1 P. Ricœur, « Heidegger et la question du sujet », in Le conflit des interprétations, Paris, Éd. du Seuil, 1969.
2 Sur ce point, voir la lecture de J.-M. Salanskis, « L’esprit, l’action et l’interprétation », MÉTHODOS 2, 2002.
3 Le conflit des interprétations, op.cit., p. 232.
4 Ibid., p. 24.
5 Pour une étude du rôle des schèmes narratifs bibliques dans l’œuvre de Paul Ricœur, voir J. Sys, Les imaginaires christologiques, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2000, p. 52 sq.
6 Maine de Biran, Nouveaux essais d’anthropologie (1823) ; V. Jankélévitch, Le pur et l’impur, Paris, Flammarion, 1960 ; Traité des vertus, rééd. Ibid., 1983.
7 Cf. Matthieu X, 39 : « Qui cherche à conserver sa vie, la perdra ; qui perd sa vie à cause de moi, la retrouvera » ; et XVI, 25 ; Luc XVII, 33 ; Jean XII, 25.
8 Le conflit des interprétations, op.cit., p. 24.
9 Cf. Ibid., p. 21.
10 Ibid., p. 232.
11 Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 167 sq.
12 Voir P. Colin, « L’héritage de Jean Nabert », Esprit, numéro consacré à Paul Ricoeur, juillet-août 1988, p. 119-128 et « Herméneutique et philosophie réflexive », in Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, J. Greisch et R. Kearney (Éds), Paris, Éd. du Cerf, 1991, p. 15-35 ; A. Aarnes, Cartesianische Perspektiven von Montaigne bis Paul Ricœur, Bonn, 1991, qui inscrit Ricœur dans cette tradition, et le convie même à expliciter certains aspects.
13 P. Colin, op. cit., p. 28
14 Le conflit des interprétations, op.cit., p. 321
15 Ibid., p. 323.
16 Ibid., p. 10.
17 « Le sentiment », dans E. Husserl 1859-1959 (Phaenomenologica 4), La Haye, 1959 ; ce texte est repris dans le recueil À l’école de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1986 (p. 250/265), qui est ici cité.
18 « Le sentiment », op. cit., p. 250.
19 Ibid., p. 252.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 253.
22 Ibid., p. 255.
23 Ibid., p. 264.
24 Réflexion faite, p. 57.
25 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 15.
26 Ibid., p. 21.
27 Ibid., p. 22.
28 Ibid., p. 23.
29 Ibid., p. 26.
30 Ibid., p. 30, 11.
31 La liberté prise envers la grammaire par l’emploi terminologique tel que la substantivation du « soi » a été critiquée avec insistance par Vincent Descombes dans son analyse de l’ouvrage de Ricœur, « Le pouvoir d’être soi », Sciences humaines : sens social, Critique, numéro 529-530, 1991, p. 545-576 : « Une telle hypostase du soi ne répond plus aux conditions initiales de l’emploi du réfléchi » (p. 550), car « lorsque le philosophe dit : le soi, the self, das Selbst, c’est pour en faire le sujet logique de prédicats. Ce sujet reçoit des propriétés et il supporte des opérations. Il s’agit alors bel et bien d’un référent, d’une “chose dont on parle” (Soi-même comme un autre, p. 44) ». Autrement dit, une décision métaphysique importante est ici subrepticement engagée, qui peut « marquer un retour en force de la philosophie du sujet » (p. 551), à un « dualisme ontologique » (p. 563) que Descombes n’est pas loin de tenir pour une solution de facilité. On peut argumenter que, s’il s’agit toujours sans doute du je ou de l’ego, c’est d’un ego compris autrement, n’ayant certainement pas les mêmes caractéristiques de « substantialité » ou de « fondement » désormais reprochés à cette figure de pensée.
32 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 14.
33 Temps et récit III, Paris, Seuil, 1985, p. 352 et suivantes.
34 Ibid., p. 358-359.
35 Précisément les 5° et 6° (Soi-même comme un autre, p. 137-198), après qu’il a une première fois cherché à exploiter les ressources de ce concept dans l’étude « L’identité narrative », Esprit, 1988, 295-304. Sur cette question, cf. F. Mariani Zini, « Identità personale e identità narrativa nell’ultimo Ricœur », Pratica filosofica 2, 1992, 3-20 ; ead., « Il problema del terzo nell’ultimo Ricœur », Rivista di Estetica 43, 1994, p. 23-40.
36 Critique de la raison pure, A 144/B 183, Kant, Gesammelte Schriften, éd. de l’Académie de Berlin, Berlin, 1900 sq.
37 Cf. F. Ravaisson, De l’habitude, Paris, PUF, 1957, p. 59.
38 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 147.
