1 Présenté une première fois à l’Université Lille 3 dans le cadre du séminaire commun consacré à Paul Ricœur, ce texte a été publié sous une forme modifiée dans S. Klimis, Archéologie du sujet tragique, Paris, Kimé, 2003, p. 303-327.
2 P. Ricœur, Soi-Même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 281.
3 P. Ricœur, « Sur le Tragique », Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Éd. du Seuil, 1994, p. 187.
4 P. Ricœur, Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité, Paris, (1960), 1988, p. 479-480.
5 P. Ricœur, Philosophie de la Volonté II. Finitude et Culpabilité, op. cit., p. 355.
6 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 144.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Ibid., p. 145.
10 Ibid.
11 Ibid., p. 145-146.
12 Ibid., p. 146-147.
13 Ibid., p. 146.
14 Ibid.
15 Ibid., p. 147.
16 Jean-Pierre Vernant, « Façons grecques d’être soi », Les Grecs, les Romains et nous. L’Antiquité est-elle moderne ?, Roger-Pol Droit (Éd.), Paris, Monde Editions, 1991, considère par exemple que « la timē, c’est la valeur reconnue à un individu, les marques sociales de son identité : le nom, la filiation, l’origine, le statut dans le groupe (honneurs et privilèges). Ainsi, qu’en plus de ces marques sociales, l’excellence personnelle : beauté, courage, maîtrise de soi. L’identité de l’individu est donc son évaluation sociale : on est ce que les autres voient de soi : depuis la dérision jusqu’à la louange, du mépris à l’admiration. La valeur d’un homme est attachée à sa réputation. Toute atteinte à son prestige est quelque chose qui anéantit son être » (p. 105). Ceci lui permet d’en arriver à la conclusion selon laquelle « l’individu n’est pas une vie individuelle, singulière, le monde secret de la subjectivité, l’originalité foncière du moi. C’est une forme sociale de l’individualité, marquée par le désir de s’illustrer par rapport aux autres par ses exploits dans son style de vie » (p. 107). J.-P. Vernant caractérise cette forme d’identité comme étant propre aux cultures de la gloire et de la honte, qu’il oppose aux cultures de la faute et du devoir : « la caractéristique de la première, est que la connaissance de soi, le rapport à soi ne peuvent pas s’établir directement, mais restent pris dans la réciprocité du soi et de l’autre. La culpabilité et l’obligation font quant à elles nécessairement référence chez le sujet moral à sa conscience personnelle intime » (p. 105). Voir aussi Ricœur, Finitude et Culpabilité, p. 358-359, où Ricœur lui-même envisage l’identité du héros épique comme perdant toute consistance propre au regard de l’action constituante du divin : « la fatalité de la mort et de la naissance hante tous les actes qui sont rendus impuissants et irresponsables (…) Les actes du héros homérique sont comme des événements sans sujet personnel, en proie par conséquent à des puissances supérieures (…) l’origine de l’aveuglement du héros est rapportée de manière indistincte à Zeus, à la Moira, à l’Erinnye. Toutes ces expressions mythiques ont en commun de désigner un fond de puissance non personnalisée ».
17 Cf. L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, p. 34-36 et « le mythe et la question de la distorsion », Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres, Paris, 1998, p. 33-64.
18 L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, p. 35. Voir aussi P. Ricœur, Finitude et culpabilité, p. 363, qui remarque avec beaucoup de pertinence que « le Prométhée Enchaîné reprend le thème des généalogies des dieux à l’épopée mais le convertit dans le tragique du divin ; les dieux, issus de la lutte et voués à la douleur, ont une sorte de finitude ; celle qui convient à des immortels ; il y a une histoire du divin ; le divin devient, à travers colère et souffrance (…) l’Olympien se conquiert sur un fond chaotique et même chtonique ».
19 Cf. J. Alaux, Le liège et le filet, Paris, 1995.
20 Sur l’importance des situations qui individualisent le héros épique, voir le beau livre de K. Crotty, The Poetics of Supplication. Homer’s Iliad and Odyssey, Ithaca and London, 1994.
21 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 149.
