleures conditions possibles dans un contexte déter­miné et selon un temps propice. Elle s’impose et ordonne (epitaktikē) l’action en tenant compte de la fin propre de l’homme et ce qu’il convient (dei) de faire ou de ne pas faire pour réaliser cette fin, le bonheur40.

4. Solon et la question de l’ouverture du temps

  • 41 Pour ce qui suit, voir l’ensemble du chapitre 10 du livre I de l’Éthique à Nicomaque.

33Pour élucider ce point, Aristote se réfère aux infortunes de Priam victime de la guerre de Troie. À cette occasion, il recourt au célèbre épisode de la visite de Solon auprès de Crésus qui lui demandait s’il existait quelqu’un de plus heureux que lui ; à quoi Solon répondit, qu’il ne fallait jamais se féliciter avant la fin. Le thème paraît redoutable à Aristote, car il semble impossible de féliciter (makarizein) quelqu’un avant sa mort, ne serait-ce que parce que l’avenir est toujours obscur et non-manifeste (adēlon). Il peut toujours arriver un événement imprévu qui boule­verse la vie, comme cela s’est passé avec Priam. Du reste, s’il faut atten­dre le terme de la vie pour qualifier quelqu’un d’heureux, on devrait tenir compte, là encore, du temps antérieur pour juger de son bonheur ; or le bonheur concerne l’activité même. Rappelons que cette dernière précision oriente la solution qu’il propose, c’est-à-dire que le bonheur est une activité conforme à la vertu. Un homme qui vit selon la qualité vertueuse de son « caractère » (ēthos), se donne les conditions optimales pour affronter les aléas de la vie et les infortunes qui pourraient surgir au cours de son existence41.

34Il est important d’observer ici qu’en associant la problématique de la fortune/infortune et celle du bonheur, Aristote rapproche un thème de la tragédie (qui est l’objet de la Poétique) avec un thème propre à la praxis (qui est l’objet de l’Éthique). C’est cette co-présence qui échappe à Paul Ricœur, mais que son analyse nous permet de mieux percevoir en vue d’une reconsidération, non seulement de son analyse d’Aristote, mais de sa propre analyse de l’action liée à la narrativité (résumée dans le concept d’identité narrative). Bien entendu, je ne prolongerai pas en cet endroit mon étude dans ce sens. En revanche, je souhaite, pour terminer, faire voir comment Aristote met en jeu, dans ce texte de son Éthique, la spécificité de l’action.

  • 42 Sur cette question, voir H. R. Richardson, « Degrees of Finality and the Highest Good in Aristotle  (...)
  • 43 Sur l’importance des biens extérieurs, voir J. M. Cooper, « Aristotle on the Goods of Fortune » et(...)
  • 44 Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100b35-1101a19.

35Pour étayer son argumentation, il utilise une analogie avec l’activité du bon général qui, pour gagner une guerre, fait usage de la meilleure façon possible des forces à sa disposition, ou encore avec celle du bon cordonnier qui se sert d’une matière et d’un travail qui conviennent pour produire les meilleures chaussures possibles. Grâce à cette analogie, qu’il considère valable « pour tous les autres corps de métier », il déduit que l’homme bon et sensé est capable de supporter « toutes les vicissitudes du sort avec sérénité » et sait tirer parti « des circonstances pour agir toujours avec le plus de noblesse possible ». Étant tel, l’homme heureux ne peut devenir misérable quand il est affronté aux vicissitudes, même s’il est vrai qu’il ne saurait atteindre la pleine félicité, s’il a la malchance de tomber dans des malheurs comme ceux de Priam. Sa force réside dans sa capacité de résister aux changements et de les maîtriser au mieux possible. Aussi ne sera-t-il pas ébranlé dans son bonheur par les premières infortunes venues ; il y faudra pour cela des échecs multiples et graves, bien que des désastres d’une grande ampleur puissent l’empêcher de recouvrer son bonheur en un jour, mais aura besoin d’une période de temps, « au cours de laquelle il aura obtenu de grandes et belles satisfactions ». Partant de là, Aristote peut donner une formulation plus précise du bonheur : on peut appeler heureux, l’homme dont l’activité est conforme à une parfaite vertu42, à condition qu’il soit aussi suffisamment pourvu de biens extérieurs43. Mais cet état n’a de sens, dit-il, que s’il est vécu non pas pendant un laps de temps quelconque, mais pendant une vie longue et complète, c’est-à-dire qui se poursuit dans les mêmes conditions et qui atteint un terme en rapport avec le reste de l’existence44. Par ce biais, c’est la problématique propre à la tragédie qui est surmontée, au profit d’une promotion de la praxis et de la responsabilité de l’homme.

