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L'Éthique et le soi chez Paul Ricœur

 | 
Patrice Canivez
, 
Lambros Couloubaritsis

Chapitre IV. Identité, histoire intérieure de vie et ipse. (Exister en ipse)1

Antonino Mazzù

Full text

  • 1 Les analyses développées dans cette présentation ont été prolongées dans d’autres textes, notamment (...)
  • 2 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Paris, Éd. du Seuil, 1990.

1Une lecture attentive de la dixième et dernière étude de Soi-même comme un autre2 de Paul Ricœur, « Vers quelle ontologie ? », et en particulier de sa troisième section, « Ipséité et altérité », montre qu’un double système de rapports charpente, pour une bonne part, l’ensemble de l’ouvrage et fournit une justification à la complexité de son intitulé général, lui-même tout en articulations. Bien naturellement, le thème même de l’ipséité va se trouver, nous allons le constater, au point charnière de ces structures. Nous prenons notre propre point d’entrée dans l’entrelacs des analyses de Ricœur au début de cette dixième étude, au lieu de passage entre les deuxième et troisième « problématiques » que l’« herméneutique du soi » est à son tour chargée de ré-articuler avec la première d’entre elles, qui a trait à « la réflexion passant par le détour de l’analyse » (les quatre premières études).

2Le passage auquel nous nous arrêtons concerne le double jeu de rapports dans lesquels l’ipséité se trouve prise et dont une analyse, même succincte, devrait montrer la complexité de ses effets en retour sur la signification du thème générique, « soi-même comme un autre ». La question que nous nous efforçons de traiter est celle-ci : le travail de l’altérité qui, selon les analyses de Ricœur, habite l’intimité de l’ipse, une présence de l’autre qui permet de faire ressortir une ipséité purifiée de la mêmeté, n’a-t-il pas pour conséquence paradoxale de dégager l’ipse de toute identité, en même temps que de l’identité-idem (en dépit de l’usage de l’expression identité-ipse) et dès lors de le désancrer de toute vie concrète ? Ne peut-on, en revanche, proposer une voie descriptive qui montre un ipse lié à une histoire personnelle et irréductible cependant tant à la mêmeté qu’à l’altérité ?

3N’est-ce pas, nous dira-t-on, la voie même de Ricœur et n’est ce pas une façon de répéter ses intentions ? Nous ne le pensons pas car, tandis que chez Ricœur la libération du sens proprement éthique de l’ipséité passe par une sorte d’éclipse obligée de l’identité, une médiation complémentaire nous paraît nécessaire : celle en laquelle le sens de l’ipse se montre non dans l’effacement mais dans la reprise de l’identité.

1. Dialectiques de l’identité et de l’altérité

4La dixième étude s’ouvre sur les précisions structurelles suivantes : d’une part, « une première détermination » de l’ipséité prise comme identité (identité-ipse) ressortit au contraste qui la lie et la sépare de l’identité-idem. D’autre part, cette même ipséité se voit engagée dans une nouvelle dialectique qui la lie, dans son intimité même, à l’altérité. Tandis que le premier rapport est dominé par un « contraste », par une dialectique au « caractère disjonctif », la seconde doit nous faire apercevoir à quel point l’ipse échappe à la réduction substantialiste et est travaillé, de l’intérieur, par son échappée irréversible vers l’altérité. Rappelons, pour témoigner de l’apport essentiel de cette seconde dialectique à l’intelligence de l’ensemble du projet de Ricœur dans cet ouvrage, ces lignes qui ouvrent la troisième section de cette dernière étude :

  • 3 Ibid., p. 367.

« le lien dialectique entre ipséité et altérité […] est plus fondamental que l’articulation entre réflexion et analyse […], et même que le contraste entre ipséité et mêmeté […]. Le titre même de cet ouvrage est le rappel permanent de la primauté de cette dialectique.
Que l’altérité ne s’ajoute pas du dehors à l’ipséité, comme pour en prévenir la dérive solipsiste, mais qu’elle appartienne à la teneur de sens et à la constitution ontologique de l’ipséité, ce trait distingue fortement cette troisième dialectique de celle de l’ipséité et de la mêmeté, dont le caractère disjonctif restait dominant.3 »

5Si, comme ces lignes entendent le rappeler, quelque chose de fondamental passe dans l’ipse avec le battement en son cœur de l’altérité, c’est que, comme nous nous en apercevrons bientôt, l’effet, qui se fait irrésistible à mesure que progressent les études, de l’Autre de l’identité sur celle-ci assure à toute la dialectique de l’identité (entre pôle idem et pôle ipse) une ouverture fondatrice au pôle ipse ; plus profondément encore, au gré d’un mouvement d’échappement plus « ancien » ou plus « originaire » que ne peut l’être sans doute, aux yeux de Ricœur, la constitution de la seule identité, l’intervention de l’altérité en ce lieu empêche que l’ipse ne se voie concéder à son tour, par substitution métaphysique en quelque sorte, la position de fondement assuré de soi. Sans son Autre, lui-même débordé par l’Autre en soi, la question de l’identité personnelle perdrait l’espace de jeu grâce auquel elle se manifeste à nous avec le privilège de ses énigmes. Il n’y aurait point d’identité de la personne, seulement les identités mortes des choses, mais alors aux yeux de qui ? : nous l’ignorerions puisque, aussi bien, il n’y aurait personne pour s’en aviser. Il y a des objets pour la connaissance, mais celle-ci (l’agir théorique) est une des manifestations de l’agir humain, comme l’indique la dernière étude, et sa constitution en cohérence suppose autre chose que la constitution de la chose en identité muette.

  • 4 Ibid., p. 346.

6Les termes de « personne » et de « chose », pour pertinents qu’ils soient dans un discours de premier degré, doivent toutefois se laisser envelopper et, en quelque sorte transporter, dans un discours de « second degré 4 », mieux ajusté à la radicalité de l’enquête ontologique dont les desseins se révèlent dans la dernière étude, un discours qui, dans sa forme générale tout au moins, se rattachera explicitement à celui qui à partir du Sophiste scandait la recherche de Platon dans les grands dialogues métaphysiques de la dernière partie de son œuvre. Quelque chose du plus essentiel de la compréhension de la notion d’« ipse » nous échapperait si nous ne franchissions le pas de nous livrer, pendant un temps au moins, à l’aride dialectique du Même, de l’Autre, de l’Être.

7Il nous faut ainsi concevoir, dans les termes de cette méta-catégorisation, que le Même ne se laisse acclimater à une « herméneutique du soi » que si l’on fait agir en lui la dialectique plutôt disjonctive du même-idem et du même-ipse, ce dernier occupant dès lors la place de l’Autre du Même, et nous rappellerons tout à l’heure à propos de l’identité narrative jusqu’où peuvent aller les effets de l’Altérité dans le Même.