22 Ibid., p. 351. L’on se référera aux apories décelées par Ricœur au niveau de l’ascription, de l’identité personnelle, de l’identité narrative, ainsi qu’aux « hésitations qui ponctuent la conviction dans le jugement moral en situation, confronté aux conflits de devoirs ».
23 Ibid., p. 346.
24 Ibid., p. 350-351.
25 Ibid., p. 176.
26 Ibid., p. 177.
27 Ibid., p. 178.
28 Ibid., p. 155-166.
29 Ibid., p. 197 : l’ipséité se construit dans la tension entre les deux questions qui disent à la fois « qui suis-je ? » et « me voici ! »
30 Ibid., p. 198.
31 Ibid., p. 222.
32 Ibid., p. 221.
33 Ibid., p. 222.
34 Ibid., p. 224.
35 Ibid., p. 368.
36 Ibid., p. 369.
37 Ibid., p. 370. Entre l’articulation du rapport entre soi et autrui au niveau de l’éthique et sa reprise au niveau métaphysique, l’on trouve comme charnière conceptuelle la discussion autour de l’identité morale de la huitième étude, qui permet de mieux comprendre comment la dissymétrie au fondement de toute interaction entre le Soi et l’Autre est nécessairement liée au mouvement inverse de rééquilibrage. En effet, « l’agir et le subir ne sont pas distribués entre deux protagonistes différents, l’agent et le patient, ce dernier apparaissant comme la victime potentielle du premier. En vertu de la réversibilité des rôles, chaque agent est en effet le patient de l’autre. Et c’est en tant qu’affecté par le pouvoir-sur lui exercé par l’autre, qu’il est investi de la responsabilité d’une action d’emblée placée sous la règle de réciprocité, que la règle de justice transformera en règle d’égalité. C’est, en conséquence, la cumulation en chaque protagoniste des rôles d’agent et de patient qui fait que le formalisme de l’impératif catégorique requiert la “matière” d’une pluralité d’agissants affectés chacun par une violence réciproquement exercée » (p. 381-382).
38 Ibid., p. 386.
39 Ibid., p. 389.
40 Ibid., p. 390.
41 Ibid., p. 401.
42 Ibid., p. 402. Ce concept d’étrang(èr)eté est important, car il inscrit la conscience dans la dialectique du Même et de l’Autre. Néanmoins, Heidegger ne fait pas assez droit à l’altérité d’Autrui dans la compréhension de l’altérité de la conscience, en rabattant l’altérité de l’appel à l’étrang(èr)eté et à la nullité de l’être-jeté, échu ou déchu. Dès lors, Heidegger réduit finalement l’altérité de la conscience à l’altérité englobante de l’être-dans-le- monde, qui conduit le Dasein à un aveu de passivité et de non maîtrise au vu du non-choix radical qui affecte son être dans le monde.
43 Ibid., p. 408-409.
44 Ibid., p. 391.
45 Ibid., p. 407-409.
46 Ibid., p. 409.
47 Cf. S. Klimis, « Le Philoctète. La constitution réciproque des sujets comme alter ego ou l’expérience imaginative de la réversibilité des pôles du soi et de l’autre », in Archéologie du sujet tragique, op. cit., p. 265-296, pour une étude détaillée de cette pièce.
48 L. Couloubaritsis, « Une logique qui attend son élucidation », Aux origines de la philosophie européenne, op. cit., p. 30-34.
49 Ibid., p. 30-31 : « l’homme archaïque conçoit une réalité très étendue où les choses de la nature visible s’enchevêtrent avec des puissances invisibles ; son environnement est à la fois naturel et surnaturel. L’invisible est aussi important que le visible : il est peuplé de dieux, de puissances bénéfiques et maléfiques, des spectres des morts et même parfois des âmes des futurs enfants ».
50 L’on se référera à cet égard à l’immense travail de R. B. Onians, Les origines de la pensée européenne. Sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, Paris, (1951), 1999.
51 Cf. R. B. Onians, op. cit., p. 45, qui évoque par exemple « la connexion évidente entre respiration et émotion » : le thumos est un souffle, « principe vital qui pense, sent et pousse à agir, se déplaçait par les passages des poumons (phrenes) et était conditionné par eux ».
52 Cf. S. Klimis, op. cit.
53 Phil., v. 1434-1437.