39 Cf. principalement Locke, Essay, II, XXVII.
40 C’est par une discussion de la mémoire que P. Ricœur revient à Locke dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Éd. du Seuil, 2000, p. 123-131. Je n’ai pas pu intégrer dans ce texte l’étude de ce dernier livre.
41 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 155.
42 Cf. Temps et récit II, Paris, Éd. du Seuil, 1984.
43 C’est le modèle dominant dans Temps et récit, qui ne cite d’ailleurs pas L’Homme sans qualités de R. Musil, à la différence de Soi-même comme un autre.
44 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 177, 196.
45 Ibid., p. 198.
46 R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, tr. fr. par Ph. Jaccottet sous le titre L’Homme sans qualités, Paris, Seuil, 1957-58.
47 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 196.
48 Il ne s’agit pas nécessairement d’une conversion « religieuse » : quand Malebranche découvre le De homo de Descartes, il vit bien une expérience de « conversion », épistémologique cette fois. Rappelons, parce que cela n’échappe certainement pas à Ricœur, que le genre autobiographique, tel qu’il s’est constitué à l’époque moderne comme récit d’une histoire individuelle orientée vers le salut, s’est élaboré largement dans les milieux piétistes aux XVII-XVIIIe siècles. Une vie de piété doit se dire, s’écrire, et elle est principalement dramatisée par l’avant et l’après conversion : voir par exemple E. Peschke, « Die Bedeutung der Mystik für die Bekehrung A. H. Francke » Theologischer Literaturanzeiger 119, 1966, p. 881-892. Voir également A. Lagny (éd.), Les piétismes à l’âge classique. Crise, conversion, institutions, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2001.
49 L’inspiration de ce thème qui instruit une profonde crise du sujet est en grande partie due à Ernst Mach, en particulier son Analyse der Empfindungen, sur lequel Musil avait rédigé son doctorat. Mach avait fourni à la critique du « Moi » développée par Nietzsche des arguments « scientifiques », et annonçé le mot d’ordre : « Das Ich ist unrettbar ! », qui fut différemment interprété dans la Wienermoderne. La formulation de Mach et sa critique conséquente du « cogito » sert à Dieter Henrich (avec les théories de Hume et de Russell) pour présenter la position des « théories non-égologiques de la conscience » dans son texte fondateur « Selbstbewustsein. Kritische Eintleitung in eine Theorie », R. Bubner/K. Cramer/R. Wiehl (éds.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, Mohr, p. 257-284.
50 Cette démarche est bien distincte de l’analyse objectivante de D. Parfitt discutée dans la 5e étude, qui opère une abstraction continue des facteurs subjectifs, des agents des actions par exemple, au profit d’une ontologie des événements et des actions. Cette proclamation d’insouciance, de désintéressement premier s’oppose en premier lieu à certaines formes d’utilitarisme ou aux philosophies libérales qui en sont issues de « l’intérêt bien compris », qui se ramènent à « l’égotisme », nous dirions au primat de l’amour-propre. Pour Ricœur, Parfitt va trop loin dans cette dénégation de la subjectivité et du « propre », qui le rapproche d’après certains interprètes du boudhisme (Soi-même comme un autre, p. 163-166, et sp. la note 1 p. 166). Il soulève à ce propos une question fondamentale : « Mais un moment de dépossession de soi n’est-il pas essentiel à l’authentique ipséité ? Et ne faut-il pas, pour se rendre disponible, s’appartenir en quelque façon ? » (Soi-même comme un autre, p. 166).
51 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 197.
52 Ibid., p. 176.
53 Ibid., p. 197.
54 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tr. par P. Ricœur, Gallimard, 1950, § 49, 160-164. L’hypothèse annihilatrice est empruntée à Hobbes. Cf. la discussion de celle-ci par M. Malherbe, « Hobbes et la fondation de la philosophie première », dans M. Bertmann/M. Malherbe (éds.), Th. Hobbes. De la métaphysique à la politique, Paris, Vrin, 1989, p. 17-32. Chez Hobbes, il s’agit non pas d’affirmer les pouvoirs de la subjectivité, mais de fonder la science mécaniste sur une théorie de la représentation (elle apparaît surtout dans le De corpore). La structure de l’hypothèse de l’annihilatio mundi, surtout dans sa reprise husserlienne, peut être rapprochée de celle de la « supposition impossible » des mystiques, critères formel du pur amour et donc de la radicale désappropriation de la subjectivité qui ne s’affirme plus que comme élan vers.