8Avec l’entrée de l’Autre sur la scène du Même, sur une scène que dans la naïveté du premier discours nous penserions fixée en ses limites et occupée par la seule Personne, nous assistons à la descente progressive des voiles qui séparaient la première scène de ses arrière-plans et, du coup, tant ses limites que son occupant se dressent comme de nouveaux obstacles contre la prétention de la maîtrise philosophique.

9Nous tournant plus résolument vers l’Autre du Même, l’ipse, d’abord pris à la dialectique de l’identité et jetant maintenant un regard circonspect sur les trouées en échappement que son arrivée a provoquées, nous nous apercevons qu’il porte en lui, depuis le début, un jeu de différences, une polysémie tant de l’ipséité que de l’altérité, dont aucune entreprise philosophique ne doit vouloir venir à bout si, en dernier ressort, elle veut rendre justice aux réquisits de l’ipséité. Après l’intervention de la seconde dialectique, dans la « seconde navigation » à laquelle elle appelle et munis des « outils » qu’elle réclame, nous pourrions parler d’une altérité de l’altérité, non pas bien entendu au sens d’une dialectique négative qui annulerait la puissance de l’Autre pour nous ramener à la positivité de l’idem, du vrai et de l’un, mais au sens d’un creusement sans fin qui affirme, par le fond, l’illimitation irrécupérable que provoque l’intervention de l’Autre en soi-même. L’ipse, structurellement, ontologiquement habité par l’altérité, introduit dans la première dialectique, celle de l’identité, le pôle de ses ouvertures et avec elles une intranquillité que plus rien ne pourra calmer.

  • 5 Ibid., p. 350-351.
  • 6 Ibid., p. 362.

10S’agira-t-il en effet, pour l’ipse, des indices par lesquels il s’atteste ? Il faudra reconnaître que « le soupçon hante l’attestation, comme le faux témoignage hante le témoignage vrai » et que, dès lors ici, la logique de la disjonction doit faire place à celle de la conjonction puisque « le soupçon est aussi le chemin et la traversée dans l’attestation.5 » S’agira-t-il de son être ? On reconnaîtra la justesse de la leçon aristotélicienne sur la polysémie de l’être et l’on verra que, si c’est bien dans l’agir que peut se produire, d’une certaine façon, le recueil unitaire de son être, l’agir lui-même reste ouvert à une polysémie (praxis, theoria, poiesis) qui ne se reprend que dans « l’idée d’une unité analogique6 ».

  • 7 Ibid., p. 346.
  • 8 Ibid., p. 367.
  • 9 Cité par Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 366.
  • 10 On peut aussi, mais par une voie un peu plus indirecte, prendre la mesure des liens qui rattachent, (...)
  • 11 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 357 et 367.
  • 12 Ibid., p. 365.
  • 13 Ibid., p. 30.

11Les équivocités maintenues quant à l’être-vrai ou à l’être-faux de l’ipse et quant à son être-un ou multiple nous feraient conclure, sans doute trop hâtivement, que, pour ce qui est de la consistance en être de l’ipse, l’herméneutique du soi ne peut guère annoncer plus qu’une vraisemblance et qu’une idée pour la réflexion. Les effets en retour de la catégorie de l’altérité sur celle de la mêmeté, une fois que la première a commencé à se déployer, assigneraient l’identité de l’ipse à une sorte d’identité = X, un horizon de déterminabilité inscrite dans un cours que seule la mort interrompra, sans réponse en positivité. Il convient pourtant de rappeler qu’une telle lecture ne rendrait pas bien compte de toute la portée que Ricœur donne à son thème dans les recherches de la fin du livre. La deuxième section de la dixième étude, section intitulée « ipséité et ontologie » fait écho à la dialectique de l’identité en se proposant d’analyser, dans une perspective cette fois ontologique, « l’assurance que chacun a d’exister comme un même au sens de l’ipséité7 ». S’appuyant alors sur une alliance, il est vrai beaucoup plus spéculative qu’herméneutique ou phénoménologique, entre la métaphysique aristotélicienne de la puissance et de l’acte, et celle, spinoziste, du conatus, Ricœur s’efforce d’assurer à l’agir, comme attestation ontologique plurielle de l’ipse, une sorte d’assise ontologique qui lui vienne, pourrait-on dire, de plus loin que du soi lui-même. Chez Aristote, le couple dunamis-energeia est censé fournir une explicitation, parmi d’autres nous le savons, des significations de l’être, au plus large et au plus profond ; chez Spinoza, le conatus, en position de « priorité par rapport à la conscience8 », écrit Ricœur, désigne cette idée que « l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose9 », une idée qui ne se rapporte à rien d’exclusivement et de spécifiquement humain ou personnel. On le voit, la volonté de Ricœur de fournir à l’ipse une cohérence autre que seulement réflexive10, sur un « fond, comme il l’écrit, à la fois effectif et puissant11 », un fond dont l’agir, et l’ipséité elle-même12, se détacheraient en rendant, en retour, ce fond « lisible », a pour motivation de produire un effet concomitant de décentrement à l’égard du cogito en son sens cartésien : si quelque chose comme une consistance d’être revient à l’ipse, elle lui vient d’ailleurs que de la conscience égologique. Nous reconnaissons ces leitmotive qu’annonçait la Préface et que la fin de l’ouvrage précise : le refus d’accorder au soi « l’immédiateté du je suis » et celui de lui reconnaître « l’ambition » d’être en position de « fondement dernier13 ».

12Poussée jusqu’au bout, la résolution de maintenir l’ipséité sur un autre sol que celui dévoilé par Descartes pourrait conduire à une difficulté, le risque paradoxal d’une sorte d’anonymat de l’ipse, à moins qu’on ne lui reconnaisse la « faculté » originaire, et dès lors énigmatique il est vrai, de se retrouver, sans fond, comme un et le même dans l’épreuve du monde. P. Ricœur préfère parler de paradoxe « apparent », sans doute parce que, précisément, il est structurellement constitutif de l’ipséité de ne se recevoir que depuis ce que le soi ne saurait fonder :

  • 14 Ibid., p. 357.

« Centralité de l’agir et décentrement en direction d’un fond d’acte et de puissance, ces deux traits sont également et conjointement constitutifs d’une ontologie de l’ipséité en termes d’actes et de puissance. Ce paradoxe apparent atteste que, s’il est un être du soi, autrement dit si une ontologie de l’ipséité est possible, c’est en conjonction avec un fond à partir duquel le soi peut être dit agissant.14 »

13Si l’ipséité s’atteste dans l’agir, elle s’atteste encore et peut-être surtout dans ce qui s’entremêle à lui, le pâtir, au lieu même de la dialectique qui la « constitue ontologiquement » et qui en révèle « la teneur de sens », la dialectique « inclusive » de l’ipséité et de l’altérité. Sans que nous ne voulions rappeler ici, même brièvement, comment se déploie la polysémie de l’altérité, c’est-à-dire les diverses formes de passivité qui s’attestent dans l’épreuve du corps propre, de l’altérité d’autrui et du Gewissen, nous allons seulement nous efforcer d’inscrire dans le cadre général de cette troisième section de la dernière étude la question que nous avons commencé à engager.

