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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. L’identité-idem : du modèle ricœurien du caractère au modèle grec de l’ēthos 2. Le statut aporétique de l’ipséité dans Soi-même comme un autre : des fictions de la perte d’identité à la triple attestation brisée de l’altérité/passivité 3. L’instruction de la philosophie par la tragédie. Quelques remarques conclusives à partir du Philoctète de Sophocle Notes de bas de page Auteur

    L'Éthique et le soi chez Paul Ricœur

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre II. « La tragédie grecque donne à penser ». À propos de l’instruction éthico-ontologique de la philosophie par le tragique1

    Sophie Klimis

    p. 45-70

    Texte intégral 1. L’identité-idem : du modèle ricœurien du caractère au modèle grec de l’ēthos 2. Le statut aporétique de l’ipséité dans Soi-même comme un autre : des fictions de la perte d’identité à la triple attestation brisée de l’altérité/passivité 3. L’instruction de la philosophie par la tragédie. Quelques remarques conclusives à partir du Philoctète de Sophocle Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Tout au long de son œuvre, Paul Ricœur n’a cessé d’être à l’écoute de ce qu’il nomme les « voix de la non-philosophie »2. Qu’elles se matérialisent sous la forme de la parole biblique ou de la poésie tragique, ces « voix » constituent pour lui les « sources non philosophiques de la philosophie »3. En se situant aux frontières du pensable, ces « voix » dévoilent en effet indirectement au logos philosophique ses propres limites, tout en le forçant par là même à se confronter à ce qui constitue la condition de possibilité ou encore la « substance » commune de la poésie et de la philosophie : la Vie, le Mal, la Transcendance. Arpenteur des frontières et des interfaces, Ricœur a donc toujours été soucieux de situer la philosophie dans un processus permanent « d’entre-explication » avec les voix de la non-philosophie, tout en ayant à cœur de préserver sa spécificité. Ainsi, dans Finitude et Culpabilité, avait-il entrepris d’envisager la question du Mal à partir d’une double approche : une description abstraite de la faillibilité dans L’Homme Faillible, et ce qu’il avait qualifié « d’hermé­neutique philosophique des symboles » dans la Symbolique du Mal. Par là, il s’agissait, non pas de « juxtaposer la réflexion pure et la confession », ni encore moins de tenter de dépouiller le contenu du symbolisme religieux de son « vêtement » poétique pour le retranscrire dans un matériau discursif, mais de chercher une troisième voie : « celle d’une interprétation créatrice de sens, à la fois fidèle à l’impulsion de la donation de sens du symbole et fidèle au serment du philosophe qui est de comprendre »4.

    2C’est par un aphorisme, ce condensé du logos commun au poète et au philosophe, que Ricœur avait choisi d’exprimer cette troisième voie, en la situant au carrefour du passé et du futur : « le symbole donne à penser » initiait en effet un double mouvement de clôture et d’ouverture, puisque cet aphorisme est à la fois le titre de la conclusion de l’immense travail de Ricœur sur le Mal et l’annonce programmatique d’une tâche philosophique à poursuivre indéfiniment. En m’y référant explicitement dans le titre de la présente communication, je voudrais donc placer cette dernière sous le signe d’une tentative de revivification du projet ricœurien d’herméneutique philosophique du symbole. Si le symbolisme biblique avait été privilégié comme angle de référence par Ricœur dans son enquête sur le Mal, il semble que la tragédie grecque puisse constituer une source d’inspiration féconde pour une recherche concentrée autour de la question de l’identité, telle que Ricœur en a développé le volet conceptuel dans Soi-même comme un autre. Le projet général de cet ouvrage est en effet de trouver une alternative philosophique au cogito, cette figure de l’autoposition et de l’auto-fondation du sujet, tout autant qu’à la fêlure du cogito générée par le soupçon nietzschéen qui pose l’éclatement du sujet comme multiplicité. C’est pourquoi Ricœur entre­prend de défendre une conception de l’identité qui ferait droit dans sa constitution même à l’altérité en la pensant comme une dialectique complexe entre deux significations majeures qui sont l’équivalent de l’idem et de l’ipse latin. Dans cette recherche exclusivement nourrie de sources philoso­phiques, une seule exception : un interlude de quelques pages consacré au Tragique, et plus précisément à l’Antigone de Sophocle, qui apparaît dans le cadre d’une réflexion sur l’identité morale.

    3Dès lors, je voudrais ici montrer en quoi « l’instruction » de la philosophie par la tragédie dépasse le cadre restreint auquel Ricœur l’a lui-même assignée, et qu’il serait possible d’envisager un pendant conceptuel à Soi-même comme un autre qui serait comme l’analogon au niveau de la question de l’identité de ce qu’avait été la Symbolique du Mal par rapport à L’Homme Faillible. Vu l’ampleur de la tâche, je me contenterai ici d’esquisser les axes principaux que devrait emprunter une telle herméneutique philosophique de la tragédie grecque. Il me semble que la réflexion pourrait se concentrer autour de la dialectique de l’idem et de l’ipse. Il s’agira d’une part de la décrire dans toute sa complexité, notamment en insistant sur les multiples apories générées par son élucidation philosophique dans Soi-même comme un autre. En parallèle il faudra tenter de retrouver l’analogon de cette dialectique représentée au sein de la tragédie grecque. Pour ce faire, il m’a semblé nécessaire de passer par le texte du Philoctète de Sophocle. Si la tragédie grecque est, selon Ricœur, susceptible de dévoiler l’essence du tragique et n’en constitue pas simplement un exemple empirique5, il me semble que cette pièce est l’une de celles qui est le plus à même de fournir les bases d’une « instruction éthico-ontologique » féconde de la philosophie par la tragédie.

    1. L’identité-idem : du modèle ricœurien du caractère au modèle grec de l’ēthos

    4Le concept d’identité-idem semble être assez clairement thématisé par Ricœur au regard du caractère aporétique de celui d’identité-ipse. C’est pourquoi il fait l’objet d’analyses et de développements relativement restreints par rapport à l’omniprésence de la question de l’ipséité dans l’ensemble du livre. Il est néanmoins important de relever que ce concept est lui-même l’aboutissement de toute une réflexion sur le caractère développée par Ricœur dans plusieurs ouvrages antérieurs. Le caractère est en effet le modèle choisi par Ricœur pour rendre compte du pôle- idem de l’identité et du type de permanence dans le temps qui le caractérise et il fait l’objet de la définition suivante : « j’entends par caractère l’ensemble des marques distinctives qui permettent de réidentifier un individu humain comme étant le même »6. Il est donc important de se concentrer sur la description des différentes phases que l’élaboration de cette notion a traversées tout au long de l’œuvre de Ricœur. La grande nouveauté de Soi-même comme un autre est en effet de mettre en question l’immutabilité du caractère, posée comme acquise dans deux ouvrages antérieurs : le Volontaire et l’Involontaire et l’Homme faillible. Dans le Volontaire et l’Involontaire, Ricœur plaçait le caractère sous le titre de « l’involontaire absolu » et l’assignait, « en conjonction avec l’inconscient et avec l’être-en-vie symbolisé par la naissance, à la couche de notre existence que nous ne pouvons pas échanger mais à quoi il nous faut consentir »7 . Il soulignait ainsi « la nature immuable du caractère en tant que perspective finie, non choisie, de notre accès aux valeurs et de l’usage de nos pouvoirs »8. Dans l’Homme faillible, le caractère était traité en fonction d’un contexte un peu différent, puisqu’il était « placé sous le signe du thème pascalien de la « disproportion », de la non-coïncidence entre finitude et infinitude (…) et apparaissait alors comme ma manière d’exister selon une perspective finie affectant mon ouverture sur le monde des choses, des valeurs, des personnes »9.