  • 45 Ici encore le problème se pose de savoir quelle est la différence entre ce type de continuité et le (...)
  • 46 Pour cette question, voir mes études « Le temps hénologique » dans Les figures du temps, éd. L. Cou (...)

36D’une façon presque paradoxale, Aristote cherche donc à réaliser, à travers le temps d’une vie, une continuité qui, entre la naissance et la mort, puisse sauvegarder des conditions semblables, comme s’il fallait que l’agent de l’action imite le mouvement continu des sphères célestes. Bref, dans son incapacité de reproduire un temps de vie divin qui ne se limite jamais (aiōn), l’homme doit tenter de réaliser, dans le temps (chronos), une continuité qui y ressemble. Cependant, cette image ne doit pas nous tromper, car, pour Aristote, ce qui est éternel (en l’occurrence les astres) n’est pas dans le temps et, d’autre part, la continuité physique s’accomplit à travers le contact qui relie les différents changements (conformes aux quatre premières catégories : étance, qualité, quantité et lieu) indépen­damment de la singularité de l’action et de la dimension axiologique de l’activité. Tout au plus, cette forme spéciale d’immortalité sera atteinte par l’activité de l’intellect, qui constitue la partie divine en l’homme et qui s’accomplit grâce à l’étude des choses nécessaires, objets stables de la science et de l’intellection45. C’est en ce sens que, dans Métaphysique Λ, Dieu est qualifié de pensée de la pensée alors même que son activité s’accomplit en dehors du temps. Dans le cas de l’homme, incapable de réaliser une pensée aussi continue, la continuité dans son existence sera atteinte unique­ment en des moments fugitifs, incompatibles avec l’éternité propre aux dieux ou à Dieu. C’est par son action régie par la sagesse pratique (ou prudence) (phronēsis), que l’homme intégré dans le monde de la contin­gence comme étant social, peut ménager cette continuité avec la discon­tinuité qui marque ses multiples actions singulières et variées, et dont la loi est celle de l’unicité. Pour comprendre donc la spécificité du rapport entre action et temps chez Aristote, il convient de se libérer du schéma physique du temps et d’appréhender un autre type de temps, lié aux actions variables et singulières, mieux, aux actions régies par les diverses formes de bien. Bref, au-delà du temps physique ou ontologique, il convient de scruter chez Aristote la pratique d’un temps hénologique, voire d’un temps agathologique46, en dehors de toute identité narrative.

37En s’appropriant la pensée d’Aristote par une combinaison, voire une confusion entre Éthique et Poétique, Ricœur a oblitéré, me semble-t-il, une dimension féconde de l’aristotélisme, qui met l’accent davantage sur la contextualité que sur l’ipséité. La notion de temps-propice aide à articuler ces deux aspects à la fois, mettant en relief le rapport de l’homme au Monde – perspective également occultée par Ricœur en faveur d’une approche anthropologique. C’est cela qui explique aussi pourquoi il ne discerne pas l’ampleur de la question du temps chez Heidegger, telle que celle-ci ressort de la question du jeu du Monde. Pourtant tous ces manques ne m’empêchent pas de souligner que son analyse de l’identité narrative conserve sa valeur propre, qui révèle, par un retournement, un manque aussi bien chez Aristote que chez Heidegger. Un prolongement donc de l’analyse de Ricœur s’avère nécessaire pour lier la question de l’identité narrative aussi bien à la praxis qu’à la question du Monde.