  • 15 Ibid., p. 409.

14Nous nous sommes permis, plus haut, de gloser la position de l’ipséité à la charnière de la dialectique de l’identité et de la dialectique de l’altérité en termes d’altérité de l’altérité, voulant dire par là que le pôle ipse de la première de ces dialectiques libérait l’identité de sa crispation sur la mêmeté prise absolument, en y faisant jouer des effets de décentrement et surtout d’ouverture à l’Autre (en tous ses sens) dont la portée foncièrement éthique est réfléchie dans les dernières études. En prenant ensemble ces deux dialectiques et en examinant leur jeu de réciprocité, nous pourrions dire que l’ipse produit, dans la dialectique de l’identité, des effets d’altérité et, dans la dialectique de l’altérité, des effets d’identité, en son sens propre bien entendu. C’est un équilibre qui nous apparaît fondamental pour l’intelligence d’ensemble de l’ouvrage de Ricœur, comme le montrent les considérations des dernières pages, qui sont très attentives à préserver la symétrie générale entre attestation de soi et injonction de l’Autre : « À l’alternative : soit l’étrang(èr)eté selon Heidegger, soit l’extériorité selon Levinas, j’opposerai avec obstination le caractère original et originaire de ce qui m’apparaît constituer la troisième modalité d’altérité, à savoir l’être-enjoint en tant que structure de l’ipséité.15 » Et plus loin sur la même page : « si l’injonction par l’autre n’est pas solidaire de l’attestation de soi, elle perd son caractère d’injonction, faute de l’existence d’un être-enjoint qui lui fait face à la manière d’un répondant. Si l’on élimine cette dimension d’auto-affection, on rend à la limite la méta-catégorie de conscience superfétatoire ; celle d’autrui suffit à la tâche. » Il est dès lors bien clair que l’attestation de soi passant par les chemins de l’épreuve de l’Autre, en passivité et en activité éthiques, fait le point d’orgue de cette grande entreprise de penser le soi à l’écart du je, en un lieu, comme on peut le lire quelque part, atopos vis-à-vis du cogito « classique ».

15Reste que s’il existe un analogue ricœurien du cogito, un cogito de l’ipséité en quelque sorte, un cogito éthique, c’est avec les traits d’une figure irrémédiablement fissurée qu’il s’avance et s’annonce :

  • 16 Ibid., p. 368.

« La vertu principale d’une telle dialectique [i.e. ipséité et altérité] est d’interdire au soi d’occuper la place du fondement. Cet interdit convient parfaitement à la structure ultime d’un soi qui ne serait ni exalté, comme dans les philosophies du Cogito, ni humilié, comme dans les philosophies de l’anti-Cogito. J’ai parlé dans la préface de cet ouvrage de Cogito brisé pour dire cette situation ontologique insolite.16 »

  • 17 Ibid., p. 368.

16Il nous apparaît dès lors inévitable que cette « brisure » affecte, et profondément, l’identité, et il va nous falloir mesurer jusqu’où portent les conséquences d’une déclaration comme celle-ci : « le pôle du même a perdu son univocité, en se fracturant en même temps que l’identique était traversé par la ligne de partage qui sépare l’ipse de l’idem.17 » Nous retournerons pour ce faire à quelques passages des cinquième et sixième études qui concernent le mouvement de translation de l’« identité personnelle » à l’« identité narrative ».

17Le concept d’« identité narrative » a pour Ricœur l’avantage de placer l’analyse, toujours sous couvert d’identité, dans un domaine où se rencontrent, se mêlent et de démêlent identité comme idem et identité comme ipse par la médiation de deux figures possibles de permanence dans le temps. La narration a cette configuration pour ainsi dire essentielle qui place la recherche dans la perspective fondamentale du temps. Or, dans la tradition, cette perspective a souvent été occupée, pour ce qui est de la question de l’identité, par la volonté de garantir la persévération du même dans le même à travers et en dépit du changement. À ce point de vue, le temps est conçu comme cette sorte de milieu « hostile » et « délétère » contre lequel il s’agit d’assurer que la mêmeté puisse le traverser sans dommage pour elle. On aura reconnu une certaine hantise séculaire en métaphysique devant le flux et le souci d’assurer aux choses et aux personnes une stabilité de fond où elles puissent être reconnues et, pour les personnes, se reconnaître.

  • 18 Ibid., p. 149 et p. 150.

18Bien qu’il ne soit pas tout à fait dans les intentions de Ricœur d’opposer brutalement, comme des pôles irréconciliables, l’identité-idem et l’identité-ipse, mais plutôt de montrer comment ils jouent l’un dans l’autre, et ce même lorsque l’idem tend à recouvrir l’ipse (se reconnaître une identité, c’est encore se reconnaître), il reste que leurs rapports sont placés, comme nous le rappelions plus haut, dans une dialectique « disjonctive ». L’analyse de la permanence dans le temps n’y échappe pas. Voilà une expression dont il faut savoir entendre, une fois encore, la polysémie : en elle, on distinguera par « opposition polaire18 » la « persévération » et la « persévérance », persévération du caractère (constitué dans ses habitudes et ses identifications acquises), persévérance dans la fidélité à soi, maintien de soi dans la promesse. C’est dans la lumière du « désoubli », ou plus affirmativement, de la tenue de soi, non pas contre le temps mais avec lui que se relève le soi. Sans l’écartement des époques que le temps dispose, la question de l’ipséité, avec les fondations nouvelles que lui apporte Ricœur, n’aurait pas vraiment de sens. Au fond, les attitudes oublieuses de soi, les renoncements de l’estime de soi, la « mauvaise foi », sont comme les répondants facticiels d’un certain oubli de la question de l’ipséité que révèle, par contre-coup, cet ouvrage.

  • 19 Ibid., p. 168-169.
  • 20 Ibid., p. 170.
  • 21 Ibid., p. 169-170.
  • 22 Ibid., p. 175. Le récit de J. Conrad se termine par ces mots : « cast out mysteriously by the sea t (...)
  • 23 Ibid., p. 170.
  • 24 Ibid., p. 175.