    5Dans Soi-même comme un autre, le caractère est toujours pensé comme « l’autre pôle d’une polarité existentielle fondamentale »10, mais l’accent s’est déplacé du « pôle fini de l’existence » vers le pôle de l’identité personnelle qui révèle la dimension temporelle du caractère, défini comme « l’ensemble des dispositions acquises à quoi on reconnaît une personne »11. Le caractère est désormais pensé comme ayant une histoire, celle du processus d’intériorisation d’habitudes et d’identifications à diverses valeurs ou figures prises comme modèles, via une « dialectique de l’innovation et de la sédimentation »12. Le caractère n’est donc plus défini par une immutabilité absolue qui résulterait du fait que l’individu doit y « consentir » en le recevant passivement sans pouvoir maîtriser aucune de ses composantes, – l’on ne décide ni de sa naissance ni de sa propre mort –, mais par une immutabilité relative : s’il y a histoire, c’est parce qu’il y a genèse, devenir temporel et donc transformation, c’est-à-dire ultimement, intégration par le Soi de dimensions d’altérité résultant de diverses identifications-à. Or, cette présence de l’altérité au cœur du Même est à la fois ce qui « montre bien que l’on ne peut penser jusqu’au bout l’idem de la personne sans l’ipse », alors même que l’idem tend à masquer entièrement l’ipse, puisque « la sédimentation tend à recouvrir et à la limite à abolir l’innovation qui l’a précédée »13. C’est cette sédimentation qui confère au caractère la sorte de permanence dans le temps que Ricœur interprète comme « recouvrement de l’ipse par l’idem »14 et qui désigne la stabilité résultant des habitudes et des identifications acquises, grâce à laquelle « le caractère assure à la fois l’identité numérique, l’identité qualitative, la continuité ininterrompue dans le changement et finalement la permanence dans le temps qui définissent la mêmeté »15.

    6Le concept grec d’ēthos semble être l’équivalent de celui de « caractère » et c’est d’ailleurs souvent ainsi qu’on le traduit. Or, il est frappant de constater combien, pour nombre d’interprètes, l’ēthos jointe à la timē, – qui désigne la « réputation » –, suffisent à rendre compte en totalité de l’identité de l’homme grec. D’où une représentation courante qui en fait un être aliéné puisque totalement tributaire du « regard » d’autrui qui décide de sa réputation de gloire ou de honte, voire un être « hors de soi » lorsque l’Autre dispensateur de l’identité revêt la figure du Divin. L’identité échapperait donc totalement au Soi pour se résorber dans l’altérité16. Or, la distinction entre les pôles idem et ipse de l’identité proposée dans Soi-même comme un autre me permet de proposer l’hypothèse selon laquelle l’identité de l’homme grec ne se limite pas à son ēthos ni à sa timē. L’ēthos correspondrait uniquement au pôle-idem et toute la question serait de savoir si l’on peut le faire interagir avec un pôle de l’identité qui correspondrait à celui de l’ipséité.

    7Il s’agirait donc de reconnaître l’existence chez l’homme grec de cette sphère intime et personnelle qu’est la conscience, qu’on a souvent refusé de lui accorder. Avant d’en arriver à la question centrale de l’ipséité, précisons en quoi l’évolution sémantique du concept de « caractère » tout au long de l’œuvre de Ricœur peut nous aider à préciser ce qu’il en est de la spécificité de l’identité-idem de l’homme grec. En référence à Finitude et Culpabilité, je propose de considérer que l’identité-idem correspond à la dimension trans­personnelle de l’identité, celle qui constitue l’individu malgré lui, sans qu’il n’ait au départ sur elle la moindre prise. J’y distinguerai trois axes : la généalogie, la topologie et la mythologie qui se situent dans le prolongement des analyses de Lambros Couloubaritsis sur le mythe. Ces trois pôles de l’identité personnelle correspondent en effet aux trois pôles de l’« identité » du mythe pour Lambros Couloubaritsis, qui parle de la généalogie, de la topologie et de la mythologie comme des trois axes qui permettent d’identifier une forme de discours comme étant un mythe17. C’est donc plus précisément l’identité de l’homme grec telle qu’elle se dévoile à nous via la représentation qu’il s’en donnait lui-même en la reformulant dans un discours narratif de type mythique qui va ici m’intéresser. Cette façon d’envisager la dimension de l’identité-idem par l’intermédiaire d’un cas de figure paradigmatique, ressortissant à l’identité narrative, permet de surcroît d’illustrer le principe cher à Ricœur de la construction parallèle de « l’identité de l’intrigue » et de « l’identité du héros ».

    8Ainsi, la généalogie renvoie à la fois à une dimension de l’identité du personnage et à un principe d’organisation du discours : les personnages de l’épopée ou de la tragédie se définissent toujours fondamentalement en fonction de liens de filiation : comme « fils de » ou « fille de ». En parallèle, le discours généalogique « exprime un type particulier de pratique du logos, le cata-logue (kata-logos, de kata-legein qui signifie dire les choses d’une façon successive et ordonnée) »18. Si certaines formes de narrations comme la Théogonie d’Hésiode sont entièrement structurées sur la base de ce schème généalogique, d’autres peuvent contenir en leur sein des incises plus ou moins développées appartenant à ce genre de discours, comme par exemple le fameux « catalogue des vaisseaux » de l’Iliade. La topologie peut quant à elle désigner à la fois le lieu qui sert de cadre à la narration de l’intrigue et la perception de l’espace des personnages telle qu’elle modèle leur perception du monde et leur identité. Par exemple, la topologie dans l’Iliade peut faire référence à Troie comme au « décor » qui permet au poète de situer ses personnages dans un lieu où se déroule toute l’action racontée. Mais dans la représentation de la perception « subjective » des héros, Troie est aussi le lieu de l’actualisation de l’être héroïque en tant que cadre des prouesses guerrières, qui se trouve dans un rapport d’opposition et de complémentarité avec la patrie, le lieu dont le personnage est originaire et auquel il aspire à retourner. La tension entre ces deux points d’ancrage topologique fait partie intégrante du processus de constitution de l’identité personnelle du héros. Enfin, la mythologie fait référence à toutes les formes de discours que le poète est susceptible d’utiliser pour constituer une intrigue unifiée (sunthesis tōn pragmatōn), en entremêlant des parties dialoguées et des parties narratives. En parallèle, la mythologie désigne toutes les formes que peut pren­dre la parole agissante de l’Autre (logos), qui modèle d’une certaine manière l’identité personnelle du héros et joue de ce fait un rôle primordial au sein de l’action racontée – par exemple, dans l’Iliade, la prédiction, la malédiction, le blâme, l’éloge, le mensonge, la supplication, etc.

    9L’un des avantages de cette triple caractérisation de l’identité-idem est qu’elle permet de pré­ciser l’importance de la dimension temporelle du « caractère » mise en évidence par Ricœur, en l’envisageant en complémentarité avec la dimension spatiale. L’on soulignera à cet égard l’importance de la langue dans la thématisation des concepts : comme tous les termes grecs, celui d’ēthos est polysémique. La signification de « caractère » ou de « manière d’être » dérive en effet d’un sens premier qui est de nature spatiale : l’ēthos désigne originairement « le séjour habituel, la demeure, le lieu familier ». C’est ainsi au cœur même de sa polysémie que l’ēthos conjoint selon une unité l’identité, la spatialité et la temporalité. Car la demeure fait référence à l’habitat partagé par les membres d’une même famille et entre de ce fait directement en résonance avec la question de la généalogie, cette succession des générations qui permet à chacun de s’inscrire au sein d’une « histoire » à la fois individuelle et trans-personnelle. L’ēthos constitue de ce fait un modèle privilégié de l’identité- idem de l’homme grec, car il permet de faire voir que le « cercle » qui relie les deux dimensions de l’identité – que Jean-Pierre Vernant qualifie de « marques sociales » et « d’excellence personnelle » – n’est pas « vicieux » mais fécond. L’explicitation de ce « cercle » va en effet constituer l’amorce qui permettra de thématiser l’identité personnelle du héros selon une dialectique entre mêmeté et ipséité.

    10Le cercle serait « vicieux » si l’agir du héros se réduisait à la manifestation de son être, sans qu’aucun surplus de signification ne vienne s’ajouter à son identité. Si, comme on le souligne souvent, l’identité du fils épique se réduisait à tenter de se montrer digne du renom de son père ou, le cas échéant, à laver son déshonneur19, la généalogie serait toute-puissante, au point que le père et le fils d’une même lignée seraient finalement interchangeables. L’identité du héros serait alors bel et bien transpersonnelle, puisqu’il ne s’agirait pour lui que de s’insérer comme maillon quasi-anonyme dans la longue chaîne de la continuité générationnelle où primeraient le renom et la gloire de la lignée, et non pas celle de l’individu reconnu en tant que tel. Or, il faut d’abord reconnaître une dimension d’activité et d’intention personnelles dans la volonté d’actualiser sa phusis par son agir propre. À cet égard, la dimension de la topologie est importante : les configurations particulières de l’espace forcent le héros à inventer des moyens sans cesse nouveaux pour s’illustrer dans les combats. De plus, le héros peut être confronté à des situations-limites qui excèdent le cadre de recherche de la gloire et révèlent par là même des dimensions plus secrètes de son identité. On évoquera par exemple le caractère inouï du courage qu’il aura fallu à Priam pour pénétrer dans la tente d’Achille et venir supplier son pire ennemi de lui rendre le corps de son fils. L’étonnement d’Achille face à la situation qui résulte du « décalage » entre le personnage (le vieillard père de l’ennemi) et le cadre topologique (sa propre tente, repère le plus intime et équivalent symbolique de son oikos) est ensuite ce qui permet à la compassion de naître en lui.

