Chapitre III. Subjectivité et identité. Le sentiment de soi chez Paul Ricœur
p. 71-98
Texte intégral
1Il s’agira ici de problématiser le rapport entre les différentes formes de subjectivité (comme mêmeté ou comme ipséité pour reprendre l’opposition de Soi-même comme un autre) et le schème de la narration proposé par Paul Ricœur comme facteur d’identité, ou plutôt comme le vecteur d’une identification possible d’une subjectivité délivrée des prétentions à l’auto-suffisance. La démarche que je propose suit le parcours de l’œuvre de Paul Ricœur allant de la destruction de la figure du sujet classique, trop « orgueilleux » (en quoi il suit les critiques de Heidegger1, mais sans doute également une réflexion de tonalité plus théologique sur la faute et la culpabilité), à sa reconstruction critique à partir de la narration et de l’attestation. Ce projet s’est d’abord voulu une réontologisation ou une réinscription de la subjectivité dans l’être avant de prendre une forme essentiellement narrative2, qui anticipe et diffère en même temps « l’herméneutique du je suis » annoncée en ces termes dans l’article de 1968 sur Heidegger :
« (…) la destruction du Cogito, comme être qui se pose lui-même, comme sujet absolu, est l’envers d’une herméneutique du “je suis”, en tant que celui-ci est constitué par sa relation à l’être… »3.
2Dans ce parcours, je voudrais insister sur deux aspects particuliers de cette question, ou deux points de perplexité qui m’ont retenu. D’abord, je serais attentif au projet même de repenser une subjectivité moderne libérée des critiques dont on l’accable aussi bien du côté de la philosophie (Nietzsche, Heidegger – on pourrait ajouter, en théologie, Barth), que des sciences humaines (la psychanalyse, les différentes formes du structuralisme : Lévi-Strauss, Greimas). Dans la confrontation avec les disciplines et les discours qui font le procès de la subjectivité, le mouvement de la pensée de Paul Ricœur reproduit l’expérience d’une subjectivité s’abandonnant pour se retrouver au terme d’un chemin de repentance. La déclaration programmatique, au début du Conflit des interprétations, est d’un accent purement évangélique :
« Il faut (…) dire du sujet de la réflexion ce que l’Évangile dit de l’âme : il faut le perdre pour le sauver. Toute la psychanalyse me parle d’objets perdus à retrouver symboliquement ; la philosophie réflexive doit intégrer cette découverte à sa propre tâche ; il faut perdre le moi pour trouver le je »4.
3Si l’on prend au sérieux tout ce que porte le vocabulaire évangélique ici repris, il y a là je crois de quoi mieux comprendre et mieux situer la place de Paul Ricœur dans la tradition réflexive5. Mon hypothèse est que, pour se dégager du cercle de la réflexion, il s’agit de revenir à un geste de libération interne susceptible de faire apparaître l’ipséité derrière les formes figées de la subjectivité. Ce geste me paraît s’inscrire dans la démarche d’une certaine tradition spirituelle cherchant à échapper aux pièges de l’amour-propre, compris comme une exemplification de la réflexion. Je ne pense pas tant à la fameuse haine de Pascal envers le Moi qu’au courant spirituel allant de saint François de Sales à Fénelon, et dont on trouve des reprises philosophiques chez des auteurs comme Maine de Biran ou Jankélévitch6.
4Paul Ricœur ne se contente pas de parodier sérieusement une structure en chiasme tirée de l’Évangile pour l’adapter à son projet philosophique7, il assortit cette reprise de nombreuses « marques » qui soulignent la tonalité « spirituelle » de sa visée : il parle en effet d’une « véritable ascèse de la subjectivité » qui doit « se laisser déposséder de l’origine du sens », « dessaisissement » qui « doit devenir la réelle perte de ce plus archaïque de tous les objets : moi »8. Il y a, dans ce « dessaisissement » appelé, la contrepartie de « l’appropriation existentielle »9 qui constitue positivement la figure de la subjectivité telle qu’elle peut survivre à ses critiques aux yeux de Paul Ricœur. Ce dessaisissement, ou ce délaissement – cette Gelassenheit qu’il salue chez le Heidegger tardif10 –, autrement dit, le mouvement d’une désappropriation du propre, est au centre de la tradition spirituelle.
5Je voudrais montrer comment cette aspiration à une subjectivité dégagée des pièges de la mêmeté et de la conscience de soi entre en tension avec l’identité narrative comme facteur d’identification, et comment la pensée de l’attestation cherche à y remédier. Le cœur de mon analyse sera donc la sixième étude de Soi-même comme-un autre, « Le soi et l’identité narrative »11 qui en marque le centre où s’infléchit le livre – et la pensée.
1. Les deux subjectivités
a) sentiment, conscience de soi
6Les oppositions travaillées dans Soi-même comme un autre remontent à des préoccupations anciennes, qui ont à voir avec « l’école de la phénoménologie » où s’est formé le philosophe, mais aussi avec la tradition réflexive française12. Dans cette dernière lignée, la réflexion, loin d’être une intuition de soi, aspire, selon une expression de Lagneau, à « retrouver l’esprit dans les œuvres », non immédiatement en lui-même13. Le sujet n’a aucun accès privilégié à lui-même pour se connaître, mais il se pose toujours nécessairement avant que de se connaître, de se ressaisir, impuissant à coïncider avec lui-même. « Pourquoi la réflexion doit-elle devenir interprétation ? » demande Paul Ricœur14 : parce qu’en elle-même, la réflexion ne donne aucun contenu, aucun savoir. Elle peut seulement ressaisir la subjectivité, « l’ego de l’ego cogito », dans ses œuvres, ses actes. Il n’y a pas d’accès direct de soi à soi, que ce soit au titre d’une évidence psychologique, d’une intuition intellectuelle ou d’une vision mystique. Refusant ce qu’il comprend comme une « conscience immédiate de soi-même », Paul Ricœur défend l’idée que « l’ego doit se perdre et se trouver », c’est-à-dire aussi bien qu’il doit se perdre pour se trouver. Il fait retour vers soi dans un mouvement que Paul Ricœur nommera par après « d’attestation », propre à la « tâche » qu’est la conscience. L’ego opère ainsi par l’herméneutique une conversion qui le constitue progressivement : perdu dans l’objet en tant que conscience intentionnelle, il fait retour à soi en passant par le déchiffrement de cette intentionnalité déposée dans les œuvres, les monuments, les institutions. Cette reconnaissance s’accorde pleinement avec la critique kantienne des illusions de la conscience : elle permet de prendre en compte, fût-ce à titre négatif, les faces aveugles de la réflexion, évitant les multiples paralogismes que les sciences humaines énumèrent. L’inconscient, l’involontaire, le langage, la fausse conscience, l’idéologie, et en théologie également la faute, interdisent une position naïve de la subjectivité autoconsciente, mais n’éludent pas pour autant le problème de la subjectivité dont elles transforment simplement les conditions.
7Mais cette perte première, qui n’est perte que par la vérité première d’une position de soi, n’élude pas cette sorte d’évidence d’être soi-même, cette aperception de soi qu’exprime la problématique du cogito, dans laquelle Paul Ricœur s’inscrit. Si une telle aperception de soi ne saurait être une connaissance de soi, quel est son statut ? Alors que Descartes pensait pouvoir passer de la certitude du cogito à l’établissement des garanties de la vérité, Paul Ricœur ne reconnaît dans cette aperception qu’une « certitude privée de vérité » :
« …comme Malebranche l’a bien compris contre Descartes, cette saisie immédiate est seulement un sentiment et non une idée. Si l’idée est lumière et vision, il n’y a ni vision de l’ego, ni lumière de l’aperception ; je sens seulement que j’existe et que je pense… »15.