19Pour en venir à la « dialectique du personnage » qui est proprement la dialectique de la mêmeté et de l’ipséité au sein de la narration, on peut passer par la dialectique de l’intrigue comme médiation temporelle (dans tous les sens : médiation dans le dispositif argumentatif de Ricœur, médiation entre les directions du temps et surtout médiation entre la permanence et la variation dans le temps). C’est au concept central de « concordance discordante19 » qu’il revient de porter la « synthèse de l’hétérogène » dans l’unité de composition du récit, c’est au poiētēs, à son art de la composition, qu’il revient de lier événements, lieux, temps et actions dans une sorte de nécessité supérieure, la « nécessité narrative20 ». Le récit, montre Ricœur, produit « une inversion de l’effet de contingence en effet de nécessité21 ». Vu à hauteur narratologique, le récit peut produire un mouvement de répétition destinale de l’événement même le plus disruptif : la mort de Yanko sur les rivages des Cornouailles, dans la nouvelle de J. Conrad, Amy Foster, scelle le destin que dès le début le récit annonçait avec l’échouage, sur ces mêmes côtes, du navire qui le transportait dans son errance vers les Amériques. « Le hasard, écrit Ricœur, est transmué en destin22 », autant dire annulé, ajouterons-nous, par les exigences formelles et esthétiques du mouvement narratif. Dès lors qu’il y a mise en intrigue, il y a un effet global et mutuel d’identification des lieux, des temps, des choses, etc. Le personnage n’échappe pas à la règle : « l’identité du personnage se comprend par transfert sur lui de l’opération de mise en intrigue d’abord appliquée à l’action racontée ; le personnage est lui-même mis en intrigue.23 » ; « c’est l’identité de l’histoire qui fait l’identité du personnage.24 » Ce qui cependant distingue essentiellement le personnage de tout autre élément du récit, c’est que la dialectique de la concordance discordante peut passer en lui et le constituer en cellule vivante de développement temporel. L’unité de l’intrigue se transfère à « l’unité de la vie » du personnage en lui conférant sa singularité. Ce privilège du personnage au sein du dispositif narratif fait qu’il pourra tout autant être mû par les exigences de l’intrigue qu’en être le moteur et l’entraîner parfois dans les vicissitudes de son existence en mouvement, jusqu’à la dissolution, dans certains cas, des formes classiques du récit.

20Dans la perspective cette fois de l’herméneutique du soi, le récit de vie fictif peut être replacé dans un espace de « variation imaginative » dans lequel les variantes possibles proposent une espèce d’expérimentation en pensée dont le jeu, repris en réflexion par Ricœur, lui permet de dégager, dans une sorte de purification analytique, le pôle de l’ipséité « dans sa nudité » par opposition au pôle de la mêmeté. À un extrême d’une telle structure, l’identité est le caractère. Le caractère est dominé par la loi du même et de la répétition dans le même. À l’extrême opposé, le passage à la limite, tel que le révèle par exemple le roman-essai de R. Musil, L’homme sans qualités, nous place face à une situation où a lieu une « éclipse de l’identité du personnage », où « le non-identifiable devient l’innommable », une situation en un mot de mise en fiction de la perte d’identité. Relisons attentivement le passage qui conclut ce développement :

  • 25 Ibid., p. 177-178.

« Mais que signifie ici perte d’identité ? Plus exactement de quelle modalité de l’identité s’agit-il ? Ma thèse est que, replacés dans le cadre de la dialectique de l’idem et de l’ipse, ces cas déroutants de la narrativité se laissent interpréter comme mise à nu de l’ipséité par perte de support de la mêmeté. […] Ce qui est maintenant perdu, sous le titre de “propriété”, c’est ce qui permettait d’égaler le personnage à son caractère.25 »

21La « mise à nu », l’isolement analytique du pôle ipse par le truchement de la « variation imaginative » littéraire s’accompagne, on le constate, d’un effet de « dés-identification », comme si la caractéristique essentielle de l’ipséité dans cette dialectique de l’identité, était de se faire éprouver comme altération, dispersion, effacement, perte.

  • 26 Ibid., p. 408.

22Ne se trouve-t-on pas alors dans cette situation étrange et paradoxale d’une identité-ipse se manifestant par le retrait même de l’identité, d’une identité qui « dés-identifie » ? En d’autres termes, l’« éclipse » de l’idem que l’on peut se figurer grâce à la liberté narrative ne nous place-t-elle pas face au seul suspens angoissant de la question « qui ? » ? Dès lors, ne faut-il pas s’interroger : n’y a-t-il de position possible de l’ipse que dans la déposition ? Ne se manifeste-t-il que dans la réceptivité, l’écoute, l’effacement ? La liberté pour l’éthique exige-t-elle que l’ipse ne s’affirme que par son retrait, comme place vide, « structure d’accueil26 » pour l’Autre ? N’aurait-on pas affaire dans ce cas à une sorte d’ipse absconditus, d’autant plus présent qu’il s’absente, présent de la présence de sa retraite ?

23Que l’on nous comprenne bien : il ne s’agit pas ici d’être aveugles à la portée véritable, en dernier ressort éthique, de l’ipséité chez Ricœur, il ne s’agit pas de manquer de rendre justice à l’« originalité » et à l’« originarité  de l’être-enjoint en tant que structure de l’ipséité », mais seulement de poser cette question : en deçà même du niveau des analyses éthiques, n’y a-t-il pas place pour un « quoi » du « qui », mais un quoi qui soit autre que le quoi en idem, autre que le quoi voué à la répétition du même, de l’habitude, du caractère, de l’identité reçue ? N’y a-t-il pas place pour une ipséité concrète avec une manière de cohésion, de consistance d’être qui lui soient propres ? N’y a-t-il pas place pour un ensemble descriptif qui se situerait quelque part entre l’identité narrative et la visée éthique ?

24D’une certaine manière, l’ouvrage de Ricœur marque la place, mais en creux, pour un tel questionnement ; nous songeons aux très belles pages 196 à 198, qui font précisément la transition vers les études éthiques, où est décrit le trouble angoissant qui survient à l’épreuve d’un néant de réponse à la question : « qui suis-je ? » :

  • 27 Ibid., p. 196.

« Ce plaidoyer pour l’ipséité, que documentent les cas troublants de la fiction littéraire, commence à virer à son contraire lorsque, la fiction retournant à la vie, le lecteur en quête d’identité se trouve affronté à l’hypothèse de sa propre perte d’identité, à cette Ichlosigkeit qui fut à la fois le tourment de Musil et l’effet de sens interminablement cultivé par son œuvre. Le soi ici refiguré par le récit est en réalité confronté à l’hypothèse de son propre néant. Certes, ce néant n’est pas le rien dont il n’y a rien à dire, comme en témoigne l’immensité d’une œuvre comme L’Homme sans qualités. La phrase : “Je ne suis rien”, doit garder sa forme paradoxale : “rien” ne signifierait plus rien, si “rien” n’était attribué à un “je”. Mais qui est encore je quand le sujet dit qu’il n’est rien ?27 »

25Certes, Ricœur montre, dans la suite immédiate, comment, dans le creux même de la question et comme rendu possible par elle, peut se produire le basculement du « qui suis-je ? » au « me voici ! », du dépouillement à la présence éthique. Mais ce basculement n’est-il pas trop vif ? N’y a-t-il pas, entre le néant de réponse assurée et la position éthique du soi, le long travail d’un ipse ni oblat de soi ni crispé sur ses repères identitaires ? La question peut encore s’énoncer ainsi : ne peut-on trouver une voie de dégagement de l’ipse autre que celle de la dialectique disjonctive du personnage qui tend à faire de l’ipse l’envers négatif de l’idem ? Ne peut-on penser l’ipse comme capacité de reprise en sens du temps, comme histoire de sens, un ipse qui pourrait offrir une assise d’autant plus concrète à la rencontre de l’autre qu’il s’est originairement constitué avec autrui ?