    11La supplique de Priam force Achille à le voir sous les traits d’un père analogue au sien et donc digne de respect et de pitié. L’altérité entre donc dans la constitution de l’identité d’Achille, non seulement sous la forme de l’identification à son propre père Pélée, dont le souvenir est maintes fois évoqué comme une sorte de paradigme du héros épique, mais aussi sous celle de la possibilité de déceler des analogies entre son vécu propre et celui d’autrui. Il y a donc là quelque chose qui déborde la question du « caractère » et de l’identité-idem, et le poète le met en évidence, lui qui accorde un chant entier, et de surcroît le dernier, à la description de cette situation existentielle. Ce ne sont donc pas les exploits guerriers d’Achille qui lui assureront une gloire immortelle : pendant la quasi-totalité de l’épopée, le héros est retiré sous sa tente et boude pendant que son armée est décimée… Par contre, ce face-à-face terminal de deux êtres humains meurtris l’un par l’autre qui se témoignent finalement pitié et admiration réciproques fait d’Achille le héros de l’Iliade, en portant à la représentation le point d’accomplissement du devenir existentiel qui l’a constitué en individu à part entière, par rapport à la « masse » des héros dont seul le nom est parvenu jusqu’à nous20. Il me semble donc que c’est dans ce dernier chant que se laisse dévoiler quelque chose comme l’ipséité du héros épique. Afin de voir comment la tragédie porte à son point d’accomplissement le plus achevé la description poétique de l’ipséité, il faut maintenant passer à une caractérisation de l’ipséité qui rende compte de la complexité de cette notion telle qu’elle apparaît dans l’œuvre de Ricœur.

    2. Le statut aporétique de l’ipséité dans Soi-même comme un autre : des fictions de la perte d’identité à la triple attestation brisée de l’altérité/passivité

    12La parole tenue et ses corollaires, la persévérance et la fidélité à la parole donnée, constituent le modèle de permanence dans le temps proposé par Ricœur pour rendre compte de l’ipséité. S’opposant à la stabilité supposée de l’idem, ce second modèle constitue un défi au temps, voire un déni du changement : la dimension-idem peut s’être totalement désintégrée, le fait qu’Autrui compte sur le Soi est ce qui permet à ce dernier de se maintenir malgré tout, afin de « répondre de la confiance que l’autre met dans ma fidélité »21. L’on voit donc ici apparaître une double dimension de l’identité personnelle qui n’intervenait que peu ou pas du tout au niveau de la mêmeté : tout d’abord, l’importance cruciale d’Autrui. C’est en effet au niveau de l’ipséité que l’identité dévoile le plus clairement qu’elle est constituée à la fois par la relation à autrui, mais aussi qu’elle contient en elle-même une dimension d’altérité. En parallèle à cette importance centrale d’Autrui, il faut noter l’apparition d’une dimension éthique fondamentale à l’ipséité, qui n’existait pas dans le cadre du simple maintien de soi corollaire de la perpétuation de la Mêmeté. S’il est logiquement possible de se maintenir sous la forme d’une « pure ipséité » dans le cas extrême où l’identité-idem aurait disparu, c’est en vertu du primat éthique de l’autre que Soi sur Soi. La demande de l’Autre, sa souffrance et sa confiance assurent le maintien du Soi. L’ipséité se situerait donc au niveau d’un être- affecté par Autrui. Afin de comprendre toute l’importance mais aussi toute la complexité de la notion d’ipséité, il est important de souligner qu’une forme de « doute méthodique » ne cesse d’accompagner Ricœur tout au long de son enquête sur l’identité22. C’est que la notion centrale de l’attestation, qui se définit comme « l’assurance que chacun a d’exister comme un même au sens de l’ipséité »23, est « hantée » par le soupçon qui n’en est pas le simple contraire : « le soupçon est le chemin vers et la traversée dans l’attestation »24. Puisque l’ipséité apparaît donc plus souvent « en creux » qu’en « plein », il va falloir s’attarder sur les apories qu’elle génère relativement à l’identité narrative et à l’identité personnelle. Ceci permettra ensuite de voir comment ce travail du soupçon atteint son paroxysme dans la dixième et dernière étude, précisément au moment où la recherche sur l’identité prend véritablement un tour métaphysique.

    13L’identité narrative du personnage de fiction permet de rendre manifeste la différence entre les deux significations de la permanence dans le temps qui se recouvrent au niveau de l’expérience quotidienne. L’étendue des possibles ouverte par les variations imaginatives auxquelles le récit soumet l’identité de ses personnages, permet en effet de mettre à jour de multiples cas de figure de la dialectique de l’idem et de l’ipse. Ricœur cite les exemples du conte de fée, où le personnage est essentiellement un caractère réidentifiable comme Même, ou encore du roman classique, « qui explore l’espace intermédiaire de variations où, à travers les transformations du personnage, l’identification du Même décroît sans disparaître »25. Il accorde ensuite une attention toute particulière au roman d’apprentissage et au roman du courant de conscience, où l’identité du personnage, « échappant au contrôle de l’intrigue et de son principe d’ordre, est mise véritablement à l’épreuve »26. Ricœur qualifie ainsi de « fictions de la perte d’identité » ces romans où le personnage cesse d’être un caractère et dont l’exemple emblématique est pour lui L’Homme sans qualités de Robert Musil. La modalité particulière de la perte de l’identité décrite dans ce roman correspond à « la mise à nu de l’ipséité, par perte du support de la Mêmeté »27. Néanmoins, l’énonciation même de cette situation limite par la fiction permet à Ricœur de déduire qu’une certaine forme du « Soi » doit pouvoir persister pour qu’on puisse la considérer comme s’égalant au « rien ». C’est ainsi qu’il en vient à poser la condition corporelle comme l’invariant qui assure le maintien du Soi. Médiatrice entre le Soi et le Monde, la corporéité constitue donc l’un des « lieux » de dévoilement privilégié de l’ipséité, en ce qu’elle est en effet à la fois ce qui nous permet d’être « agissants et souffrants » et de subsister comme celui sur qui autrui peut encore compter.

    14La discussion consacrée au livre de Derek Parfit, Reasons and Persons, entamée dans le cadre de l’examen des paradoxes de l’identité personnelle28, permet à Ricœur de tirer toutes les conséquences du paradoxe propre à l’ipséité illustré par les fictions littéraires de la perte d’identité. L’on y a vu que l’ipséité ne se dévoilait qu’au risque d’entraîner la dissolution de l’identité. À un niveau strictement argumentatif, la réflexion sur l’éthique de Parfit aboutit au même résultat : l’effacement de la frontière entre le Soi et l’Autre, qui nécessiterait de passer par la déconstruction de l’identité-idem et de la mienneté du corps, est en effet pour lui la condition d’un altruisme véritable. Prenant cet argument très au sérieux, Ricœur le mobilise afin de mettre en évidence une crise interne à l’ipséité dont elle pourrait sortir renforcée et non pas « neutralisée ». Selon lui, la réflexion morale de Parfit permet de montrer que l’identité personnelle ne serait effectivement pas ce qui importe au plan éthique, sans qu’il faille pour cela renoncer à l’ipséité. Ainsi, un moment de dépossession de soi serait essentiel à l’authentique ipséité mais en miroir, il serait nécessaire de s’appartenir en quelque façon pour se rendre disponible. Il serait donc possible de « maintenir au plan éthique un Soi qui au plan narratif paraît s’effacer »29, ce qui revient selon Ricœur à faire travailler la dialectique vivante « de la possession et de la dépossession, du souci et de l’insouciance, de l’affirmation de soi et de l’effacement de soi »30. Cette dialectique interne à l’identité est mobilisée par la relation à Autrui qui serait placée sous le signe de la sollicitude, « cette attitude basée fondamentalement sur l’équilibre entre donner et recevoir »31.