8Le caractère concret de la subjectivité, mais inconnaissable, c’est-à-dire ni représentable ni objectivable, oblige au détour par les productions sensées des sujets pour en retirer une connaissance indirecte, liée aux incertitudes du déchiffrement interprétatif. Le rapport à soi est donné dans une certitude formelle qui n’a aucun contenu. Paul Ricœur montrera que, la conscience étant intentionnelle, l’intériorité du sentiment est comme dispersée dans le monde des choses, dans la qualification des expériences, la façon que le sujet a de les éprouver. La question de la subjectivité permet ainsi de saisir concrètement comment Paul Ricœur opère sa « greffe de l’herméneutique sur la phénoménologie »16.
9Dès les premières études de style phénoménologique sur la volonté, Paul Ricœur s’employait à définir une subjectivité ambiguë, croisant ipséité et altérité, activité et passivité. C’est une préoccupation que l’on rencontre dans Le volontaire et l’involontaire (1950) comme dans Finitude et culpabilité (1960), qui demeure une préoccupation jusqu’en ces dernières années, comme le montrait en 1999 la conférence de Lille sur « L’homme capable : l’homme agissant et souffrant ». Cette première inspiration s’exprime dans l’étude sur « le sentiment », publiée à l’occasion d’un recueil consacré au fondateur de la phénoménologie en 195917. Paul Ricœur explique que l’on manque le sentiment sitôt que l’on accepte de suivre les oppositions préétablies entre une philosophie d’entendement réduisant hargneusement celui-ci « au rôle de déchet », et une complaisante philosophie du sentiment qui demande au « cœur » « des révélations sur ce que l’entendement ne connaît pas », « une intuition pure, par-delà tout discours »18. Suspectant ces positions de stérilité, l’auteur se veut attentif à la possibilité d’une « genèse réciproque de la raison et du sentiment », mais une telle hypothèse ne saurait se justifier que sur le fond d’une analyse préalable, qui nous retiendra en priorité. Il convient pour cela de reconnaître le type d’intentionnalité propre au sentiment, lequel est « étrange » et même paradoxal puisqu’il conjoint dans le même vécu « intentionnalité » et « intériorité », « intention » et « affection »19. On saisit ici l’intérêt de l’approche phénoménologique de Paul Ricœur qui évite les substantialisations où aboutissent les définitions extérieures pour prendre le phénomène dans sa complexité : il y a bien prééminence de la subjectivité pour elle-même dans le sentiment, et cependant, visée « d’objet », ou plus exactement de corrélats qualitatifs « flottants » « qui ont besoin du support des objets perçus et connus pour être objectivés »20; ceux-ci, en retour, choses, personnes, paysage etc… présentent les qualités subjectives de mon sentiment (mon amour, ma langueur, ma désolation : ce n’est jamais la vallée obscure ou le petit bourg qui est désolé). Autrement dit, la visée qu’accomplit le sentiment est intentionnelle, mais non positionnelle ; elle s’adresse à un dehors, mais non sur le mode d’une « croyance ontique » ; c’est, à travers et par le moyen des choses visées, le sujet qui s’apparaît à lui-même sous une modalité particulière, jamais en tant que tel, mais en tant que triste, gai, morne, serein : « Sentir, c’est se sentir ainsi et ainsi »21. À la coupure instaurée par le sujet connaissant, constituant le monde en objet, le sentiment « riposte par une conscience d’appartenance, par l’assurance de notre affinité pour cela même que nous opposons, que nous nous objectons ». D’une part, il faut convenir, en effet, conformément à l’analyse produite, que les qualités adjectives que nous visons dans le sentiment ne sauraient l’être si elles ne se fixaient pas sur des objets tels que la perception peut les constituer ; que celles-ci, projetées par nous sur le monde à l’occasion de celui-ci, n’ont rien d’objectif, traduisent ou trahissent donc un « lien indivis avec le monde », indissolublement visée du monde et « couleur d’âme ». L’analyse du sentiment éclaire les raisons de l’échec à son propos de toute tentative de définition :
« C’est parce que le langage s’est élaboré dans la dimension de l’objectivité où le sujet et l’objet sont distincts et opposés que le sentiment ne peut plus être décrit que paradoxalement, comme l’unité d’une intention et d’une affection, d’une intention vers le monde et d’une affection du moi ; mais ce paradoxe est seulement l’index pointé vers le mystère du sentiment, à savoir la liaison indivise de mon existence aux êtres et à l’être par le moyen du désir et de l’amour. »22
10Deux conséquences d’ampleur différente ressortent de la description de Paul Ricœur : d’une part, que raison et sentiment se conditionnent et se perfectionnent mutuellement, bien que selon des voies inverses et ainsi, contre la polémique rationaliste, il faut dire que « seul un être de raison est aussi un être de sentiment » ; d’autre part, que le sentiment a une fonction directement ontologique dans la mesure où il nous ancre à l’être sur le mode au moins de la certitude, il est « conscience de participation », il nous révèle que « quel que soit l’être, nous en sommes ». Sur un mode indéterminé, mais proche, immédiat, relationnel en tant qu’intentionnel, le sentiment nous relie au monde, à l’être, comme sa présupposition ou son anticipation, et « c’est la vie du sentiment qui anime et sous-tend la vie de la raison » que celle-ci éclaire en retour :
« Tandis que tout le mouvement d’objectivation tend à m’opposer un monde, le sentiment unit l’intentionnalité qui le jette hors de moi à l’affection par quoi je me sens exister ; ainsi est-il toujours en deçà ou au-delà de la dualité du sujet et de l’objet. »23
11Cette dernière formule condense les résultats de l’analyse et circonscrit en même temps le champ d’une herméneutique réflexive. Le sentiment se situe bien par rapport à une dualité sujet/objet qu’elle reconnaît, mais désigne ce qui précède et excède cette opposition, et qui l’accompagne ainsi sans l’abolir. Le soi ne peut s’atteindre en tant que lui-même, mais au mieux par la médiation des œuvres, des discours, des « monuments » et des institutions. En même temps, la conviction d’être soi ne s’altère pas dans cette expérience, mais seulement le contenu à donner au soi lui-même. Le sentiment désigne à tout le moins le lieu de l’interrogation, puisqu’il se donne indissolublement comme rapport à soi et rapport au monde. Le paradoxe est plus grand encore : il est rapport à soi dans la mesure où il est rapport au monde. Sans la passivité de principe d’un sentir, sans l’opposition possible d’une altérité comprise ici comme source d’altération, il n’y aurait pas un tel rapport à soi, un tel sentiment de soi, mais sans doute la simple fusion d’une intuition aveugle. L’expérience du sentiment est au contraire seconde : c’est une reprise de soi à même la perte que l’on éprouve continûment en allant vers le monde. La constitution des déterminations concrètes du monde à travers l’opposition d’une objectivité joue un rôle éminemment critique aux yeux de Paul Ricœur, dans la mesure où il préserve de la tentation d’une ontologie immédiate de la subjectivité.