2. Identité narrative et histoire intérieure de vie

  • 28 Ibid., p. 167-168.

26Pour suggérer le sens d’une telle voie de recherche, nous prendrons notre point de départ un peu en amont de l’usage ricœurien de la catégorie d’« identité narrative ». Ricœur amorce l’exploitation de la théorie narrative en ces termes : « le modèle spécifique de connexion entre événements que constitue la mise en intrigue permet d’intégrer à la permanence dans le temps ce qui paraît en être le contraire sous le régime de l’identité-mêmeté, à savoir la diversité, la variabilité, la discontinuité, l’instabilité. » (nous soulignons). Et plus bas : « L’identité, narrativement comprise, peut être appelée, par convention de langage, identité du personnage. C’est cette identité que l’on replacera plus loin dans le champ de la dialectique du même et du soi […] l’identité du personnage se construit en liaison avec celle de l’intrigue.28 » Ce qui frappe dans cette mise en place méthodologique de la question, c’est l’effet de survol induit par le choix du modèle narratologique comme cadre théorique de réflexion. C’est en extériorité que l’on est placé, au point de vue du théoricien, qui lui-même pose un cadre d’analyse centré sur la catégorie de « mise en intrigue ». La mise en intrigue, comme acte plus ou moins arbitraire de l’auteur, détermine les points de repères objectifs, au sein du récit, par lesquels les choses et les personnes acquièrent, d’un seul coup en quelque sorte, leur identité, tout au moins dans un certain « roman classique ». C’est pourquoi, il n’est question que de « connexions d’événements » et de « personnages », c’est-à-dire de produits de la technē poïétique. C’est vis-à-vis de telles structures identificatoires que l’ipséité, une fois dégagée « dans sa nudité », tend à ressortir comme l’envers négatif de l’identité-idem.

27Or, il y aurait un autre usage possible de la notion d’« identité narrative », usage auquel on peut spontanément songer en abordant la lecture de Soi-même comme un autre, à savoir l’« identité narrative », non du personnage, mais de la personne, non comme résultante de l’activité poïétique, mais comme activité et capacité de se raconter. On comprend le détour réflexif qu’emprunte Ricœur et on peut constater qu’il en tire un grand profit analytique. Il reste qu’une voie plus directe nous paraît également fructueuse puisque, dans le fond, le problème de l’ipse concerne bien la personne, non le personnage et qu’il intègre, comme nous voudrions le souligner, des connexions de vécus plutôt que des connexions d’événements.

  • 29 C’est peut-être le lieu de rappeler que, certes, Husserl suit Descartes tout au long de la démarche (...)

28L’hypothèse que nous soumettons ici est que la capacité (Vermögen) de se raconter est une manifestation de soi qui repose sur un fond, un « fondement » au sens phénoménologique husserlien de Fundament. Ce « fondement » n’a rien du fondement en son sens métaphysique, une signification dont Husserl prend grand soin de séparer la sphère des descriptions phénoménologiques29. Le Fundament dont il est question est formé par les connexions, enchaînements, tissages et entre-tissages de vécus qui, dans le cas d’un moi concret, ont une manière propre, singulière, de faire une vie intentionnelle ayant sa consistance – son Bestehen, Bestand est un mot que Husserl utilise pour qualifier la conscience au sens phénoménologique –, tenue par les liens du sens. Nous commencerons par livrer schématiquement quelques traits distinctifs de cette nouvelle voie descriptive.

29On peut tenir la capacité de se raconter pour une attestation du travail de l’ipséité comme travail de reprise en sens de la facticité. C’est déjà à quelque chose du même ordre que fait allusion Ricœur lorsque, se référant à la personne « R. Musil », et non au personnage « Ulrich », il parle de « l’effet de sens interminablement cultivé par son œuvre ». Il est significatif de constater qu’ici Ricœur repasse du personnage à l’homme : à ce point de vue, l’œuvre n’apparaît plus comme une sorte de disposition objective et fictive, au sein de laquelle prennent place événements et personnages, mais comme attestation de l’élaboration inachevable en droit et inachevée en fait de la réponse à la question « qui ? ».

30La capacité de (se) raconter n’est évidemment pas réductible par les moyens conceptuels de la narratologie à un dispositif objectif : toute narration au contraire, qu’elle soit réflexive ou pas, la suppose. Dans les deux cas, narration réflexive ou narration non réflexive, il est essentiellement question de temporalisation se faisant, et non d’un temps déjà constitué comme milieu “objectif” dans lequel s’inscrivent personnages, événements, lieux, actions. Avec ce concept de temporalisation, nous sortons du cas de figure de la persévération métaphysique (de l’identité comme porteur substantiel de prédicats caractéristiques), mais nous ne sommes pas encore dans celui de la persévérance éthique, bien que la proximité soit plus grande. Il s’agit plutôt de celui de la permanence de l’élaboration, comme élaboration mienne, du sens de mon histoire, du travail de mise en cohérence des vécus. Ce qui fait à la fois la permanence et la mienneté, c’est qu’il s’agit de ma question (personne ne peut y répondre pour moi) et qu’à chaque fois je la retrouve comme mienne.

31Dire de chacun qu’il se raconte, c’est dire qu’il se cherche. L’identité n’est pas dans ce cas fixée ; en deçà des signes plus ou moins stables de notre identité, ceux grâce auxquels nous sommes immédiatement reconnus par les autres et ceux grâce auxquels nous nous reconnaissons réflexivement, chacun peut faire l’épreuve en lui d’un travail plus souterrain de prise, de déprise, de reprise des repères stables d’identification. C’est quelque part dans cet écart entre les signes de l’identité et leur signification intime que joue l’élaboration de soi. Nous pouvons penser, pour prendre un exemple précis, à la différence entre métier et vocation. Même lorsque la seconde a revêtu les oripeaux du premier, le vêtement peut ne pas s’ajuster tout à fait au corps vivant qui le porte, et bien heureusement d’ailleurs : c’est de l’intérieur seulement que resteront ouverts les horizons qui donneront sens aux activités et aux servitudes de la profession.

32Aussi « librement » (au sens de la Beliebigkeit husserlienne) que je puisse me raconter, la « variation en imagination » elle-même reste ancrée à un fond de motivations, notamment affectives, qui font le tissu concret d’une existence. Je puis me raconter mais « ça » raconte aussi en moi. Pensons à ce qui a lieu dans le rêve, le rêve éveillé, voire l’affabulation sur soi. Le contenu de ces « fictions » singulières n’est jamais purement et simplement arbitraire ; prenons-en pour preuve l’« investissement » affectif que nous y mettons pendant que « nous y sommes » : celui qui se rêve millionnaire et libéré des soucis de la vie, celui qui se rêve célèbre ou doué du talent qu’il envie, « adhère », pendant le temps de la rêverie, à ce qu’il imagine, il n’en est pas le simple spectateur, il en tire de la jouissance (ou de l’angoisse quand le rêve est cauchemar) ; il y est présent de toute sa personne. Les enchaînements de vécus sont motivés ; il n’y a pas un moi qui règne souverainement sur ces vécus. C’est sur un fond de passivité que se détache la vie réflexive, ce que L. Binswanger exprime à sa manière, forte et imagée, dans un passage de Rêve et existence. Après avoir cité Pétrone qui avait écrit : « Somnia […] sibi quisque facit » (chacun se fait ses songes), Binswanger enchaîne :

  • 30 L. Binswanger, « Traum und Existenz » in Ausgewählte Werke, Bd. III, Heidelberg, Ansanger Verlag, 1 (...)