Notes

1 Dans la mesure où la nature (phusis) est un principe de mouvement et de repos (Phys. II, 1). Cf. mon livre La Physique d’Aristote, Bruxelles, Ousia, 19972 (1980).

2 Voir mon étude « L’avènement de la science dans l’Antiquité et la modernité », Sartoniana (Université de Gand), 11, 1998, p. 43-65.

3 Cf. J. Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale, Grenoble, G. Millon, 1989.

4 P. Ricœur, Temps et Récit, Paris, Éd. du Seuil, 3 vol., 1983-1985. On trouvera une mise au point remarquable pour l’ensemble des trois volumes dans la Conclusion de ce dernier volume, p. 349 ss.

5 Cf. V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote, Paris, Vrin, 1982.

6 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 142.

7 Ibid., p. 148-149.

8 Cf. ibid., note p. 169.

9 Ibid., p. 175.

10 Ibid. p. 181 et 186.

11 Qu’il cite en note à la page 361.

12 Cf. « Temporaliser le temps », dans L’Expérience du temps (Mélanges offerts à Jean Paumen), éd. L. Couloubaritsis, R. Legros, M. Richir et A.-M. Roviello, Bruxelles, Ousia, 1989, p. 57-90 ; « Le temps hénologique », dans Figures du temps, éd. Lambros Couloubaritsis et Jean-Jacques Wunenburger, Presses Univ. de Strasbourg, 1997, p. 89-107 ; « Temps et action dans l’Éthique à Nicomaque », dans Ontologie et dialogue (Coll. de Rennes, mai 1996, en l’honneur de Pierre Aubenque), éd. Nestor L. Cordero, Paris, Vrin, Paris, 2000 ; « Can Aristotle contribute to the contemporary debate on the question of time ? », Aristotle and Contemporary science, Amsterdam, éd. Demetra Mentzou-Sfendoni, 2000.

13 Les travaux d’Évanghélos Moutsopoulos sur le kairos ont joué un rôle moteur, mais aussi les analyses de Gilles Deleuze sur l’aiōn. Pour le kairos, nous possédons aujourd’hui un instrument important de travail mis en forme par Monique Trédé, Kairos. L’à-propos et l’occasion. Le mot et la notion, d’Homère à la fin du IVe siècle av. J.C., Paris, Klincksieck, 1990.

14 Cf. mon étude « La notion d’Aiōn chez Héraclite », dans Ionian Philosophy, Athènes, éd. K.J. Boudouris, 1989, p. 104-113.

15 A. Tordesillas, « L’instance temporelle dans la première et la seconde sophistique », dans Plaisir de parler, éd. B. Cassin, Paris, Éditions de Minuit, 1986, p. 31-61.

16 Voir mon étude « Le temps hénologique », op. cit., p. 89-107.

17 Voir A. Tordesillas, « L’instance temporelle dans la première et la seconde sophistique », dans Plaisir de parler, déjà cité.

18 Politique, 305 c-d.

19 Voir à ce sujet mes études « Le temps hénologique » et « Temps et action dans l’Éthique à Nicomaque », déjà citée.

20 Politique, 284 e.

21 Philèbe, 28 d ss et 66 a ; cf. Lois IV, 709b.

22 De anima II, 5, 417b2 ss.

23 Voir pour tout ceci mon étude « Temps et action dans l’Éthique à Nicomaque », déjà citée.

24 Pour rencontrer le langage judaïque de Levinas et judéo-chrétien de Ricœur.

25 Pour ce qui suit, voir l’ensemble du chapitre 10 du livre I de l’Éthique à Nicomaque.

26 Sur cette question, voir H.R. Richardson, « Degrees of Finality and the Highest Good in Aristotle », Journal of the History of Philosophy, 30, 1992, p. 327-352.