    15Or, la sollicitude est elle-même difficile à saisir, de par la multiplicité des formes sous lesquelles cet « équilibre » peut être atteint. Si l’amitié, telle qu’elle est thématisée par Aristote dans son Éthique à Nicomaque, semble en constituer une sorte de cas de figure idéal où donner et recevoir seraient égaux par hypothèse, elle constitue pour Ricœur un moyen terme entre deux extrêmes où l’équilibre semble rompu : l’injonction et la compassion. L’injonction fait explicitement référence à l’éthique d’Emmanuel Levinas, qui accorde à Autrui l’entièreté du rôle actif et peut dès lors se définir comme une « assignation à responsabilité qui n’a pour vis-à-vis que la passivité d’un Moi convoqué »32. Dans la compassion face à la souffrance d’Autrui, c’est au contraire le Soi qui constitue le pôle dynamique de l’interrelation. Confronté à cette bienveillance, l’Autre paraît réduit à la condition de seulement recevoir. Pourtant, une certaine forme d’équilibre ou plus précisément encore de réciprocité serait malgré tout possible. Loin de se réduire à l’obéissance au devoir, la « réponse » du Soi à l’Injonction serait celle de l’intériorisation de la « contrainte » morale où l’agir du moi se définit comme la « spontanéité bienveillante » qui lui fait reconnaître « la supériorité de l’autorité qui lui enjoint d’agir selon la justice »33. Dans la compassion pour l’Autre souffrant, l’égalité est rétablie par l’aveu partagé de la fragilité humaine. Il semble en effet que Ricœur considère que le Moi compatissant reçoive en réalité plus qu’il ne donne, puisqu’à travers la souffrance d’Autrui, c’est la vulnérabilité de sa condition mortelle, c’est-à-dire son essence la plus intime, qui lui est rappelée. On soulignera donc ici le rôle central que Ricœur accorde aux sentiments (pathē) pour la constitution d’une relation intersubjective harmonieuse basée sur la sollicitude. Il semble en effet que le sentiment soit au fondement de la préoccupation éthique, car c’est lui qui fournirait l’impulsion à la recherche de la réciprocité perdue entre le donner le recevoir : « ce que la souffrance de l’autre, autant que l’injonction morale issue de l’autre, descelle dans le Soi, ce sont des sentiments spontanément dirigés vers autrui. C’est cette union intime entre la visée éthique de la sollicitude et la chair affective des sentiments qui m’a paru justifier le choix du terme sollicitude »34.

    16Comme on l’a déjà dit, le travail du soupçon atteint son paroxysme au moment où la recherche sur l’identité prend un tour métaphysique. Dans la dixième et dernière étude de Soi-même comme un autre Ricœur se pose en effet la question de savoir quel type d’ontologie peut être dégagée de la phénoménologie qu’il a mise en forme dans les précédentes études. Autrement dit, il tente de voir quelles sont les méta-catégories (les « Grands Genres ») qui correspondent à l’ipséité et à l’altérité et qui ne sont pas selon lui réductibles au Même et à l’Autre platoniciens. Pour ce faire, il entreprend de mettre à jour l’altérité qui appartient à la constitution ontologique de l’ipséité et qui ne se laisse saisir que de manière indirecte, par l’intermédiaire d’une « attestation brisée » en ce sens « que l’altérité jointe à l’ipséité s’atteste seulement dans des expériences disparates selon une diversité de foyers d’altérité »35. Ricœur va donc proposer l’hypothèse selon laquelle ces différentes formes de l’altérité vont de pair avec le fait que l’attestation de l’ipséité peut prendre la forme de trois expériences de passivité : « d’abord la passivité résumée dans l’expérience du corps propre, ou mieux de la chair en tant que médiatrice entre le soi et le monde (…). Ensuite, la passivité par la relation de soi à l’étranger au sens précis de l’autre que soi, et donc l’altérité inhérente à la relation d’intersubjectivité. Enfin, la passivité la plus dissimulée, celle du rapport de soi à soi-même qu’est la conscience, au sens de Gewissen plutôt que Bewusstsein »36.

    17De l’analyse de la passivité dans l’expérience de la chair, l’on retiendra l’importance centrale de la dialectique entre pathos et praxis. Toute interaction entre Soi et Autrui génère en effet nécessairement une dissymétrie fondamentale, « du fait qu’un agent, en exerçant un pouvoir-sur un autre, traite celui-ci comme le patient de son action »37. Si toute « action » du Soi est un « subir » pour autrui, le corps permet de mettre en évidence que l’expérience de passivité de ce « subir » est toujours ressentie comme une souffrance. Par ailleurs, Ricœur considère que le lien intime tissé entre la chair et le processus de spatialisation dans certains Inédits de Husserl est peut-être la voie la plus intéressante à explorer pour articuler une ontologie de la chair où cette dernière serait envisagée comme interface, à la fois intimité à soi et ouverture sur le monde. En ce qui concerne la dialectique du Même et de l’Autre mobilisée par la phénoménologie du Soi affecté par Autrui, Ricœur va s’efforcer de mettre en évidence une conception croisée de l’altérité, qui rende justice alternativement au primat de soi (Husserl) et à celui de la convocation par l’autre à la justice (Levinas). S’il est impossible de dériver l’alter ego de l’ego comme le pensait Husserl, la phénoménologie a néanmoins débouché sur une découverte ineffaçable pour Ricœur. Husserl a en effet mis l’accent sur le fait que la « représentation » d’autrui prenait la forme d’un transfert analogique de moi à autrui, qui n’est pas une inférence mais une opération préréflexive. Le transfert par quoi ma chair forme pair avec une autre chair, – ce que Husserl appelle l’apprésentation –, combine donc en un même mouvement la similitude et la dissymétrie. Ainsi, si la frontière sur le plan de l’existence entre Moi et Autrui ne peut jamais être abolie, ce transfert permet sur le plan du sens, « que l’autre ne soit pas condamné à rester un étranger, mais puisse devenir mon semblable, quelqu’un qui, comme moi, dit je »38.

    18Si cette avancée est considérable du point de vue gnoséologique, Ricœur insiste néanmoins sur le fait que du point de vue éthique, il est nécessaire de penser le mouvement complémentaire de l’autre vers moi. C’est ainsi qu’il en vient à discuter la critique que Levinas adresse à Husserl : la philosophie de la représentation de ce dernier nierait en réalité toute altérité, puisque se représenter quelque chose, c’est l’assimiler à soi. C’est pourquoi Levinas tente de penser le Même comme totalisation et dans sa séparation complète et en miroir l’Autre comme « une extériorité absolue »39. Allant jusqu’aux extrêmes du pensable, Levinas donne à l’Autre la figure du maître de justice, puis celle de l’offenseur en parlant de « persécution par l’Autre », de « substitution du Moi à l’Autre »40. Alors que Levinas interprète l’assignation à responsabilité issue de l’interpellation par l’autre dans les termes de la passivité la plus totale – au point que l’identité du Soi s’efface –, Ricœur inverse les termes de cette « irrelation » en considérant que le Soi s’atteste en réalité par le mouvement d’abnégation même en lequel il se démet.

    19La conscience constitue la forme la plus complexe et la plus intime de l’altérité. Puisque la totale passivité du Soi convoqué par l’Injonction d’Autrui réduisait finalement l’altérité de la conscience à celle d’Autrui chez Levinas, c’est vers Heidegger que Ricœur se tourne pour trouver une description de la conscience qui respecte l’irréductibilité de son altérité. On sait que Heidegger accorde peu d’importance à l’intersubjectivité, réduite chez lui à l’inauthenticité du « On ». Loin d’être la « voix » d’autrui, la conscience est au contraire ce qui génère l’appel (Anruf) qui arrache le Soi au On. Or, ce phénomène de la conscience est une énigme, car l’Appel présente une dissymétrie entre l’instance qui appelle et le Soi appelé, il est à la fois immanent et transcendant à la conscience : « l’appel ne vient incontestablement pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel vient de moi et pourtant il me dépasse »41. La « conscience » est ainsi réduite à la quasi-autarcie du Soi, confronté à l’étrang(èr)eté de son Dasein et de son monde42. Afin d’articuler harmonieusement ontologie et éthique, Ricœur oppose à l’alternative de l’étrang(èr)eté heideggerienne ou de l’extériorité levinassienne pour thématiser l’altérité de la conscience « le caractère originaire et original d’une troisième modalité d’altérité, à savoir l’être-enjoint en tant que structure de l’ipséité »43. Par là, Ricœur pose la nécessité d’articuler le phénomène de l’attestation et celui de l’injonction. Cette corrélation permet seule à l’attestation de retrouver un sens éthique et moral, et à l’injonction de constituer le moment d’altérité propre à la conscience, irréductible à l’altérité d’autrui : « il faut que la voix de l’autre qui me dit « tu ne tueras pas » soit faite mienne au point de devenir ma conviction, cette conviction qui égale l’accusatif du « me voici » avec le nominatif du « ici je me tiens »44.