« Qui est donc ce quisque de Pétrone ? Pouvons nous ici saisir réellement et de façon tangible le sujet du rêve ou même seulement le sujet qui rêve ? Les tenants de la pure théorie du quisque de la subjectivité oublient qu’ils ne détiennent qu’une demi-vérité ; ils oublient que l’homme, en vérité, fait rouler son char “où bon lui semble (wohin es ihm beliebt) mais que sous les roues de celui-ci tourne, invisible, la sphère qu’il parcourt”.30 »

33Ce fond de passivité n’est pas tant l’autre de l’identité qu’une passivité co-constitutive de l’identité, une passivité avec laquelle le pouvoir de se réfléchir ne cesse de faire ses comptes. Nous ne disposons donc pas pour nous-mêmes de la liberté qu’en première approximation nous accorderions à l’auteur d’un récit (en première approximation, car il est banal de rappeler que peu ou prou l’auteur s’y trouve toujours impliqué lui-même)

  • 31 Ricœur a bien entendu vu cet aspect du problème : « Seule une liberté a ou est un destin », Soi-mêm (...)
  • 32 Dans le cas de la psychose, au contraire, le thème psychopathologique en « s’émancipant » sature l’ (...)

34Pourtant, il serait possible de montrer que chez le « normal », la rêverie ne sature pas les horizons de monde de l’expérience, qu’elle ressort, avec ses propres horizons, d’un fond libre, mais pas indifférent31, auquel s’adosse la reprise en ipse du sens de la temporalisation. Ce qui ici donc s’avère essentiel, c’est que la déterminabilité est plus vaste que les déterminités. C’est pour notre part dans cette articulation entre horizons de déterminabilité et déterminations sédimentées que nous voyons la condition la plus générale d’une philosophie du sens32.

35On peut éviter le double écueil de la passivité pure comme de la pure souveraineté en concevant l’ipse comme mouvement inachevé et inachevable de dégagement ou de reprise. Tandis que la théorie littéraire permettait à Ricœur d’isoler l’ipséité pour elle-même, dans sa pureté, et ainsi de nous aider à la « voir », il faut constater qu’il en va autrement « dans la vie ». Si l’on peut comprendre que le dégagement de l’ipséité éthique passe, et peut-être doive passer, par un néant d’identité-idem, il faut tout autant rendre compte de ce qui rattache l’ipse à une histoire singulière. Ne prendrait-on pas le risque, sans cela, de produire par le truchement de la variation imaginative littéraire, l’artefact d’une sorte d’ipséité abstraite ? Tandis en effet que les altérations du récit font passer le personnage « Ulrich » par un néant d’identité d’où jaillit, après le basculement, l’ipséité « dans sa nudité », le lien fort qui rattache le travail de l’œuvre à son auteur « R. Musil », ce lien, lui, n’est pas sujet à une variation arbitraire possible (cela n’aurait aucun sens d’imaginer le « même R. Musil » écrivant de tout autres choses). Dans le cas de l’ipse concret, l’ipséité, comme singularité engagée, est plutôt ce qui résiste à la variation que ce qui en résulte après la chute des repères d’identification.

36L’œuvre de L. Binswanger a mis en évidence une notion chez lui centrale, la notion d’« histoire intérieure de vie », qui devrait nous permettre de mieux mesurer les enjeux de notre question. Nous ne résistons pas à la tentation de citer assez longuement quelques extraits de la fin de Rêve et existence, à un endroit où il est question du passage du « même » au « soi » :

  • 33 L. Binswanger, op. cit., p. 118 ; tr. fr. p. 224-225 (tr. modifiée).

« Rêver signifie : “je ne sais pas comment cela m’arrive”. Dans le je ou le moi revient au premier plan, il est vrai, l’individu, le quisque, l’hekastos, mais en aucune façon comme celui qui fait le rêve mais bien comme celui à qui il arrive sans qu’il sache comment. Et cet individu n’est ici rien d’autre que le “le même” (der Selbige) au sens de l’“identité numérique de la personne” (Kant), une indication purement formelle sans substance, le jouet de la vie dans l’ascension ou la chute […] Un individu devient un “soi” (ein Selbst) ou l’“Individu”, à partir de ce qui n’est qu’un même (aus einem nur Selbigen), il passe du rêve à l’éveil à l’instant insondable (in dem unergründlichen Augenblick) où il se décide (wo er sich entscheidet) à vouloir connaître comment cela lui arrive, mais aussi à intervenir “lui-même” (selber) dans le mouvement de l’advenir, au moment où il se décide à introduire continuité et conséquence dans la vie tantôt en ascension tantôt en chute. Ce n’est que maintenant qu’il fait quelque chose. Mais ce qu’il fait ce n’est pas de la vie, car cela l’individu ne peut le faire, mais de l’histoire. Quand il rêve, l’homme “est” “fonction vitale” (pour me rattacher à une distinction que j’ai rencontrée antérieurement) ; quand il veille, il fait une “histoire de vie”. Il fait l’histoire de sa propre vie, l’histoire intérieure de sa vie avec laquelle il ne faut pas confondre l’histoire extérieure ou l’histoire du monde, dont il ne dépend pas du tout de lui seul qu’il y entre ou pas. Ramener les deux membres de la disjonction, fonction vitale et histoire intime de vie, à un dénominateur commun, comme on cherche sans cesse à le faire, est impossible car la vie comme fonction est un autre vie que la vie comme histoire, et pourtant toutes deux ont un fondement commun : l’existence.33 »

  • 34 S. Kierkegaard, « En vue de la reprise », fragments des Papirer présentés en traduction française i (...)