12Pour se prémunir du reproche d’une récupération sans reste de la subjectivité absolue au terme de la réappropriation des expériences signifiantes, qui relativiserait sensiblement le moment d’altérité initialement reconnu, Paul Ricœur insiste sur le caractère interprétatif de cette réappropriation qui exclut d’emblée la libre disposition du sens et de soi par le sujet. La « subjectivité souveraine » ne peut faire retour du moment que la compréhension suppose l’ouverture et l’écoute, la désappropriation de soi-même. Celle-ci est nécessairement « imposée par la compréhension de soi devant le texte »24. Le moi le cède au soi. Les termes de la dialectique de la subjectivité de Soi-même comme un autre sont ainsi directement issus de l’interrogation sur les apories de la conscience de soi.
b) ipséité, mêmeté
13Soi-même comme un autre s’ouvre sur le repérage assez schématique des positions marquantes dans la discussion sur le sujet. Il distingue les philosophies qui ont depuis Descartes envisagé le « je pense » comme le fondement du discours philosophique dans sa recherche de la vérité des philosophies ou des approches critiques qui n’ont eu de cesse de souligner l’illusion de cette ambition. Nietzsche en serait l’emblème, en raison sans doute de la résonance de sa critique dans divers courants de la philosophie contemporaine que Paul Ricœur qualifiait dans Le conflit des interprétations de « philosophies du soupçon », mais on peut considérer ici l’attitude de défiance envers tout projet fondationnel en tant que tel qui apparaît par exemple aussi bien chez les sophistes grecs que dans la tradition sceptique ancienne et moderne. Paul Ricœur est conscient qu’il s’accorde une facilité, puisque les choses sont plus complexes qu’il n’y paraîtrait à son premier exposé. Il voit bien que chez Descartes, « la crise du cogito est contemporaine de la position du cogito »25. Il privilégie néanmoins, pour la clarté de l’exposé et de son propos, la lignée « idéaliste » qui aurait compris le « je pense » comme « le fondement qui se fonde lui-même, incommensurable à toutes les positions, non seulement empiriques, mais transcendantales »26. Le « je pense » kantien est considéré comme l’exténuation ou la purification du cogito fondateur27, ce qui suppose que Paul Ricœur considère exclusivement la Critique de la raison pure, lise celle-ci et en particulier la critique des paralogismes de la raison pure dans la continuité de la psychologie rationnelle qu’ils critiquent expressément, et enfin qu’il inclue la psychologie rationnelle dans la suite légitime du cogito cartésien. De l’autre côté, c’est principalement en réaction à l’affirmation première de la subjectivité pensante que paraît la volonté de rabaisser, voire de briser le cogito. La position rhétoricienne opposerait aux idéalisations de la conscience le rappel à l’ordre linguistique et sémiotique qui les rend possible. Les formulations de la dissertation nietzschéenne Vérité et mensonge au sens extra-moral ne seraient que l’expression la plus tranchée d’une réaction constante aux prétentions de la subjectivité, à la croyance en « l’immédiateté de la réflexion »28.
14Ayant construit un modèle, il est aisé à Paul Ricœur d’en dessiner le contre-point, préparant ainsi sa propre dialectique : ce ne sont guère que des positions de pensée, auxquelles il a été commode de donner des noms. Elles aboutissent au face-à-face entre sujet exalté et sujet humilié29.
15Laissant cet antagonisme à sa répétition, Paul Ricœur substitue le soi, terme grammatical du réfléchi et de l’accusatif, au je, qu’il soit auto-posant ou déposé :
« Le soi est impliqué à titre réfléchi dans des opérations dont l’analyse précède le retour vers lui-même »30.
16Le sujet en première personne est ainsi distingué du sujet qualifiant une action qui n’est, si l’on se laisse guider par la grammaire des langues naturelles, ni le « je » ni le « moi », car celui-ci est encore le je comme objet, auquel la psychologie réduit la subjectivité, mais le « soi-même ». Dans cette dernière expression, Paul Ricœur oppose la mêmeté comme identité d’un état à l’ipséité, qui est un mode radicalement différent d’identité, propre au soi, à la personne, à une subjectivité31. Au niveau ontologique, il montre également la nécessaire solidarité des catégories du même et de l’autre, comprise au sens platonicien des « grands genres » du discours sur l’être plutôt que dans un procès logique hégélien téléologiquement orienté vers l’identité. Il donne à penser que l’altérité peut être « constitutive de l’ipséité elle-même », que « l’ipséité du soi-même implique l’altérité à un degré si intime que l’une ne se laisse pas penser sans l’autre »32. Cette intimité de l’altération à soi est décisive pour la proposition terminale du livre qui avance l’idée d’une « attestation de soi » pour dire la modalité ontologique fondamentale de la conscience de soi. Avant d’examiner au moins les termes dans lesquels Paul Ricœur pose le problème, il convient d’expliciter son concept de « l’identité narrative » qu’il présente comme une solution aux apories classiques de l’identité personnelle.
2. L’identité narrative
17C’est d’abord dans le cadre d’une solution possible aux apories de la temporalité que Paul Ricœur esquisse in fine dans Temps et récit le concept de « l’identité narrative »33. Il s’agit expressément d’une reprise et d’une reformulation de l’hypothèse majeure de la trilogie Temps et récit, à savoir la construction d’une médiation entre temps phénoménologique (Augustin, Husserl) et temps cosmologique (Aristote) à partir des structures du récit et véritablement d’une « poétique du récit ». Le récit construit selon Paul Ricœur un « tiers-temps » en exprimant l’entrecroisement des perspectives temporelles. L’identité narrative est celle d’un « qui », d’un agent, collectif ou individuel ; elle se reconstruit à partir de la narration de l’histoire de sa vie. L’identité d’une histoire ne saurait être « substantielle ou formelle », mais propre à une ipséité, telle que l’on puisse assigner à celle-ci le récit dans lequel elle se reconnaît. Entre une identité sans changement et un changement substantiel (comme la durée bergsonienne), il y aurait l’espace discursif du tissage d’une identité souple aux aléas et cependant assignable par la narration. Ces caractères impliquent que cette « identité » soit essentiellement fragile, sujette à brisures, bref, qu’elle indique plus un problème qu’elle n’apporte une solution34. La perspective d’un maintien de soi par la promesse est déjà évoquée. C’est dans ce problème que séjourne Paul Ricœur dans deux études décisives de Soi-même comme un autre35.
18Il n’est pas nécessaire pour notre propos de nous attarder sur la première étude qui tend à faire apparaître l’irréductibilité de « l’ipséité » à l’identité numérique d’une nature, d’une substance ou d’un caractère. Cette identité est l’identité de ce qui ne varie pas. Elle correspond à la substance définie par Kant comme « permanence dans le temps »36: identité numérique, ressemblance qualitative, continuité ininterrompue, soit l’ensemble de ce qui ne change pas dans ce qui change. Cette mêmeté renvoie à l’identité des habitudes et des caractères qui tendent à « recouvrir » l’ipse par l’idem, à en faire une nature comme commente Paul Ricœur en se référant à Ravaisson sur la force de l’habitude37. Ce qui est mouvement innovant et liberté, ce qui est ipséité, l’habitude le réintègre en un caractère, en une permanence. Selon la formule frappante de Paul Ricœur, « le caractère, c’est véritablement le “quoi” du “qui” »38.