55 E. Husserl, Idées, n. 1, p. 160.
56 Sinon en lui-même, du moins pour Ricœur. Rappelons toutefois tout ce que Musil doit à Ernst Mach, qui a conceptualisé la notion de Gedankenexperimente : « Le faiseur de projets, le bâtisseur de châteaux en Espagne, le romancier, le poète des utopies sociales ou techniques fait des expériences de pensée. Mais le commerçant terre à terre, l’inventeur le plus sérieux ou le chercheur fait de même ». C’est-à-dire qu’ils « combinent en imagination » des « circonstances » qui ne se rencontrent pas en réalité ; cf. E. Mach, « Über Gedankenexperimente » (1897), § 3, in Erkenntniss und Irrtum, 5e éd., Leipzig, Barth, 1926, p. 186. Cf. également l’étude de J. Bouveresse, « La science sourit dans sa barbe… », L’Arc, R. Musil, 1983, p. 8-31.
57 L’Homme sans qualités I, op. cit., p. 179.
58 Ibid., p. 261.
59 J. Bouveresse, art. cit. p. 22.
60 L’Homme sans qualités I, op. cit., p. 605, 608-611.
61 Ibid., p. 600.
62 Ibid., p. 77.
63 Ibid., p. 179.
64 Ibid., p. 570.
65 Avec une allusion à la possibilité d’une annihilatio mundi au chapitre 69, lors d’une conversation entre Ulrich et Diotime : « - Et que feriez-vous donc, dit Diotime irritée, si vous aviez pour un jour le gouvernement du monde ?
- Sans doute ne me resterait-il plus qu’à abolir la réalité ! » (L’Homme sans qualités I, op. cit., p. 346).
66 L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 510.
67 § 71 et suivants, L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 656 et suivantes.
68 Ibid., p. 712.
69 Ibid., p. 715.
70 Ibid., p. 533-541.
71 Le terme est appelé par une pensée d’Agathe : « “Alors le cœur me fut enlevé de la poitrine” a dit un mystique. Agathe s’en souvint. » (L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 534).
72 Cf. Schleiermacher, Discours sur la religion (1799).
73 L’Homme sans qualités II, op. cit., p. 535.
74 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 148.
75 Ibid., p. 34.
76 Ibid., p. 35
77 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », dans J. Greisch/R. Kearney (éds.), Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Ed. du Cerf, 1991, p. 280-403, 381. La conférence de Lille en 1999 rappelée plus haut en donnait un aperçu.
78 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », op. cit., p. 382.
79 Ibid., p. 398.
80 Cela contre les reproches de « collage » signalés par Ricœur dans Réflexion faite, p. 82, qui apparemment n’entrent pas dans le mouvement de pensée proposé.
81 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », op. cit., p. 400.
82 Cf. Sein und Zeit, §§ 55-60.
83 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 387 sq. Sur la critique de Levinas, cf. F. Mariani Zini, « La source éthique de la vie en commun. Ricœur et Levinas », in Communauté et modernité, G. Raulet & J.-M. Vaysse (éds.), Paris, L’Harmattan, 1995, p. 229-249.
84 Soi-même comme un autre, p. 390.
85 Réflexion faite, Paris, Éd. du Seuil, 1995, p. 82 ; cf. Soi-même comme un autre, op. cit., p. 410.
86 « Das Dasein ruft im Gewissen sich selbst. », Sein und Zeit, § 57, cité en Soi-même comme un autre, p. 401.
87 Soi-même comme un autre, op. cit., p. 409, souligné dans le texte.
88 « L’attestation : entre phénoménologie et ontologie », op. cit., p. 402.
89 Réflexion faite, op. cit., p. 108. Ricœur corrige même ici la formule de Heidegger citée plus haut selon laquelle « le Dasein s’appelle lui-même », parce qu’elle dit déjà trop.
90 Ibid., p. 107.
91 Si l’on peut être tenté de considérer avec scepticisme la position finalement rejointe, ce serait en négligeant toutes les tentatives d’issues essayées alternativement dans la « dialectique de l’intime » pratiquée dans Soi-même comme autre. P. Ricœur poursuit après 1990 l’interrogation sur la subjectivité et pense à éclairer les apories de la conscience de soi en se tournant plus résolument encore vers la notion de « vie » : « Comment une vie fait-elle suite à elle-même ? J’insiste sur le fait qu’il s’agit d’une vie, justement, et non pas d’une conscience. Je suis en ce moment en réflexion sur le thème de la vie, que j’avais toujours fui ; à la suite du premier Husserl, je me méfiais beaucoup de la Lebensphilosophie, de l’idée d’une philosophie de la vie », La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 143. Là encore, il retrouve des apories inévitables et peut-être constitutives de la subjectivité. Guy Petitdemange, qui parle d’un « soi encombré de ténèbres », expression que l’on pourrait trouver chez Supervielle, écrit à cet égard : « cette herméneutique ressemble à une phénoménologie d’un soi qui n’aurait pas évité le dehors et ne l’aura pas absorbé comme l’un de ses moments », « La notion de sujet », Magazine littéraire 390, 2000, p. 59.
92 Dans la traduction Levinas/Pfeiffer, Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1931, p. 134.