37Dans ce texte aux réminiscences sans doute kierkegaardiennes, Binswanger place l’analyse sous le signe, lui aussi, d’une certaine disjonction. Pour la bonne intelligence de ce que vise ici Binswanger, il est indispensable de préciser d’emblée que la disjonction ne sépare pas deux « aspects » d’une même « réalité », l’existence humaine, mais qu’elle sépare, si l’on ose dire, deux totalités, celle de la fonction psycho-organique qui est à expliquer et celle de la connexion de sens qui est à comprendre ou, si l’on veut, l’existence prise et ensuite reprise, à deux niveaux. La « vie » acquiert dès lors deux significations distinctes. L’existence comme totalité ré-ouverte se reprend ; ce qui est « déjà là », ce qui « a déjà eu lieu » passe, par-delà les enchaînements d’événements, dans un nouveau registre, celui de la connexion des vécus. Le passage en reprise, d’un « même » (ein Selbiger) à un soi (ein Selbst), ne s’effectue pas ici par dépouillement mais par changement de niveau. On peut entendre dans ce texte quelques échos de la pensée de S. Kierkegaard à qui nous devons le beau concept de Reprise : « Il n’y a qu’une seule reprise par excellence, c’est la reprise propre de l’individualité dans une nouvelle puissance.34 » Celle-ci est pensée par Binswanger, pour le problème qui nous occupe ici, comme acte de reprise en sens de l’événementialité, reprise en histoire, au sens actif, de ce qui nous advient.

  • 35 L. Binswanger, « Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte », Ausgewählte Werke, op. cit., p. 74 ; (...)
  • 36 Ibid., p. 76 ; tr. fr. p. 55 (tr. mod.).

38La notion d’histoire de vie ne sert donc pas à découper dans un tout concret, c’est-à-dire telle personne concrète, un fragment qui serait l’expression du côté « spirituel » de l’homme mais à reprendre l’ensemble dans une nouvelle forme de cohésion qui place le tout sous une lumière nouvelle : « il s’agit pourtant toujours d’un seul être humain réel, relié abstraitement à ces deux concepts, qui a un organisme qui fonctionne de telle et telle manière, et qui vit une histoire se déroulant de telle et telle façon.35 » En ce sens, il faut en passer par une conversion du regard, par une rupture ou par un saut. L’histoire intime (ou intérieure) de vie est un concept qui a pour répondant dans l’expérience un état de chose constitué par « la connexion qui n’a lieu qu’une fois (einmalig), non répétable, historique36 » de l’enchaînement des vécus d’un être humain concret. La « philosophie » implicitement à l’œuvre ici n’est pas seulement une philosophie de la réflexion. Les connexions de sens forment la trame des vécus ; elles sont « agissantes » (fungierend ou leistend dans le vocabulaire de Husserl) avant leur éventuelle élucidation réflexive. D’autre part, aux yeux de Binswanger, le passage au « Selbst » est le passage à un « faire » nouveau, et pas seulement le passage à la compréhension.

  • 37 Ibid., p. 93-94 ; tr. fr. 76 (tr. mod.).

39Par ces caractères, le concept d’histoire intérieure de vie se détache de ceux de l’identité-idem tel que l’analyse Ricœur, sans les nier mais en suggérant que la temporalité même et les rapports intentionnels entre vécus fournissent à l’analyse une autre idée du « support » de l’expérience que son idée métaphysique : « on est toujours incité, écrit Binswanger, à rapporter la connexion interne de vie à un substrat ontologique que l’on désigne alors volontiers comme le caractère, le démon, l’essence de l’homme […] Nous ne devons cependant jamais oublier que ce caractère fondamental (Grundcharakter), cette essence de l’être humain ne doit jamais être séparée de l’histoire de vie puisque ce n’est qu’en elle qu’il se documente, qu’il se manifeste, qu’il “est” et que, sans elle, il n’est rien.37 » En d’autres termes, Binswanger rappelle son lecteur à la discipline phénoménologique : amener l’expérience (l’enchaînement des vécus) à l’expression de son propre sens, sans outrepasser les droits que concède le phénomène. C’est un apport majeur de la phénoménologie husserlienne que d’avoir pensé un fondement (Fundament), une fondation (Fundierung) inséparable de son attestation dans l’expérience, à l’écart de tout principe substantiel. Une telle perspective permet à son tour de penser qu’une existence humaine possède sa consistance propre comme formation de sens, sa cohérence d’être, sans qu’il ne faille pour cela recourir à la vision toute métaphysique d’une substance persistant comme même à travers les vicissitudes du temps. C’est une dimension que Binswanger lui aussi souligne :

  • 38 Ibid., p. 82, notre traduction.

« Tandis qu’il s’agit, lorsqu’on on approfondit la fonction vitale, de concepts construits par la science de la nature et issus de l’accumulation de perceptions internes et externes avec l’aide de la catégorie biologique de “causalité” et de loi, concepts derrière lesquels se cache toujours de quelque manière le concept de substance, de la morphē support de fonctions, et de la force ou de l’énergie agissant dans cette fonction, il s’agit de toute autre chose lorsqu’on approfondit l’histoire intérieure de vie ; il s’agit de s’enquérir de la connexion spirituelle entre les contenus des vécus d’une personne individuelle. Réfléchir à une connexion spirituelle ne signifie cependant rien d’autre que s’occuper d’un “être” spirituel. Il ne s’agit dans ce cas jamais d’un déroulement réglé par une loi naturelle de fonctions organiques et surtout pas d’un déroulement d’événements (Geschehensablauf) se répétant et persistant dans le temps, mais d’une “unité des moments d’un sens s’exigeant intérieurement” ou de l’“ unité d’une formation (Gestalten) conforme au sens et à la motivation intérieure” (Husserl). Telle est la définition la plus générale de l’“être” spirituel, qui peut valoir pour toutes les sphères particulières de cet “être”.38 »

  • 39 L. Binswanger, « Erfahren, Verstehen und Deuten in Psychoanalyse », Ausgewählte Werke, op. cit., p. (...)

40Ce texte de Binswanger est à nos yeux déterminant. Il montre qu’il est possible de placer, d’emblée, la question de l’ipse dans la perspective de rapports qu’il qualifie de « spirituels », c’est-à-dire de rapports de sens ou de rapports intentionnels, lesquels lui offrent sa terre d’origine, son Fundament à l’écart d’un fondement substantiel. Si l’on peut, mutatis mutandis, rapprocher l’identité-idem de ce que Binswanger appelle l’organisation fonctionnelle, biologique et psychologique, la notion de connexion de sens ouvre à l’identité un registre nouveau et original dans lequel seulement a lieu l’élaboration personnelle de la question du soi, sans rupture mais par reprise. Grâce à la perspective que fait ressortir Binswanger, les notions de connexion ou d’enchaînement (Zusammenhang) et de succession (Abfolge) de vécus acquièrent un caractère essentiel : chaque chaîne est unique, chacun de ses moments ne se produit qu’une fois et l’ensemble est constitutif d’une singularité liée par une sorte de légalité paradoxale puisque précisément singulière. Mais ce paradoxe est justement celui que rencontre chaque jour le psychologue clinicien dans sa pratique : s’il n’est pas trop adepte d’une psychologie exclusivement biologique, il ne peut se contenter de connaître par types généraux, il doit s’efforcer de se placer sur le « sol d’une certaine légalité de sens ou de raison (auf dem Boden einer gewissen Sinn– oder Vernunftgesetzlichkeit) » pour la comprendre, comme l’écrit Binswanger dans un autre grand texte39.

  • 40 L. Binswanger, « Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte », art.cit., p. 90, notre traduction ; (...)