19Face à cette « identité-mêmeté », la tentative d’isoler l’identité personnelle selon des critères de pure ipséité est elle-même extrêmement problématique dans son principe. Chez Locke, en effet, que l’on peut considérer comme un des initiateurs d’une pensée de la subjectivité non substantielle, l’ipséité s’identifie avec l’activité de la réflexion39. Ce qui confère l’équivalent d’une permanence à ce mode original d’identité, ce qui en établit la continuité, ce ne peut être dès lors que la mémoire, c’est-à-dire un critère psychologique. Fonder sur elle l’identité psychique suppose ou bien que l’on se contente d’une « identité » intermittente, liée aux contingences de l’exercice de la mémoire, ou bien que l’on attribue subrepticement à la mémoire une valeur substantielle, au risque d’être incohérent.40
20L’identité narrative propose une médiation entre une ipséité sans mêmeté et une permanence sans ipséité ; mais la reconnaissance du soi sous les traits permanents d’un caractère suppose cependant autre chose encore, savoir l’attestation41. Elle opère dans le milieu des « variations imaginatives » qui mettent à l’épreuve mais aussi configurent l’identité dans une réciproque mêmeté/ipséité. Le récit de fiction, c’est-à-dire le paradigme de tout récit, avec ses contraintes propres et ses libertés, donne forme dans une succession à une subjectivité par un jeu d’identifications et de différenciations. Mais le modèle « constructif » du Bildungsroman, auquel Paul Ricœur semble accorder une attention particulière42, n’est pas nécessairement le cadre approprié du travail narratif de l’identité personnelle43. Le découplement de l’ipséité et de la mêmeté y est aussitôt recouvert par l’identification résultant du récit. Or, des récits qui ne répondent pas à la structure du Bildungsroman permettent, mieux que ceux qui s’inscrivent en elle, d’explorer cette dimension. C’est le cas en particulier de L’Homme sans qualités de Musil. Contrairement à ce que l’on attendrait, ce n’est pas dans Temps et récit qu’il est évoqué, mais, très brièvement, dans Soi-même comme un autre44. Ce détail est significatif : la théorie du récit centrée sur l’unification par l’intrigue, selon sa relecture du muthos aristotélicien, est relativement impuissante devant le monstre narratif qu’est L’Homme sans qualités, qui se dérobe à tout unification formelle.
3. Les limites de l’identité : la désappropriation dans le roman de Robert Musil
21En revanche, l’apparition de Musil dans Soi-même comme un autre, en particulier dans l’étude portant sur « le Soi et l’identité narrative », possède à la fois la valeur d’une remise en question des limitations de Temps et récit, et d’une rencontre, parfaitement appropriée dans son principe, entre une pensée « romanesque » de la subjectivité chez Musil et l’aspiration à un sujet dessaisi de lui-même, proche du « dépouillement »45, vers lequel se dirige la progression du livre, avant de le « remplir » à nouveau par des contenus éthiques, de l’ordre de la promesse ou de l’attestation. De même que l’énoncé « je ne suis rien » n’indique pas l’absence de sujet, mais un certain rapport du sujet à lui-même, savoir l’épreuve d’un défaut de permanence ou de caractère, de même, dans le roman de Musil L’homme sans qualités (ou plus exactement sans propriétés)46, la dissolution de la figure du personnage ne signifie pas l’abolition de toute identité personnelle, mais plutôt son ascèse :
« Le soi ici refiguré par le récit est en réalité confronté à l’hypothèse de son propre néant. Certes, ce néant n’est pas le rien dont il n’y a rien à dire. Cette hypothèse donne au contraire beaucoup à dire (…)
Mais qui est encore je quand le sujet dit qu’il n’est rien ? Un soi privé du secours de la mêmeté (…) »47.
22L’épreuve de la perte totale des repères, des marques de stabilité et de permanence, de l’identité d’un sujet le confronte à l’énigme de la subjectivité pure. Paul Ricœur ne fait pas faute de rapporter ce « dépouillement » de l’identité à l’expérience spirituelle de la conversion48. Le soi est renvoyé à sa pure ipséité par abstraction de toute fixation, de tout substrat identique. Cette « nuit de l’identité personnelle » renvoie non à la nullité du sujet demandant « qui suis-je ? », mais à la « nudité » de cette question même, au refus d’identifier la subjectivité avec ce qui manifestement n’est pas elle. Nul hasard si l’Homme sans qualités se prête à cette lecture : ce dont il est question avec cette perte des marqueurs d’identité49, c’est avant tout de l’expérience de la désappropriation, dans sa dimension ontologique et pratique. Elle dit que l’identité personnelle n’est pas la somme des propriétés d’un sujet ; que celles-ci ne l’identifient pas ; elle suggère aussi bien que la désappropriation est la condition d’une appropriation originale, dans la mesure où cette mise à nu de la subjectivité pure est ce qui la pose comme liberté50. Mais cela n’est possible que négativement, comme la condition même de cette « mise à nu de la question qui ? ». Les retrouvailles avec soi se feront sur le plan éthique, dans la dimension assertive de la promesse. L’éthique pourrait ainsi réintroduire l’ontologique après être passée par une complète désubstantialisation du sujet, qui met en crise l’identité personnelle au-delà de ses repères « numériques ».
« Les récits qui racontent la dissolution du moi peuvent être tenus pour des récits interprétatifs à l’égard de ce qu’on pourrait appeler une appréhension apophantique du soi. L’apophase du soi consiste en ceci que le passage du “Qui” suis-je ? au “Que” suis-je ? a perdu toute pertinence. »51.
23Il s’agit de véritables « expériences de pensée », au sens où Paul Ricœur comprend la fiction narrative comme un « vaste laboratoire »52 de telles expériences. Leur statut est celui du « pensable à la limite »53. Le caractère peut être dissous, et avec lui toute fixation, laissant l’ipséité sans repère, au point qu’elle semble perdue elle aussi. On songe ici à la réduction husserlienne telle qu’elle s’appuie sur une expérience de pensée comparable : l’hypothèse de « l’anéantissement du monde »54. L’existence d’un monde peut tout à fait être mise entre parenthèses si l’on s’attache uniquement aux vécus de conscience immanents. Il est pensable qu’il n’y ait pas de monde, mais il n’est pas pensable qu’il n’y ait plus la conscience : l’être de la conscience ne serait pas atteint dans sa propre existence. Bien plus, Husserl en tire la conséquence de la contingence de tout être pour la conscience hors du sien propre, et donc du caractère absolu de l’être immanent de la conscience. Paul Ricœur commente en remarquant que si « l’ordre transcendant du monde est suspendu à l’ordre immanent du vécu », alors la « conscience (…) est l’absolu »55. Cette hypothèse ne suppose ainsi qu’une « expérience de pensée ». On peut reconnaître dans le roman de Musil une expérience de cette sorte56.
24Mais chez lui, la conscience, plutôt que s’éprouver comme l’absolu qui reste alors que tout disparaît, fait l’expérience d’une dépersonnalisation radicale. Il ne lui reste rien de ce que l’on associe ordinairement à une conscience : la conception « anthropomorphique » du monde, sous-jacente dans l’idéalisme husserlien, se dissout chez Musil au profit d’une pure relation vide57. « Il n’y a plus maintenant un homme total face à un monde total, mais un quelque chose d’humain flottant dans un bouillon de culture général »58 explique Ulrich à Walter.
25Chez Musil comme chez Paul Ricœur, ainsi que nous allons le voir, le maintien d’une subjectivité « ipséique » ne peut se faire que sur le terrain de l’éthique. Si le moi, comme le veut Ernst Mach, est dans un cas désespéré, « unrettbar », cela n’interdit nullement d’envisager la subjectivité comme l’opération d’une subjectivation éthique. Jacques Bouveresse a souligné cet aspect du « roman philosophique » de Musil :
« Ulrich est un homme à la recherche d’une identification ou d’une individuation intérieure, obtenue par la réappropriation morale de qualités. L’absence de qualités traduit la liberté foncière de l’homme à l’égard de ses déterminations et le refus de se laisser constituer de l’extérieur par ce qu’il est. »59
26La désappropriation du non-héros musilien prépare ainsi sans doute une pensée différente de la subjectivité comme disponibilité, conscience des déterminations et des possibilités, désappropriation et appropriation de soi. Musil engage lui-même le lecteur en direction d’une lecture voyant dans son absence d’expérience une apophase de la subjectivité pure. La subjectivation isolée à la faveur de l’expérience de déqualification est dès lors identique à une individuation. L’individuation est le procès du sujet, la recherche vaine d’une identification.