    20Alors que Ricœur semblait arrivé au terme de son parcours – par cette mise en évidence de l’unité de l’attestation et de l’injonction comme modalité de l’altérité irréductible à toute autre –, voilà qu’il fait intervenir in fine le travail du soupçon, dans les toutes dernières pages de son livre. S’il est bien clair qu’Autrui est le chemin obligé de l’injonction, tout en étant distinct de l’altérité de la conscience, nous en sommes néanmoins toujours reconduits à une certaine perplexité dès que l’on veut comprendre de façon un peu plus précise l’articulation de ces deux formes d’altérité. Ricœur se réfère alors à Freud, pour lequel les choses semblaient claires : la conscience morale est le surmoi et se réfère à l’identification aux figures parentales et ancestrales. L’on pourrait donc parler d’intériorisation et de réappropriation de la « voix » d’autrui à l’intérieur du Soi. Mais cette explication génétique est insuffisante aux yeux de Ricœur qui considère dès lors « qu’il est nécessaire de maintenir une certaine équivocité au plan purement philosophique du statut de l’autre, si l’altérité de la conscience est irréductible à celle d’autrui »45. C’est pourquoi le travail conjoint de l’attestation et du soupçon ne peut déboucher que sur une conclusion aporétique : « peut-être le philosophe, en tant que philosophe, doit-il avouer qu’il ne sait pas et ne peut pas dire si cet Autre, source de l’injonction, est un autrui que je puisse envisager ou qui puisse me dévisager, ou mes ancêtres dont il n’y a point de représentation, tant ma dette à leur égard est constitutive de moi-même, ou Dieu – Dieu vivant, Dieu absent – ou une place vide. Sur cette aporie de l’Autre, le discours philosophique s’arrête »46.

    3. L’instruction de la philosophie par la tragédie. Quelques remarques conclusives à partir du Philoctète de Sophocle

    21Il est tentant d’essayer de mesurer à l’aune de la tragédie, cette « voix de la non-philosophie », la conclusion aporétique sur laquelle a débouché l’argumentation philosophique de Ricœur dans Soi-même comme un autre. Et ceci, tout autant pour mesurer la fécondité inhérente à cette aporie, que la perplexité dans laquelle elle ne peut que nous plonger. Il se fait que l’une des tragédies de Sophocle, le Philoctète, semble mettre en scène à la fois une expérience fictionnelle paradigmatique de la perte d’identité et ce qui pourrait constituer l’analogon au plan de la représentation narrative des trois expériences de passivité radicale subies par l’ipse corollaires de sa confrontation avec trois formes différentes d’altérité. Rappelons tout d’abord en deux mots l’intrigue de cette pièce.

    22Philoctète, héros du siège de Troie, a été abandonné sur l’île déserte de Lemnos par Ulysse sur l’ordre des chefs du camp achéen, Ménélas et Agamemnon. Dix années ont passé et Sophocle dépeint Ulysse, accompagné du tout jeune Néoptolème, fils d’Achille, faisant route vers l’île afin de convaincre Philoctète de les suivre à Troie. C’est qu’un oracle a entre-temps prédit aux Achéens que Troie ne pourrait être prise que par Néoptolème aidé de Philoctète, l’archer invincible qui possède l’arc d’Héraklès. Ulysse, se méfiant de l’accueil que pourrait lui réserver Philoctète qui le hait, a ourdi un stratagème pour l’approcher. C’est en effet Néoptolème qui se présentera à lui, prétextant pour gagner sa confiance qu’Ulysse lui a infligé la suprême injure de s’approprier les armes de son père mort au combat. La ruse d’Ulysse fonctionne au-delà de tout espoir : Philoctète se fait le suppliant de Néoptolème et l’implore de le ramener dans sa patrie. Alors que le stratagème d’Ulysse a presque réussi, la vraie nature de Néoptolème reprend le dessus : ne supportant plus le mensonge, il révèle à Philoctète que le but véritable de sa mission est de le ramener dans le camp achéen. Ulysse survient à ce moment, décidé à emmener Philoctète de gré ou de force. Remarquant que Néoptolème a l’arc d’Héraklès en sa possession, il veut repartir en abandonnant Philoctète sur l’île. Mais la si­tuation se complique à nouveau pour Ulysse, car Néoptolème veut rendre son arc à Philoctète. Le jeune homme tente de convaincre Philoctète de l’accompagner à Troie, défendant successivement l’intérêt des Achéens, puis celui de Philoctète lui-même car l’oracle a prédit que son mal ne pourrait être guéri que par les fils d’Asclépios qui se trouvent dans le camp des Achéens. Devant le refus catégorique de Philoctète, Néoptolème accepte finalement de le ramener dans sa patrie, devenant par là lui aussi l’ennemi des Achéens. Apparaît alors Héraklès en deus ex machina, qui ordonne à Philoctète de se soumettre à la volonté de Zeus en aidant les Achéens à prendre Troie. Philoctète et Néoptolème suivent donc finalement Ulysse et retournent à Troie.

    23Bien qu’il ne me soit pas ici possible de le développer à partir d’une étude précise du texte de Sophocle 47, il me semble qu’on peut voir dans le personnage de Philoctète une figuration de la passivité inhérente à la chair, par l’entrecroisement des motifs du mal physique et de la violence psychique que le héros subit de la part d’Autrui mais qu’il s’inflige aussi à lui-même. Le personnage de Néoptolème prend quant à lui la figure d’un « homme sans qualités ». Il nous montre comment l’ipséité mise à nu et dépourvue du soutien de la mêmeté peut néanmoins toujours répondre à l’appel de l’Autre souffrant, et par suite comment l’altérité de la conscience est irréductible à celle d’autrui, tout en lui étant intimement liée.

    24Pour tenter de mettre en évidence le « gain » conceptuel de la confrontation de la philosophie de Ricœur avec la tragédie, je voudrais plus précisément montrer en quoi les trois méta-catégories de la chair, d’autrui et de la conscience, que l’analyse de Ricœur met en évidence, « redécouvrent » en quelque sorte après le long détour de l’analyse conceptuelle un certain nombre de thématiques que la forme narrative du logos tragique et auparavant du logos mythique des Grecs exprimait déjà d’une façon non questionnée, comme quelque chose qui allait de soi. L’on commencera par rappeler que la présence de l’altérité au cœur de l’identité, non pas comme une donnée subversive qui dissout toute consistance du Même mais au contraire comme ce qui lui sert de point d’appui, est la donnée fondamentale de la logique de l’ambivalence propre à la pensée archaïque48. À la différence de la logique de l’identité, qui régit notre fonctionnement actuel de pensée et qui n’accepte pas la contradiction, la logique de l’ambivalence se base sur la possible coexistence de termes opposés. L’on pourrait citer en exemple la Théogonie hésiodique, qui parvient à thématiser le Divin, par essence non thématisable, en l’approchant à partir d’attributs humains. C’est ainsi que la Théogonie peut à la fois raconter la naissance des dieux et affirmer qu’ils sont inengendrés, « contradiction » qui n’en est plus une dès lors que l’on saisit que cette « distorsion » constitue la seule manière de rendre compte d’un monde commun conçu comme l’intrication complexe du visible et de l’invisible49.

    25Dans l’ensemble de la pratique archaïque du mythe, qu’il s’agisse d’Hésiode ou encore d’Homère, l’on notera par ailleurs que la logique de l’ambivalence permet de prendre en considération l’être humain en l’envisageant comme une unité psychosomatique50, ce dont la notion de « chair » des phénoménologues est encore très loin de rendre compte. Non seulement le corps et l’âme ne sont pas considérés comme distincts, mais le corps n’est pas, comme par exemple chez Merleau-Ponty, valorisé et pris en considération comme une couche prédiscursive et anonyme de l’être-homme. Bien au contraire, la pensée prend forme par le corps, puisque penser, c’est sentir et ressentir51, et c’est donc par le corps que l’être humain s’individualise, voire même, devient sujet en étant à la fois patient et agent52. Les pages de l’Iliade et de l’Odyssée dévoilent parfois en quelques mots, parfois en de longues descriptions, l’épaisseur sémantique de ce « corps psychique » et la dialectique fondamentale de la praxis et du pathein qui lui est concomitante, le pathein regroupant selon sa polysémie grecque l’être-affecté par la souffrance mais aussi l’être-affecté par le sentiment.