41Que l’on se place au point de vue des connexions de vécus, entendues comme connexions de sens, et non comme enchaînements d’événements empiriques, liées par des rapports de motivation et non de causalité, que l’on fasse l’effort de prendre en compte par un acte de compréhension la singularité comme singularité, n’implique pas que l’on dénie toute pertinence au caractère ou au type. Les traits psychologiques, organiques, voire sociaux et culturels forment, pour Binswanger, une certaine identité caractéristique ou typique comprise comme cadre restrictif à l’intérieur duquel toutefois le singulier garde ses droits : « la connaissance du caractère […] détermine dès l’abord les limites à l’intérieur desquelles une teneur de vécu peut mais en aucune façon ne doit devenir le motif d’un nouveau vécu. La restriction ou la délimitation de la déterminabilité (Bestimmbarkeit) par des motifs n’est pas du tout la même chose que la compréhension de la déterminité (Bestimmtheit) singulière (einzeln) factuelle et concrète (tatsachlich) par un motif.40 ».

42C’est sans doute là, nous semble-t-il, que nous pouvons voir se dégager quelque chose comme un ipse, une singularité en prise sur une histoire concrète et « en situation », un ipse qui se manifeste non dans le dépouillement de l’identité mais dans la reprise décidée pour un sens à accomplir, comme liberté pour le sens.

43Il reste que la liberté pour le sens ne peut pleinement s’accomplir sans la liberté pour l’éthique et que là une nouvelle reprise s’exige, sans doute plus résolument marquée par l’énigme de l’Autre en soi-même, comme nous l’a montré si magistralement Ricœur.

Notes

1 Les analyses développées dans cette présentation ont été prolongées dans d’autres textes, notamment dans « Le soi dans la maladie. Réflexions à partir de Maldiney et de Binswanger », Bulletin d’analyse phénoménologique, Liège, VIII- 1, 2012.

2 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Paris, Éd. du Seuil, 1990.

3 Ibid., p. 367.

4 Ibid., p. 346.

5 Ibid., p. 350-351.

6 Ibid., p. 362.

7 Ibid., p. 346.

8 Ibid., p. 367.

9 Cité par Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 366.

10 On peut aussi, mais par une voie un peu plus indirecte, prendre la mesure des liens qui rattachent, sans l’y réduire, l’attestation du soi à une philosophie de la réflexivité en consultant l’étude que Ricœur consacrait en 1989 à E. Levinas par les médiations de l’ontologie heideggerienne et de l’éthique nabertienne : « E. Levinas, penseur du témoignage », Répondre d’autrui. Emmanuel Levinas, Neuchâtel, A la Baconnière, 1989, p. 17-40. On y sera attentif à la subtile dialectique que Ricœur y noue entre ontologie (Heidegger), réflexivité (Nabert), éthique (Nabert et Levinas). Une certaine alliance entre ontologie et réflexivité dans une philosophie de la conscience y sert de contrepoids aux « excès » et aux « hyperboles » de l’Extériorité chez E. Levinas ; comme l’écrit Ricœur : « la responsabilité, aussi passivement assignées soit-elle, requiert un qui, un soi-même, qui ne soit pas thématiquement identifiable, donc qui ne soit pas le même au sens de l’identité récusée, mais néanmoins un soi-même. » (p. 37).

11 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 357 et 367.

12 Ibid., p. 365.

13 Ibid., p. 30.

14 Ibid., p. 357.

15 Ibid., p. 409.

16 Ibid., p. 368.

17 Ibid., p. 368.

18 Ibid., p. 149 et p. 150.

19 Ibid., p. 168-169.

20 Ibid., p. 170.

21 Ibid., p. 169-170.

22 Ibid., p. 175. Le récit de J. Conrad se termine par ces mots : « cast out mysteriously by the sea to perish in the supreme disaster of loneliness and despair. »

23 Ibid., p. 170.

24 Ibid., p. 175.

25 Ibid., p. 177-178.

26 Ibid., p. 408.

27 Ibid., p. 196.

28 Ibid., p. 167-168.

29 C’est peut-être le lieu de rappeler que, certes, Husserl suit Descartes tout au long de la démarche du doute mais qu’il le quitte dès que ce dernier, à ses yeux, convertit le cogito en Realitas ; c’est pour Husserl une différence cruciale qui sépare la « subjectivité transcendantale » de ce qu’il appelle le « réalisme transcendantal » de Descartes, cf. Méditations cartésiennes, § 10 et Conférences de Paris, tr. fr. M. de Launay, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 8.

30 L. Binswanger, « Traum und Existenz » in Ausgewählte Werke, Bd. III, Heidelberg, Ansanger Verlag, 1994, p. 111-112 ; tr. fr. J. Verdeaux, R. Kuhn, « Le rêve et l’existence » in Introduction à l’analyse existentielle, Paris, Minuit, 1971, p. 217-218.

31 Ricœur a bien entendu vu cet aspect du problème : « Seule une liberté a ou est un destin », Soi-même comme un autre, op. cit., p. 144, note.

32 Dans le cas de la psychose, au contraire, le thème psychopathologique en « s’émancipant » sature l’existence. L’histoire devient nécessité, retour implacable du Même. C’est un témoignage de la fragilité extrême de l’ipse que chez certains humains sa disparition dans la maladie ou tout au moins sa « transformation » (Binswanger) fasse place nette à la seule Angoisse qui libère toute sa puissance en s’affranchissant de la Koinonia avec la Confiance (voir L. Binswanger, Le cas Susan Urban – Étude sur la schizophrénie, tr. fr. J. Verdeaux, Brionne, G. Monfort, 1988). L’anthropologie de la psychose ne montre-t-elle pas, par contre-coup, la nécessité d’une identité-ipse assez « forte », assez ancrée pour posséder la ressource de répondre d’autrui et pour autrui ?

33 L. Binswanger, op. cit., p. 118 ; tr. fr. p. 224-225 (tr. modifiée).

34 S. Kierkegaard, « En vue de la reprise », fragments des Papirer présentés en traduction française in La Reprise, tr. N. Viallaneix, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 230.

35 L. Binswanger, « Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte », Ausgewählte Werke, op. cit., p. 74 ; tr. fr. J. Verdeaux, R. Kuhn, « Fonction vitale et histoire intérieure de la vie », Introduction à l’analyse existentielle, op. cit., p. 53 (tr. mod.).

36 Ibid., p. 76 ; tr. fr. p. 55 (tr. mod.).

37 Ibid., p. 93-94 ; tr. fr. 76 (tr. mod.).

38 Ibid., p. 82, notre traduction.

39 L. Binswanger, « Erfahren, Verstehen und Deuten in Psychoanalyse », Ausgewählte Werke, op. cit., p. 8.

40 L. Binswanger, « Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte », art.cit., p. 90, notre traduction ; on comparera avec la note de la page 144 de Soi-même comme un autre, déjà citée.

Author

Professeur à l’Université Libre de Bruxelles. PHI-Centre de recherche en philosophie

© Presses universitaires du Septentrion, 2013

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