27Les deux parties du roman articulent cette expérience : la première, sur le mode négatif et critique d’une « apophase de l’ipséité », pour reprendre une expression de Soi-même comme un autre ; la seconde sur le mode plus positif d’une expérience spirituelle de désappropriation qui se nourrit largement de motifs empruntés à la tradition mystique, de Ruysbroeck à Schleiermacher.
28Sous une présentation sarcastique et le plus souvent cynique de la réalité moderne (l’Autriche-Hongrie peu avant la Grande Guerre), la première partie du roman dessine une inquiétude spirituelle, dont l’entreprise de « l’Action parallèle » pour préparer les festivités de l’anniversaire de l’empereur sont une manifestation parodique, occasion d’une analyse impitoyable du monde moderne qui se dessine. Sous le primat de l’analyse perce une inquiétude de synthèse, sous le cynisme militaro-économique un souci de sainteté. Cela peut être sur le mode bouffon, comme chez Arnheim, l’écrivain à succès, modèle de l’intellectuel bourgeois, qui soupèse l’organisation capitaliste du monde fondée sur l’égoïsme et les possibilités de manifestation de la religiosité dans le chapitre 106 : « Quel est l’objet de la foi de l’homme moderne : Dieu, ou le Directeur de la firme Univers ? Arnheim hésite à répondre. »60 Ou bien quand le chapitre précédent annonce que « Le pur amour n’est pas une plaisanterie »61.
29Ulrich, qui vit plus que tout autre « cette sorte de dissolution intérieure qui est commune à tous les phénomènes contemporains »62, qui incarne si l’on peut dire la solidarité entre des qualités atomisées sans homme et la figure nouvelle d’un homme sans qualités63, indique lui-même, dans une conversation avec Diotime (au surnom parodique et en même temps significatif) :
« (…) c’est seulement si les hommes étaient absolument objectifs (autant dire impersonnels, ou presque), qu’ils pourraient être aussi tout amour. Parce qu’ils seraient tout entiers sensation, sentiment, pensée. »64.
30Autrement dit, il engage lui-même le lecteur en direction d’une lecture voyant dans son absence d’expérience une apophase de la subjectivité pure65.
31Le second volume, en partie seulement rédigé, et composé pour l’essentiel de matériaux divers, présente des sections de tonalité plus directement mystique, comme l’évangélique « Aime ton prochain comme toi-même »66, de nombreux passages dans le journal que rédige Ulrich sur la psychologie des sentiments67, dont maints emprunts évangéliques68 et paroles sur « l’amour qui nous possède ». Un développement sur l’extase en souligne le pouvoir de suspension du monde :
« Sous les yeux d’un individu isolé qui voit rouge, ou qui ne voit plus partout que menaces, le monde ne tient pas longtemps, c’est pourquoi on ne parle pas d’un monde, mais d’imagination et d’illusions (…). »69.
32Mais le texte le plus significatif est manifestement « Souffles d’un jour d’été »70, que Musil continuait de retravailler quand la mort le prit. L’expérience mystique71 d’un dessaisissement, d’un arrêt du temps et d’une suspension du monde y reçoivent leur formulation la plus prégnante :
« Il faut y rester tout à fait tranquille lui soufflait-on [= à Agathe]. On ne doit laisser place à aucun désir d’aucune sorte ; même pas à celui d’interroger. On doit se dépouiller aussi du bon sens avec lequel on traite ses affaires. On doit priver son esprit de tous ses outils pour qu’il ne devienne pas un outil. Il faut lui enlever toute science et toute volonté72. Il faut bannir la réalité et l’ambition de se tourner vers elle. Il faut se contenir jusqu’à ce que la tête, le cœur et les membres ne soient plus que pur silence. Quand on a atteint ainsi l’extrême désintéressement, le dedans et le dehors se touchent, comme si un coin qui divisait le monde avait sauté !… »73.
33La distinction opérée par cette variation imaginative a séparé l’ipséité de la mêmeté, jusqu’à menacer l’ipséité elle-même. L’identité propre à l’ipséité ne pourra être que morale, au sens d’une assertion de responsabilité, la reconnaissance de soi comme responsable devant autrui. Mais entre l’appropriation narrative de soi et le « dépouillement » éthique, c’est une dialectique alliant possession et dépossession qui paraît offrir à Paul Ricœur la seule réponse consistante. L’attestation de soi lui donne un contenu.
4. L’attestation de soi
34Faire reposer la conscience de soi sur l’attestation, c’est renoncer d’emblée à toute ambition fondatrice aussi bien de la conscience que depuis la conscience. Dans sa première acception, l’attestation est une promesse, en l’occurrence une promesse de soi à soi, un engagement de fidélité à travers le temps. Elle implique la seule ipséité, le mode d’être par lequel nous nous rapportons à nous-mêmes comme nous-mêmes, et aucunement la stabilité d’un caractère. On ne s’engage point à ne point changer, car un serment impossible s’annule de lui-même ; mais on peut s’engager à tenir une parole. La promesse est un défi au temps, dont l’autre, à qui je promets, est témoin. Je promets à l’autre, mais autant dire que je me promets à moi-même d’être celui-là encore qui promet dans le temps. Ce qui me tient à ma promesse, et donc me soutient en cela, est que j’ai promis à l’autre, et suis comptable devant lui de ma parole. C’est curieusement autrui qui me soutient ainsi dans l’engagement que je formule d’être celui-là, c’est-à-dire moi-même, quoi qu’il arrive, quoi qu’il en coûte. La médiation langagière – la promesse est une parole donnée – et l’altérité qui s’y trouve impliquée – car une vraie promesse est devant l’autre, elle est adressée – dessine la structure d’une assise de soi qui lierait la volonté d’être soi à un détour nécessaire autant que salutaire par autrui en un nœud indissoluble. À côté du caractère, il y a donc la promesse :
« Il est en effet un autre modèle de permanence dans le temps que celui du caractère. C’est celui de la parole tenue dans la fidélité à la parole donnée. Je vois dans cette tenue la figure emblématique d’une identité polairement opposée à celle du caractère. La parole tenue dit un maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme le caractère, dans la dimension du quelque chose en général, mais uniquement dans celle du qui ? »74
35On voit que la venue au premier plan de la question du qui ? est liée à la prise en compte d’un autrui qu’introduit aussi bien la verbalisation de la promesse que le fait qu’elle est toujours un engagement devant quelqu’un. Cette altérité fonde son statut de témoignage. La « croyance » ou « créance » dont il est ici question n’est plus la seule hypothèse sur le monde d’un sujet purement cognitif, mais de l’ordre de la constitution commune d’un monde vraisemblable où plusieurs sont toujours impliqués. L’identité de chacun à soi que désigne à son niveau la permanence des caractères est doublée par l’identité de la fidélité à soi. Par son paradoxe propre, l’attestation, qui est à la fois ce qui nous approprie et ce que nous recevons d’autrui, est en mesure de penser ensemble la passivité et l’activité du soi : « L’attestation est fondamentalement attestation de soi »75. Mais au-delà d’une description des différentes façons que le « je » peut avoir de se rapporter à « soi », elle permet d’envisager la question du mode d’être du soi :
« …l’attestation peut se définir comme l’assurance d’être soi-même agissant et souffrant. »76
36Nous suivons ainsi comment Paul Ricœur entend passer à travers elle d’une « phénoménologie du soi » à une « ontologie de l’acte/puissance »77. Cette attestation est de l’ordre d’une « confiance », d’une « assurance » « que chacun a d’exister sur le mode de l’ipséité »78. Au-delà de « témoigner du caractère ontologique entre ipse et idem », l’attestation devient le porteur d’une nouvelle ontologie de la subjectivité, centrée sur le rapport moral à soi, la conscience morale. Celle-ci semble garantir en retour les descriptions qui l’ont suggérée :
« Cette déshiscence de l’ontologie à l’égard de l’ontologie de la substance s’atteste précisément dans la phénoménologie du soi. »79
37Si la fécondité du primat accordé par Paul Ricœur au couple acte/puissance sur le couple substance/accident nous semble évidente, en particulier parce qu’elle permet une reprise intéressante du conatus spinoziste80, il n’est pas sûr, pas « attesté », que l’ontologie entrevue soit en mesure de conforter d’aucune façon le concept d’attestation qui paraît essentiellement définit par sa fragilité. En revanche, le jeu des catégories des « grands genres » de l’être, telles qu’elles sont inspirées du Sophiste, introduisent à une fine dialectique de l’intimité et du dehors, où Paul Ricœur parvient à lier le sort de l’ipséité à celui de l’altérité, dans le droit fil du concept d’attestation qu’il propose. Le mouvement ou l’activité de l’attestation est en elle-même brisée, comme le cogito, par les résistances indispensables du corps propre, de l’étranger et surtout de la « conscience ». Paul Ricœur s’achemine par cette esquisse d’ontologie vers la présentation d’une éthique dont le principal agent serait traversé par une passivité première, dans la perspective d’une « dialectique acérée » entre pathique et pratique81. L’agir humain serait donc inséparable de ce pâtir originaire, et cette coïncidence entre l’attestation (« me voici ! ») et la passivité, qui insiste sur l’accusatif de la formule, se trouve surtout rassemblée dans la conscience morale, le « Gewissen » allemand, un motif repris, mais modifié, de Heidegger82. On comprend alors combien résonne la « certitude » du gewiss dans « l’attestation » de Paul Ricœur.