    26Au niveau de la tragédie, qui peut être considérée comme une pratique tardive du mythe, ce « corps psychique » prend une telle importance qu’il en devient générateur des enjeux propres au tragique. Dans le Philoctète, le personnage éponyme expérimente en effet une souffrance physique qui possède en même temps une valeur existentielle. Frappé d’un mal dévorant au pied qui dégage une odeur insupportable et qui le rend fou de douleur, Philoctète empêchait par ses cris incessants les Achéens d’honorer les dieux, raison pour laquelle il a été banni sur une île déserte. La « douleur » de Philoctète est donc celle qui lui cheville au corps l’exclusion du monde commun (koinos kosmos). Pour prendre la mesure de l’importance de la « chair » comme méta-catégorie, l’analyse conceptuelle de Ricœur aura quant à elle dû passer par le long détour de la philosophie analytique qui questionne l’identité en partant du corps envisagé dans sa matérialité, et non pas de la subjectivité désincarnée du cogito. À partir de ce corps considéré comme un « objet » parmi d’autres, sont alors péniblement acquises ou plutôt reconquises, au fil des dix études de Soi-même comme un autre, l’imagination et l’émotion et enfin la subjectivité entendue comme dialectique de l’idem et de l’ipse, via le parcours qui passe par l’identité narrative, éthique puis morale.

    27En ce qui concerne la méta-catégorie d’Autrui, nous pouvons maintenant saisir toute l’importance de l’émotion dans la dialectique du pathos et de la praxis qui permet d’aboutir à une in­teraction harmonieuse entre Soi et Autrui, basée sur la sollicitude. Le détour par la tragédie permet en effet d’affiner notre compréhension de la tension entre l’« apprésentation gnoséologique » et l’« apparoir éthique », en fonction de l’émotion mobilisée dans chaque cas : la pitié pour l’« apprésentation » et la sollicitude pour l’« apparoir ». La pitié est cette émotion tout en extériorité qui est le propre des membres d’une communauté par rapport à l’individu qui s’en serait abstrait. Ainsi, le chœur des marins plaint la solitude et les souffrances de Philoctète, mais en restant à distance de lui, le transformant de facto en « spectacle ». La sollicitude est quant à elle l’émotion qui ne peut émerger qu’entre un Soi et un Toi singularisés, et qui symbolise par ailleurs la réconciliation de l’individu et de la communauté en la représentant dans les termes d’une réintégration qui respecte son individualité, et non pas d’une assimilation forcée. Néoptolème, le « pur », devenu « puant » à ses propres yeux, de par la ruse à laquelle l’a contraint Ulysse, a dû traverser l’expérience fondatrice de la honte de soi pour être en mesure d’entendre la plainte de Philoctète et de lui porter activement assistance, quel qu’en soit le prix. Rappelons en effet le caractère tout à fait incroyable et incompréhensible de la décision de Néoptolème, au regard du cadre des valeurs tant épiques que civiques, que la tragédie met donc ici en question. En acceptant de ramener Philoctète dans sa patrie plutôt qu’à Troie, Néoptolème trahit la mémoire de son père, mort « pour rien » si Troie n’est pas prise grâce à l’arc de Philoctète. Il s’exclut ainsi aussi de facto de toute sa lignée et renie l’idéal de la gloire. De plus, en désobéissant aux chefs de sa communauté, dont Ulysse est le représentant, Néoptolème devient l’ennemi de tous les Achéens. La rencontre avec Philoctète vient donc totalement mettre à mal, voire, détruire, le pôle-idem de l’identité du jeune Néoptolème. Ce dernier est par ailleurs tout à fait lucide quant au fait que Philoctète n’est pas qu’une « victime » des Achéens, mais qu’il est responsable des maux qu’il endure, de par son entêtement et sa rancune tenace. Rien ne semble donc justifier que Néoptolème vienne malgré tout en aide à Philoctète. Rien, si ce n’est la fragilité absolue de son être-souffrant, que Philoctète, – jadis paradigme du héros épique –, n’a pas craint de montrer à Néoptolème, lui-même pour la première fois « affecté » – et non plus seulement « agissant » – par sa rencontre avec Philoctète. Touché à l’extrême par ce dénuement chez autrui, c’est le pôle ipse de l’identité de Néoptolème qui « réagit » en acceptant d’être celui sur lequel Philoctète peut envers et contre tout compter, suite à la parole donnée (Néoptolème a accepté que Philoctète se fasse son suppliant et il lui a juré de le ramener chez lui).

    28Il est donc important de constater combien ces deux émotions de la pitié et de la sollicitude sont étroitement liées à des configurations distinctes du « jeu » entre les différentes facultés de l’âme humaine. Ainsi, la pitié est une émotion essentiellement « réflexive », presque trop intellectualisée pour parvenir à faire réagir activement celui qui la ressent. L’imagination y intervient, mais comme représentation figée et objectivante d’autrui. La sollicitude réaliserait l’équilibre entre émotion, imagination et réflexion, en ce que l’imagination jouerait non plus seulement sur un Autrui objectivé, mais tenterait d’établir des liens d’analogie entre le vécu propre et celui de l’Autre, qui permettrait au Soi d’entamer une action efficace pour soulager autrui de son malheur, sans tomber dans le travers de s’identifier à lui.

    29Enfin, la tragédie du Philoctète permet peut-être aussi de penser autrement l’aporie terminale de Soi-même comme un autre relative à l’altérité de la conscience. À la question insoluble pour Ricœur de savoir si la conscience se réduit ultimement à l’intériorisation de la voix d’autrui, à celle des ancêtres, ou à la présence/absence de Dieu en nous, la tragédie montre que c’est l’une des faiblesses de la pensée argumentative que de poser la nécessité de choisir entre ces différentes alternatives. Peut-être l’altérité de la conscience n’est-elle rien d’autre que ce fait, difficilement thématisable, de la coexistence de ces différentes formes d’altérité « unifiées » par leur intériorisation, et de l’excès à la fois concomitant et contradictoire de l’unité-totalité de la conscience par rap­port à la somme de ses « parties ». Ainsi l’apparition finale d’Héraklès dans le Philoctète peut se comprendre comme l’intrusion du divin dans le monde humain. Mais elle peut aussi être interprétée comme la figuration mythique de la possibilité pour l’homme d’habiter le monde et d’y trouver un refuge en lui donnant d’emblée un visage humain, celui du monde commun (koinos kosmos). La parole d’Héraklès n’est en effet pas tant une contrainte imposée aux hommes par la divinité, que l’expression – quasi sous la forme d’une maxime universelle – de la potentialité propre à l’humain de se définir originairement comme un être-en-rapport-de-réciprocité : « ni toi sans lui, ni lui sans toi, mais ensemble, l’un avec l’autre »53. Cette « formule » dépasse le cadre personnel de l’interaction entre Néoptolème et Philoctète et semble valoir comme « forme pure et universelle » permettant de rendre compte de toute relation intersubjective basée sur la réciprocité et la sollicitude.

    Notes de bas de page

    1 Présenté une première fois à l’Université Lille 3 dans le cadre du séminaire commun consacré à Paul Ricœur, ce texte a été publié sous une forme modifiée dans S. Klimis, Archéologie du sujet tragique, Paris, Kimé, 2003, p. 303-327.

    2 P. Ricœur, Soi-Même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 281.

    3 P. Ricœur, « Sur le Tragique », Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Éd. du Seuil, 1994, p. 187.

    4 P. Ricœur, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité, Paris, (1960), 1988, p. 479-480.

    5 P. Ricœur, Philosophie de la Volonté II. Finitude et Culpabilité, op. cit., p. 355.

    6 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 144.