27 Sur l’importance des biens extérieurs, voir J. M. Cooper, « Aristotle on the Goods of Fortune », The Philosophical Review, 94, 1985, p. 173-196. Voir aussi D. Keyt, « The Meaning of BIOΣ » in Aristotle’s Ethics and Politics », Ancient Philosophy, 9, 1989, p. 15-21.

28 Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100b35-1101a19.

29 Ici encore le problème se pose de savoir quelle est la différence entre ce type de continuité et le fait que l’intellect appartient au « bien », comme nous l’apprend l’Éthique à Nicom. I, 6, 1096a24-25. C’est là un point qui concerne les dimensions hénologique et agathologique de la Métaphysique. Pour le lien entre hénologie et noologie, voir Rudolf Brandner, « Aristotele e la fondazione henologica dell’ontologia », Rivista di Filosofia neo-scolastica, 87 (2), 1996, p. 184-202 et « Hénologie et noologie : à l’intersection de la pensée antique », Revue de philosophie ancienne, 15 (1), 1997, p. 35-64.

30 Pour cette question, voir mes études « Le temps hénologique », déjà citée.

31 Éthique à Nicomaque, I, 2, 1094a18 ss.

32 On a beaucoup écrit et dans des sens divers sur cette critique d’Aristote à l’adresse de Platon. Cette question déborde l’objectif de ce travail. Voir à ce sujet, A. M. Armstrong, « Aristotle’s Conception of Human Good », The Philosophical Quarterly, 8, 1958, p. 259-260 ; Bernard Williams, « Aristotle on the Good : A Formal Sketch », The Philosophical Quarterly, 12, 1962, p. 289-296 ; Howard Hair, « Le bien selon l’éthique d’Aristote », Les Études philosophiques, 58, 1988, p. 181-193.

33 Éthique à Nicomaque, I, 6, 1096 a 23-34.

34 Ibid., II, 2, 1104 a 1 ss.

35 Ibid., II, 6, 1107a 7-8.

36 Ibid., II, 6, 1107 a 4 -5.

37 Ibid., II, 5, 1106 b 18 ss.

38 Cf. ibid., VI, 9-10.

39 Ibid., VI, 9, 1142 b 17-33.

40 C’est là une perspective sur laquelle j’ai insisté dans mon étude « Temps et action dans l’Éthique à Nicomaque », déjà citée, où je prolonge le problème du côté de la sunesis, du bon sens, de l’amitié et de l’amour, etc. De plus j’y ai rappelé le sens plotinien du kairos, qui éclaire bien la problématique de « ce qui convient ». Dans ce travail, je porterai mon attention sur une autre perspective, en esquissant les conditions d’un temps rhétorique, et plus spécialement du temps propre au genre judiciaire.

41 Pour ce qui suit, voir l’ensemble du chapitre 10 du livre I de l’Éthique à Nicomaque.

42 Sur cette question, voir H. R. Richardson, « Degrees of Finality and the Highest Good in Aristotle », Journal of the History of Philosophy, 30, 1992, p. 327-352.

43 Sur l’importance des biens extérieurs, voir J. M. Cooper, « Aristotle on the Goods of Fortune » et D. Keyt, « The Meaning of ΒΙΟΣ » in Aristotle’s Ethics and Politics », cités à la note 27.

44 Éthique à Nicomaque, I, 11, 1100b35-1101a19.

45 Ici encore le problème se pose de savoir quelle est la différence entre ce type de continuité et le fait que l’intellect appartient au « bien », comme nous l’apprend l’Éthique à Nicomaque. I, 6, 1096a24-25. Mais c’est là un point que je laisse entre parenthèses, car il déborde mon propos et concerne principalement la problématique métaphysique dans son sens hénologique et agathologique. Pour le lien entre hénologie et noologie, voir Rudolf Brandner, « Aristotele e la fondazione henologica dell’ontologia » et « Hénologie et noologie : à l’intersection de la pensée antique », cités à la note 29.

46 Pour cette question, voir mes études « Le temps hénologique » dans Les figures du temps, éd. L. Couloubaritsis et J.-J. Wunenburger, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1997, p. 89-107.

© Presses universitaires du Septentrion, 2013

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