38Les pages conclusives de Soi-même comme un autre sont consacrées à la « conscience ». Le sens de l’attestation se précise, si l’on accorde que c’est par rapport au bien supposé d’une action, et au refus du mal, que l’on s’engage. Offrir sa confiance à l’autre, c’est en fait lui demander l’aide qui seule nous aidera à tenir parole. La publicité de l’attestation qui est intimement reliée à son énonciation, est ainsi fondamentale. La prise de responsabilité est du même coup remise dans les bras d’autrui, remis à ses bons soins. Le souci que j’ai de moi-même est ainsi déposé en autrui. Tel serait le paradoxe de la conscience morale, relève de l’attestation. Ce par quoi je m’affirme comme ce que je suis, devant autrui, autrui m’en dépossède tellement que c’est finalement de lui que je le tire. Je lui en rends grâce.
39Il faut souligner que Paul Ricœur s’efforce de penser, dans la conscience, l’hétéronomie et l’autonomie à parts égales. Le refus de le céder à l’hétéronomie d’un primat de l’altérité sur soi motivait la résistance énergique opposée à la « véhémence ontologique » de l’altérité comme « extériorité radicale » de Levinas83. Celle-ci était amenée par la radicalisation « hyperbolique » et excessive du thème de la séparation : le dépouillement de soi y était conduit jusqu’à la dénégation. La relation constitutive des deux termes disparaissait : « aucun entre deux » pour « atténuer l’entière dissymétrie entre le Même et l’Autre »84. Au lieu d’une dialectique concrète risque de s’installer dès lors une non-relation spéculaire, et, pour comble, on risquerait alors de rendre l’altérité « contre toute attente, même qu’elle-même »85. Le propos de Paul Ricœur est ici, tout en se laissant solliciter par la puissance d’injonction de l’autrui selon Levinas, de croiser cet appel extérieur à l’affirmation heideggerienne que
« Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même. »86
40L’ipséité propre au Dasein, il l’atteint par la conscience, l’appel qui rappelle le soi perdu dans le mode d’existence inauthentique du « on » à lui-même. Cette « attestation de l’ipséité » et sa puissance d’affirmation ontologique doit trouver à s’équilibrer avec l’injonction éthique venue de l’altérité d’autrui. Cette médiation est possible pour qui pense selon les « grands genres » platoniciens, et rapporte le même à l’autre, l’autre au même, sans s’enfermer dans une logique successive réductrice. La formule essayée par Paul Ricœur dans les dernières pages de son ouvrage est l’attestation comprise comme « l’être-enjoint en tant que structure de l’ipséité »87. La question du maintien de soi à travers les diverses expériences de l’altérité et de l’altération est incontestablement posée avec acuité et obstination au long de ces pages, et les lieux problématiques de la tradition philosophique consacrés à ces sujets retracés et repris à nouveaux frais. Pour autant, le paradoxe demeure et l’on peut se demander si une telle structure laisse encore au sujet une autre possibilité que celle de répondre à un appel premier. Paul Ricœur s’emploie à définir une visée éthique où la sollicitude pour autrui s’allie à la légitime revendication de droits égaux pour tous. À côté d’une affirmation du désir de vie bonne, philautie ou conatus bien compris, les multiples expériences de passivité viennent fracturer le soi dont la dernière assurance sera sans doute la conscience. Encore celle-ci, pour être bien sienne, vient-elle confirmer sa dépendance :
« Dans cette passivité de l’interpellation, de la convocation, s’atteste la non-maîtrise par excellence d’un sujet qui ne se constitue jamais lui-même. »88
41Il s’agit bien d’un sujet « faible », plus traversé des nombreux réseaux de passivité que fier de se poser dans un projet d’action. Mais n’est-il pas par trop dépossédé ? Il nous semble que la façon dont Paul Ricœur a choisi de présenter en parallèle les pans d’activité et de passivité du sujet de l’attestation a mis en péril sa tentative de médiation. En effet, la figure du sujet affirmatif, à travers le désir d’existence et la première estime de soi reste trop proche du modèle du sujet « fort » de la tradition couramment identifiée avec Descartes pour pouvoir être conciliée véritablement avec la reconnaissance des dépendances. Reste surtout un aveu d’insondabilité, au cœur même de la conscience. Le concept « d’identité narrative » s’efface devant celui, plus intime et essentiel, de « l’attestation », comme « l’histoire » devant la « mémoire ». Entre le témoignage et la mémoire, l’approfondissement se paie d’un certain effacement des contours. Le plus propre apparaît toujours comme le plus lointain. Cependant,
« de l’intime certitude d’exister sur le mode du soi, l’être humain n’a pas la maîtrise ; elle lui vient, lui advient, à la manière d’un don, d’une grâce, dont le soi ne dispose pas. Cette non-maîtrise d’une voix plus entendue que prononcée laisse intacte la question de son origine… »89
42Paul Ricœur opte résolument pour une dialectique irrésolue. Le propre du soi lui vient d’autrui. Est-ce à dire qu’il y aurait un autre sans le je ? Assurément non, et c’est bien pour cela, parce qu’il n’y aurait guère de sens à envisager un « je » ou un « soi » entièrement construit de l’extérieur qu’il faut recourir à l’expression du désarroi spéculatif qu’est l’idée d’une « auto-affection ». À travers l’idée d’un dialogue de l’âme avec elle-même dans le « forum » de la conscience, ressurgit sous le concept de for intérieur l’idée limite de Kant : « l’attestation par laquelle le soi s’affecte lui-même »90. Les efforts non médiocres déployés pour penser autrement le soi viennent in fine buter sur cette limite. Il n’est pas du tout certain que l’on puisse passer outre91. Noli foras ire, in teipsum redi ; in interiore homine habitat veritas ; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum.