    7 Ibid.

    8 Ibid.

    9 Ibid., p. 145.

    10 Ibid.

    11 Ibid., p. 145-146.

    12 Ibid., p. 146-147.

    13 Ibid., p. 146.

    14 Ibid.

    15 Ibid., p. 147.

    16 Jean-Pierre Vernant, « Façons grecques d’être soi », Les Grecs, les Romains et nous. L’Antiquité est-elle moderne ?, Roger-Pol Droit (Éd.), Paris, Monde Editions, 1991, considère par exemple que « la timē, c’est la valeur reconnue à un individu, les marques sociales de son identité : le nom, la filiation, l’origine, le statut dans le groupe (honneurs et privilèges). Ainsi, qu’en plus de ces marques sociales, l’excellence personnelle : beauté, courage, maîtrise de soi. L’identité de l’individu est donc son évaluation so­ciale : on est ce que les autres voient de soi : depuis la dérision jusqu’à la louange, du mépris à l’admiration. La valeur d’un homme est attachée à sa réputation. Toute atteinte à son prestige est quelque chose qui anéantit son être » (p. 105). Ceci lui permet d’en arriver à la conclusion selon laquelle « l’individu n’est pas une vie indivi­duelle, singulière, le monde secret de la subjectivité, l’originalité foncière du moi. C’est une forme sociale de l’individualité, marquée par le désir de s’illustrer par rapport aux autres par ses exploits dans son style de vie » (p. 107). J.-P. Vernant caractérise cette forme d’identité comme étant propre aux cultures de la gloire et de la honte, qu’il oppose aux cultures de la faute et du devoir : « la caractéristique de la première, est que la connaissance de soi, le rapport à soi ne peuvent pas s’établir directement, mais restent pris dans la réciprocité du soi et de l’autre. La culpabilité et l’obligation font quant à elles nécessairement référence chez le sujet moral à sa conscience personnelle intime » (p. 105). Voir aussi Ricœur, Finitude et Culpabilité, p. 358-359, où Ricœur lui-même envisage l’identité du héros épique comme perdant toute consistance propre au regard de l’action constituante du divin : « la fatalité de la mort et de la naissance hante tous les actes qui sont rendus impuissants et irresponsa­bles (…) Les actes du héros homérique sont comme des événements sans sujet personnel, en proie par consé­quent à des puissances supérieures (…) l’origine de l’aveuglement du héros est rapportée de manière indistincte à Zeus, à la Moira, à l’Erinnye. Toutes ces expressions mythiques ont en commun de désigner un fond de puis­sance non personnalisée ».

    17 Cf. L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, p. 34-36 et « le mythe et la question de la distorsion », Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres, Paris, 1998, p. 33-64.

    18 L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, p. 35. Voir aussi P. Ricœur, Finitude et culpabilité, p. 363, qui remarque avec beaucoup de pertinence que « le Prométhée Enchaîné reprend le thème des généalogies des dieux à l’épopée mais le convertit dans le tragique du divin ; les dieux, issus de la lutte et voués à la douleur, ont une sorte de finitude ; celle qui convient à des immortels ; il y a une histoire du divin ; le divin devient, à travers colère et souffrance (…) l’Olympien se conquiert sur un fond chaotique et même chtonique ».

    19 Cf. J. Alaux, Le liège et le filet, Paris, 1995.

    20 Sur l’importance des situations qui individualisent le héros épique, voir le beau livre de K. Crotty, The Poetics of Supplication. Homer’s Iliad and Odyssey, Ithaca and London, 1994.

    21 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 149.

    22 Ibid., p. 351. L’on se référera aux apories décelées par Ricœur au niveau de l’ascription, de l’identité personnelle, de l’identité narrative, ainsi qu’aux « hésitations qui ponctuent la conviction dans le jugement moral en situation, confronté aux conflits de devoirs ».

    23 Ibid., p. 346.

    24 Ibid., p. 350-351.

    25 Ibid., p. 176.

    26 Ibid., p. 177.

    27 Ibid., p. 178.

    28 Ibid., p. 155-166.

    29 Ibid., p. 197 : l’ipséité se construit dans la tension entre les deux questions qui disent à la fois « qui suis-je ? » et « me voici ! »

    30 Ibid., p. 198.

    31 Ibid., p. 222.

    32 Ibid., p. 221.

    33 Ibid., p. 222.

    34 Ibid., p. 224.

    35 Ibid., p. 368.

    36 Ibid., p. 369.

    37 Ibid., p. 370. Entre l’articulation du rapport entre soi et autrui au niveau de l’éthique et sa reprise au niveau mé­taphysique, l’on trouve comme charnière conceptuelle la discussion autour de l’identité morale de la huitième étude, qui permet de mieux comprendre comment la dissymétrie au fondement de toute interaction entre le Soi et l’Autre est nécessairement liée au mouvement inverse de rééquilibrage. En effet, « l’agir et le subir ne sont pas distribués entre deux protagonistes différents, l’agent et le patient, ce dernier apparaissant comme la victime potentielle du premier. En vertu de la réversibilité des rôles, chaque agent est en effet le patient de l’autre. Et c’est en tant qu’affecté par le pouvoir-sur lui exercé par l’autre, qu’il est investi de la responsabilité d’une action d’emblée placée sous la règle de réciprocité, que la règle de justice transformera en règle d’égalité. C’est, en conséquence, la cumulation en chaque protagoniste des rôles d’agent et de patient qui fait que le formalisme de l’impératif catégorique requiert la “matière” d’une pluralité d’agissants affectés chacun par une violence réciproquement exercée » (p. 381-382).

    38 Ibid., p. 386.

    39 Ibid., p. 389.

    40 Ibid., p. 390.

    41 Ibid., p. 401.

    42 Ibid., p. 402. Ce concept d’étrang(èr)eté est important, car il inscrit la conscience dans la dialectique du Même et de l’Autre. Néanmoins, Heidegger ne fait pas assez droit à l’altérité d’Autrui dans la compréhension de l’al­térité de la conscience, en rabattant l’altérité de l’appel à l’étrang(èr)eté et à la nullité de l’être-jeté, échu ou dé­chu. Dès lors, Heidegger réduit finalement l’altérité de la conscience à l’altérité englobante de l’être-dans-le- monde, qui conduit le Dasein à un aveu de passivité et de non maîtrise au vu du non-choix radical qui affecte son être dans le monde.

    43 Ibid., p. 408-409.

    44 Ibid., p. 391.

    45 Ibid., p. 407-409.

    46 Ibid., p. 409.

    47 Cf. S. Klimis, « Le Philoctète. La constitution réciproque des sujets comme alter ego ou l’expérience imaginative de la réversibilité des pôles du soi et de l’autre », in Archéologie du sujet tragique, op. cit., p. 265-296, pour une étude détaillée de cette pièce.

    48 L. Couloubaritsis, « Une logique qui attend son élucidation », Aux origines de la philosophie européenne, op. cit., p. 30-34.

    49 Ibid., p. 30-31 : « l’homme archaïque conçoit une réalité très étendue où les choses de la nature visible s’enchevêtrent avec des puissances invisibles ; son environnement est à la fois naturel et surnaturel. L’invisible est aussi important que le visible : il est peuplé de dieux, de puissances bénéfiques et maléfiques, des spectres des morts et même parfois des âmes des futurs enfants ».

    50 L’on se référera à cet égard à l’immense travail de R. B. Onians, Les origines de la pensée européenne. Sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, Paris, (1951), 1999.

    51 Cf. R. B. Onians, op. cit., p. 45, qui évoque par exemple « la connexion évidente entre respiration et émotion » : le thumos est un souffle, « principe vital qui pense, sent et pousse à agir, se déplaçait par les passages des poumons (phrenes) et était conditionné par eux ».

    52 Cf. S. Klimis, op. cit.

    53 Phil., v. 1434-1437.

    Auteur

    • Sophie Klimis

      Professeur à l’Université Saint-Louis de Bruxelles. Centre PROSPERO - Langage, image et connaissance

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    1 Présenté une première fois à l’Université Lille 3 dans le cadre du séminaire commun consacré à Paul Ricœur, ce texte a été publié sous une forme modifiée dans S. Klimis, Archéologie du sujet tragique, Paris, Kimé, 2003, p. 303-327.

    2 P. Ricœur, Soi-Même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 281.

    3 P. Ricœur, « Sur le Tragique », Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Éd. du Seuil, 1994, p. 187.

    4 P. Ricœur, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité, Paris, (1960), 1988, p. 479-480.

    5 P. Ricœur, Philosophie de la Volonté II. Finitude et Culpabilité, op. cit., p. 355.

    6 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 144.