43L’itinéraire de Ricœur pourrait se conclure, comme celui de Husserl dans les Méditations cartésiennes92, par ces paroles du De vera religione (XXXIX, 72) d’Augustin. L’insuffisance du soi et en même temps le légitime souci qu’on en a s’expriment cependant dans une dimension pratique et communautaire constitutive dans l’amour, toujours croisé avec la justice. Il y a dès lors une constitution mutuelle de moi par les autres, des autres par moi, de moi comme autre que moi-même dans le forum de ma conscience et des autres comme mes prochains, en qui je me reconnais. L’amour ne se commande pas, à la différence de l’injonction de la conscience morale qui m’oblige devant moi-même comme autrui. On ne peut pas « commander » d’aimer, si c’est un sentiment rappelle Ricœur dans Amour et Justice. La supplique de l’amant à l’aimé, « toi, aime-moi », n’est impérative que dans la mesure où elle contient les conditions de sa propre obéissance par la tendresse. L’essai d’introduire le point de vue critique de l’amour dans les relations de justice peut être compris comme une tentative de résister à la logique calculatrice des parts de justice, logique qui tend à ne prendre en compte que les individus comme des termes, des suppôts d’actions légales ou illégales, de droits et de devoirs, abstraction faite de la relation interpersonnelle qui constitue précisément mutuellement les personnes. La dimension d’altérité du soi est ainsi inscrite par Ricœur dans sa pensée de la politique. Savoir si ce n’est pas encore là une vision iréniste relèverait d’une autre discussion.
Notes de bas de page
1 P. Ricœur, « Heidegger et la question du sujet », in Le conflit des interprétations, Paris, Éd. du Seuil, 1969.
2 Sur ce point, voir la lecture de J.-M. Salanskis, « L’esprit, l’action et l’interprétation », MÉTHODOS 2, 2002.
3 Le conflit des interprétations, op.cit., p. 232.
4 Ibid., p. 24.
5 Pour une étude du rôle des schèmes narratifs bibliques dans l’œuvre de Paul Ricœur, voir J. Sys, Les imaginaires christologiques, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2000, p. 52 sq.
6 Maine de Biran, Nouveaux essais d’anthropologie (1823) ; V. Jankélévitch, Le pur et l’impur, Paris, Flammarion, 1960 ; Traité des vertus, rééd. Ibid., 1983.
7 Cf. Matthieu X, 39 : « Qui cherche à conserver sa vie, la perdra ; qui perd sa vie à cause de moi, la retrouvera » ; et XVI, 25 ; Luc XVII, 33 ; Jean XII, 25.
8 Le conflit des interprétations, op.cit., p. 24.
9 Cf. Ibid., p. 21.
10 Ibid., p. 232.
11 Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 167 sq.
12 Voir P. Colin, « L’héritage de Jean Nabert », Esprit, numéro consacré à Paul Ricoeur, juillet-août 1988, p. 119-128 et « Herméneutique et philosophie réflexive », in Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, J. Greisch et R. Kearney (Éds), Paris, Éd. du Cerf, 1991, p. 15-35 ; A. Aarnes, Cartesianische Perspektiven von Montaigne bis Paul Ricœur, Bonn, 1991, qui inscrit Ricœur dans cette tradition, et le convie même à expliciter certains aspects.
13 P. Colin, op. cit., p. 28
14 Le conflit des interprétations, op.cit., p. 321
15 Ibid., p. 323.
16 Ibid., p. 10.
17 « Le sentiment », dans E. Husserl 1859-1959 (Phaenomenologica 4), La Haye, 1959 ; ce texte est repris dans le recueil À l’école de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1986 (p. 250/265), qui est ici cité.
18 « Le sentiment », op. cit., p. 250.
19 Ibid., p. 252.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 253.
22 Ibid., p. 255.
23 Ibid., p. 264.
24 Réflexion faite, p. 57.
25 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 15.
26 Ibid., p. 21.
27 Ibid., p. 22.
28 Ibid., p. 23.
29 Ibid., p. 26.
30 Ibid., p. 30, 11.
31 La liberté prise envers la grammaire par l’emploi terminologique tel que la substantivation du « soi » a été critiquée avec insistance par Vincent Descombes dans son analyse de l’ouvrage de Ricœur, « Le pouvoir d’être soi », Sciences humaines : sens social, Critique, numéro 529-530, 1991, p. 545-576 : « Une telle hypostase du soi ne répond plus aux conditions initiales de l’emploi du réfléchi » (p. 550), car « lorsque le philosophe dit : le soi, the self, das Selbst, c’est pour en faire le sujet logique de prédicats. Ce sujet reçoit des propriétés et il supporte des opérations. Il s’agit alors bel et bien d’un référent, d’une “chose dont on parle” (Soi-même comme un autre, p. 44) ». Autrement dit, une décision métaphysique importante est ici subrepticement engagée, qui peut « marquer un retour en force de la philosophie du sujet » (p. 551), à un « dualisme ontologique » (p. 563) que Descombes n’est pas loin de tenir pour une solution de facilité. On peut argumenter que, s’il s’agit toujours sans doute du je ou de l’ego, c’est d’un ego compris autrement, n’ayant certainement pas les mêmes caractéristiques de « substantialité » ou de « fondement » désormais reprochés à cette figure de pensée.
32 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 14.
33 Temps et récit III, Paris, Seuil, 1985, p. 352 et suivantes.
34 Ibid., p. 358-359.
35 Précisément les 5° et 6° (Soi-même comme un autre, p. 137-198), après qu’il a une première fois cherché à exploiter les ressources de ce concept dans l’étude « L’identité narrative », Esprit, 1988, 295-304. Sur cette question, cf. F. Mariani Zini, « Identità personale e identità narrativa nell’ultimo Ricœur », Pratica filosofica 2, 1992, 3-20 ; ead., « Il problema del terzo nell’ultimo Ricœur », Rivista di Estetica 43, 1994, p. 23-40.
36 Critique de la raison pure, A 144/B 183, Kant, Gesammelte Schriften, éd. de l’Académie de Berlin, Berlin, 1900 sq.
37 Cf. F. Ravaisson, De l’habitude, Paris, PUF, 1957, p. 59.
38 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 147.
39 Cf. principalement Locke, Essay, II, XXVII.
40 C’est par une discussion de la mémoire que P. Ricœur revient à Locke dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Éd. du Seuil, 2000, p. 123-131. Je n’ai pas pu intégrer dans ce texte l’étude de ce dernier livre.
41 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 155.
42 Cf. Temps et récit II, Paris, Éd. du Seuil, 1984.
43 C’est le modèle dominant dans Temps et récit, qui ne cite d’ailleurs pas L’Homme sans qualités de R. Musil, à la différence de Soi-même comme un autre.
44 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 177, 196.
45 Ibid., p. 198.
46 R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, tr. fr. par Ph. Jaccottet sous le titre L’Homme sans qualités, Paris, Seuil, 1957-58.
47 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 196.
48 Il ne s’agit pas nécessairement d’une conversion « religieuse » : quand Malebranche découvre le De homo de Descartes, il vit bien une expérience de « conversion », épistémologique cette fois. Rappelons, parce que cela n’échappe certainement pas à Ricœur, que le genre autobiographique, tel qu’il s’est constitué à l’époque moderne comme récit d’une histoire individuelle orientée vers le salut, s’est élaboré largement dans les milieux piétistes aux XVII-XVIIIe siècles. Une vie de piété doit se dire, s’écrire, et elle est principalement dramatisée par l’avant et l’après conversion : voir par exemple E. Peschke, « Die Bedeutung der Mystik für die Bekehrung A. H. Francke » Theologischer Literaturanzeiger 119, 1966, p. 881-892. Voir également A. Lagny (éd.), Les piétismes à l’âge classique. Crise, conversion, institutions, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2001.