    7 Ibid.

    8 Ibid.

    9 Ibid., p. 145.

    10 Ibid.

    11 Ibid., p. 145-146.

    12 Ibid., p. 146-147.

    13 Ibid., p. 146.

    14 Ibid.

    15 Ibid., p. 147.

    16 Jean-Pierre Vernant, « Façons grecques d’être soi », Les Grecs, les Romains et nous. L’Antiquité est-elle moderne ?, Roger-Pol Droit (Éd.), Paris, Monde Editions, 1991, considère par exemple que « la timē, c’est la valeur reconnue à un individu, les marques sociales de son identité : le nom, la filiation, l’origine, le statut dans le groupe (honneurs et privilèges). Ainsi, qu’en plus de ces marques sociales, l’excellence personnelle : beauté, courage, maîtrise de soi. L’identité de l’individu est donc son évaluation so­ciale : on est ce que les autres voient de soi : depuis la dérision jusqu’à la louange, du mépris à l’admiration. La valeur d’un homme est attachée à sa réputation. Toute atteinte à son prestige est quelque chose qui anéantit son être » (p. 105). Ceci lui permet d’en arriver à la conclusion selon laquelle « l’individu n’est pas une vie indivi­duelle, singulière, le monde secret de la subjectivité, l’originalité foncière du moi. C’est une forme sociale de l’individualité, marquée par le désir de s’illustrer par rapport aux autres par ses exploits dans son style de vie » (p. 107). J.-P. Vernant caractérise cette forme d’identité comme étant propre aux cultures de la gloire et de la honte, qu’il oppose aux cultures de la faute et du devoir : « la caractéristique de la première, est que la connaissance de soi, le rapport à soi ne peuvent pas s’établir directement, mais restent pris dans la réciprocité du soi et de l’autre. La culpabilité et l’obligation font quant à elles nécessairement référence chez le sujet moral à sa conscience personnelle intime » (p. 105). Voir aussi Ricœur, Finitude et Culpabilité, p. 358-359, où Ricœur lui-même envisage l’identité du héros épique comme perdant toute consistance propre au regard de l’action constituante du divin : « la fatalité de la mort et de la naissance hante tous les actes qui sont rendus impuissants et irresponsa­bles (…) Les actes du héros homérique sont comme des événements sans sujet personnel, en proie par consé­quent à des puissances supérieures (…) l’origine de l’aveuglement du héros est rapportée de manière indistincte à Zeus, à la Moira, à l’Erinnye. Toutes ces expressions mythiques ont en commun de désigner un fond de puis­sance non personnalisée ».

    17 Cf. L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, p. 34-36 et « le mythe et la question de la distorsion », Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres, Paris, 1998, p. 33-64.

    18 L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, p. 35. Voir aussi P. Ricœur, Finitude et culpabilité, p. 363, qui remarque avec beaucoup de pertinence que « le Prométhée Enchaîné reprend le thème des généalogies des dieux à l’épopée mais le convertit dans le tragique du divin ; les dieux, issus de la lutte et voués à la douleur, ont une sorte de finitude ; celle qui convient à des immortels ; il y a une histoire du divin ; le divin devient, à travers colère et souffrance (…) l’Olympien se conquiert sur un fond chaotique et même chtonique ».

    19 Cf. J. Alaux, Le liège et le filet, Paris, 1995.

    20 Sur l’importance des situations qui individualisent le héros épique, voir le beau livre de K. Crotty, The Poetics of Supplication. Homer’s Iliad and Odyssey, Ithaca and London, 1994.

    21 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 149.

    22 Ibid., p. 351. L’on se référera aux apories décelées par Ricœur au niveau de l’ascription, de l’identité personnelle, de l’identité narrative, ainsi qu’aux « hésitations qui ponctuent la conviction dans le jugement moral en situation, confronté aux conflits de devoirs ».

    23 Ibid., p. 346.

    24 Ibid., p. 350-351.

    25 Ibid., p. 176.

    26 Ibid., p. 177.

    27 Ibid., p. 178.

    28 Ibid., p. 155-166.

    29 Ibid., p. 197 : l’ipséité se construit dans la tension entre les deux questions qui disent à la fois « qui suis-je ? » et « me voici ! »

    30 Ibid., p. 198.

    31 Ibid., p. 222.

    32 Ibid., p. 221.

    33 Ibid., p. 222.

    34 Ibid., p. 224.

    35 Ibid., p. 368.

    36 Ibid., p. 369.

    37 Ibid., p. 370. Entre l’articulation du rapport entre soi et autrui au niveau de l’éthique et sa reprise au niveau mé­taphysique, l’on trouve comme charnière conceptuelle la discussion autour de l’identité morale de la huitième étude, qui permet de mieux comprendre comment la dissymétrie au fondement de toute interaction entre le Soi et l’Autre est nécessairement liée au mouvement inverse de rééquilibrage. En effet, « l’agir et le subir ne sont pas distribués entre deux protagonistes différents, l’agent et le patient, ce dernier apparaissant comme la victime potentielle du premier. En vertu de la réversibilité des rôles, chaque agent est en effet le patient de l’autre. Et c’est en tant qu’affecté par le pouvoir-sur lui exercé par l’autre, qu’il est investi de la responsabilité d’une action d’emblée placée sous la règle de réciprocité, que la règle de justice transformera en règle d’égalité. C’est, en conséquence, la cumulation en chaque protagoniste des rôles d’agent et de patient qui fait que le formalisme de l’impératif catégorique requiert la “matière” d’une pluralité d’agissants affectés chacun par une violence réciproquement exercée » (p. 381-382).

    38 Ibid., p. 386.

    39 Ibid., p. 389.

    40 Ibid., p. 390.

    41 Ibid., p. 401.

    42 Ibid., p. 402. Ce concept d’étrang(èr)eté est important, car il inscrit la conscience dans la dialectique du Même et de l’Autre. Néanmoins, Heidegger ne fait pas assez droit à l’altérité d’Autrui dans la compréhension de l’al­térité de la conscience, en rabattant l’altérité de l’appel à l’étrang(èr)eté et à la nullité de l’être-jeté, échu ou dé­chu. Dès lors, Heidegger réduit finalement l’altérité de la conscience à l’altérité englobante de l’être-dans-le- monde, qui conduit le Dasein à un aveu de passivité et de non maîtrise au vu du non-choix radical qui affecte son être dans le monde.

    43 Ibid., p. 408-409.

    44 Ibid., p. 391.

    45 Ibid., p. 407-409.

    46 Ibid., p. 409.

    47 Cf. S. Klimis, « Le Philoctète. La constitution réciproque des sujets comme alter ego ou l’expérience imaginative de la réversibilité des pôles du soi et de l’autre », in Archéologie du sujet tragique, op. cit., p. 265-296, pour une étude détaillée de cette pièce.

    48 L. Couloubaritsis, « Une logique qui attend son élucidation », Aux origines de la philosophie européenne, op. cit., p. 30-34.

    49 Ibid., p. 30-31 : « l’homme archaïque conçoit une réalité très étendue où les choses de la nature visible s’enchevêtrent avec des puissances invisibles ; son environnement est à la fois naturel et surnaturel. L’invisible est aussi important que le visible : il est peuplé de dieux, de puissances bénéfiques et maléfiques, des spectres des morts et même parfois des âmes des futurs enfants ».

    50 L’on se référera à cet égard à l’immense travail de R. B. Onians, Les origines de la pensée européenne. Sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, Paris, (1951), 1999.

    51 Cf. R. B. Onians, op. cit., p. 45, qui évoque par exemple « la connexion évidente entre respiration et émotion » : le thumos est un souffle, « principe vital qui pense, sent et pousse à agir, se déplaçait par les passages des poumons (phrenes) et était conditionné par eux ».

    52 Cf. S. Klimis, op. cit.

    53 Phil., v. 1434-1437.

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    Klimis, S. (2013). Chapitre II. « La tragédie grecque donne à penser ». À propos de l’instruction éthico-ontologique de la philosophie par le tragique. In P. Canivez & L. Couloubaritsis (éds.), L’Éthique et le soi chez Paul Ricœur. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.28718
    Klimis, Sophie. « Chapitre II. “La tragédie grecque donne à penser”. À propos de l’instruction éthico-ontologique de la philosophie par le tragique ». In L’Éthique et le soi chez Paul Ricœur, édité par Patrice Canivez et Lambros Couloubaritsis. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2013. doi:10.4000/books.septentrion.28718.
    Klimis, Sophie. « Chapitre II. “La tragédie grecque donne à penser”. À propos de l’instruction éthico-ontologique de la philosophie par le tragique ». L’Éthique et le soi chez Paul Ricœur, édité par Patrice Canivez et Lambros Couloubaritsis, Presses universitaires du Septentrion, 2013, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.28718.

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    Canivez, P., & Couloubaritsis, L. (éds.). (2013). L’Éthique et le soi chez Paul Ricœur. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.28694
    Canivez, Patrice, et Lambros Couloubaritsis, éd. L’Éthique et le soi chez Paul Ricœur. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2013. doi:10.4000/books.septentrion.28694.
    Canivez, Patrice, et Lambros Couloubaritsis, éditeurs. L’Éthique et le soi chez Paul Ricœur. Presses universitaires du Septentrion, 2013, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.28694.
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