49 L’inspiration de ce thème qui instruit une profonde crise du sujet est en grande partie due à Ernst Mach, en particulier son Analyse der Empfindungen, sur lequel Musil avait rédigé son doctorat. Mach avait fourni à la critique du « Moi » développée par Nietzsche des arguments « scientifiques », et annonçé le mot d’ordre : « Das Ich ist unrettbar ! », qui fut différemment interprété dans la Wienermoderne. La formulation de Mach et sa critique conséquente du « cogito » sert à Dieter Henrich (avec les théories de Hume et de Russell) pour présenter la position des « théories non-égologiques de la conscience » dans son texte fondateur « Selbstbewustsein. Kritische Eintleitung in eine Theorie », R. Bubner/K. Cramer/R. Wiehl (éds.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, Mohr, p. 257-284.
50 Cette démarche est bien distincte de l’analyse objectivante de D. Parfitt discutée dans la 5e étude, qui opère une abstraction continue des facteurs subjectifs, des agents des actions par exemple, au profit d’une ontologie des événements et des actions. Cette proclamation d’insouciance, de désintéressement premier s’oppose en premier lieu à certaines formes d’utilitarisme ou aux philosophies libérales qui en sont issues de « l’intérêt bien compris », qui se ramènent à « l’égotisme », nous dirions au primat de l’amour-propre. Pour Ricœur, Parfitt va trop loin dans cette dénégation de la subjectivité et du « propre », qui le rapproche d’après certains interprètes du boudhisme (Soi-même comme un autre, p. 163-166, et sp. la note 1 p. 166). Il soulève à ce propos une question fondamentale : « Mais un moment de dépossession de soi n’est-il pas essentiel à l’authentique ipséité ? Et ne faut-il pas, pour se rendre disponible, s’appartenir en quelque façon ? » (Soi-même comme un autre, p. 166).
51 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 197.
52 Ibid., p. 176.
53 Ibid., p. 197.
54 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. par P. Ricœur, Gallimard, 1950, § 49, 160-164. L’hypothèse annihilatrice est empruntée à Hobbes. Cf. la discussion de celle-ci par M. Malherbe, « Hobbes et la fondation de la philosophie première », dans M. Bertmann/M. Malherbe (éds.), Th. Hobbes. De la métaphysique à la politique, Paris, Vrin, 1989, p. 17-32. Chez Hobbes, il s’agit non pas d’affirmer les pouvoirs de la subjectivité, mais de fonder la science mécaniste sur une théorie de la représentation (elle apparaît surtout dans le De corpore). La structure de l’hypothèse de l’annihilatio mundi, surtout dans sa reprise husserlienne, peut être rapprochée de celle de la « supposition impossible » des mystiques, critères formel du pur amour et donc de la radicale désappropriation de la subjectivité qui ne s’affirme plus que comme élan vers.
55 E. Husserl, Idées, n. 1, p. 160.
56 Sinon en lui-même, du moins pour Ricœur. Rappelons toutefois tout ce que Musil doit à Ernst Mach, qui a conceptualisé la notion de Gedankenexperimente : « Le faiseur de projets, le bâtisseur de châteaux en Espagne, le romancier, le poète des utopies sociales ou techniques fait des expériences de pensée. Mais le commerçant terre à terre, l’inventeur le plus sérieux ou le chercheur fait de même ». C’est-à-dire qu’ils « combinent en imagination » des « circonstances » qui ne se rencontrent pas en réalité ; cf. E. Mach, « Über Gedankenexperimente » (1897), § 3, in Erkenntniss und Irrtum, 5e éd., Leipzig, Barth, 1926, p. 186. Cf. également l’étude de J. Bouveresse, « La science sourit dans sa barbe… », L’Arc, R. Musil, 1983, p. 8-31.
57 L’Homme sans qualités I, op. cit., p. 179.
58 Ibid., p. 261.
59 J. Bouveresse, art. cit. p. 22.
60 L’Homme sans qualités I, op. cit., p. 605, 608-611.
61 Ibid., p. 600.
62 Ibid., p. 77.
63 Ibid., p. 179.
64 Ibid., p. 570.
65 Avec une allusion à la possibilité d’une annihilatio mundi au chapitre 69, lors d’une conversation entre Ulrich et Diotime : « - Et que feriez-vous donc, dit Diotime irritée, si vous aviez pour un jour le gouvernement du monde ?
- Sans doute ne me resterait-il plus qu’à abolir la réalité ! » (L’Homme sans qualités I, op. cit., p. 346).
66 L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 510.
67 § 71 et suivants, L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 656 et suivantes.
68 Ibid., p. 712.
69 Ibid., p. 715.
70 Ibid., p. 533-541.
71 Le terme est appelé par une pensée d’Agathe : « “Alors le cœur me fut enlevé de la poitrine” a dit un mystique. Agathe s’en souvint. » (L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 534).
72 Cf. Schleiermacher, Discours sur la religion (1799).
73 L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 535.
74 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 148.
75 Ibid., p. 34.
76 Ibid., p. 35
77 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », dans J. Greisch/R. Kearney (éds.), Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Ed. du Cerf, 1991, p. 280-403, 381. La conférence de Lille en 1999 rappelée plus haut en donnait un aperçu.
78 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », op. cit., p. 382.
79 Ibid., p. 398.
80 Cela contre les reproches de « collage » signalés par Ricœur dans Réflexion faite, p. 82, qui apparemment n’entrent pas dans le mouvement de pensée proposé.
81 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », op. cit., p. 400.
82 Cf. Sein und Zeit, §§ 55-60.
83 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 387 sq. Sur la critique de Levinas, cf. F. Mariani Zini, « La source éthique de la vie en commun. Ricœur et Levinas », in Communauté et modernité, G. Raulet & J.-M. Vaysse (éds.), Paris, L’Harmattan, 1995, p. 229-249.
84 Soi-même comme un autre, p. 390.
85 Réflexion faite, Paris, Éd. du Seuil, 1995, p. 82 ; cf. Soi-même comme un autre, op. cit., p. 410.
86 « Das Dasein ruft im Gewissen sich selbst. », Sein und Zeit, § 57, cité en Soi-même comme un autre, p. 401.
87 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 409, souligné dans le texte.
88 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », op. cit., p. 402.
89 Réflexion faite, op. cit., p. 108. Ricœur corrige même ici la formule de Heidegger citée plus haut selon laquelle « le Dasein s’appelle lui-même », parce qu’elle dit déjà trop.
90 Ibid., p. 107.
91 Si l’on peut être tenté de considérer avec scepticisme la position finalement rejointe, ce serait en négligeant toutes les tentatives d’issues essayées alternativement dans la « dialectique de l’intime » pratiquée dans Soi-même comme autre. P. Ricœur poursuit après 1990 l’interrogation sur la subjectivité et pense à éclairer les apories de la conscience de soi en se tournant plus résolument encore vers la notion de « vie » : « Comment une vie fait-elle suite à elle-même ? J’insiste sur le fait qu’il s’agit d’une vie, justement, et non pas d’une conscience. Je suis en ce moment en réflexion sur le thème de la vie, que j’avais toujours fui ; à la suite du premier Husserl, je me méfiais beaucoup de la Lebensphilosophie, de l’idée d’une philosophie de la vie », La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 143. Là encore, il retrouve des apories inévitables et peut-être constitutives de la subjectivité. Guy Petitdemange, qui parle d’un « soi encombré de ténèbres », expression que l’on pourrait trouver chez Supervielle, écrit à cet égard : « cette herméneutique ressemble à une phénoménologie d’un soi qui n’aurait pas évité le dehors et ne l’aura pas absorbé comme l’un de ses moments », « La notion de sujet », Magazine littéraire 390, 2000, p. 59.
92 Dans la traduction Levinas/Pfeiffer, Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1931, p. 134.
Auteur
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Denis Thouard
Directeur de recherches au CNRS. CRIA - (CNRS-EHESS, Paris) / Centre Marc Bloch (Berlin)
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