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L'Éthique et le soi chez Paul Ricœur

 | 
Patrice Canivez
, 
Lambros Couloubaritsis

Introduction

Patrice Canivez

Texte intégral

1Soi-même comme un autre est l’un des ouvrages les plus significatifs de Paul Ricœur. Le livre a marqué les débats de ces vingt dernières années sur les questions relatives à l’éthique. Dans l’œuvre de Ricœur, il représente une sorte de tournant. D’une part, il conjugue les apports des travaux antérieurs, depuis la réflexion sur l’homme faillible jusqu’à Temps et Récit. D’autre part, il introduit aux ouvrages de la dernière période sur la mémoire et l’histoire, la justice et la reconnaissance. En lui-même, le livre est à la fois modeste et ambitieux : modeste parce qu’il progresse par une discussion minutieuse des auteurs, ambitieux parce qu’il propose une philosophie qui comporte à la fois une anthropologie, une éthique et une ontologie. Sur le fond, le projet est double. Il s’agit de développer une herméneutique du soi qui rompe avec la problématique du cogito et qui donne lieu à une philosophie de l’action.

2Rompre avec la problématique du cogito, cela veut dire se tenir à l’écart, aussi bien de la célébration du sujet que de sa déconstruction. C’est le sens de l’opposition entre Descartes et Nietzsche développée dans la préface. D’un côté, une tradition de pensée qui place au fondement du savoir un sujet immédiatement présent à lui-même. De l’autre, une critique radicale qui fait du sujet non un fondement mais un effet, notamment un effet du langage qui travaille tout discours philosophique. L’histoire de la philosophie, du moins celle qui s’enracine dans la découverte cartésienne, nous renvoie ainsi sans cesse d’un sujet triomphant à un sujet humilié. Le premier, qui fonde toute philosophie prétendant à la vérité, trouve la garantie de son identité dans sa simplicité. Le second est un sujet multiple et détrôné, un sujet dont la dissémination même signe l’échec de toutes les tentatives de fondation.

3Ricœur rompt avec ce cercle de la fondation et de la déconstruction. D’emblée, il abandonne l’idée d’un sujet immédiatement présent à lui-même. Il faut renoncer à l’accès direct au sujet revendiqué par la phénoménologie, sans se satisfaire de sa dissolution par la tradition critique de la philosophie ou par les sciences humaines, notamment la psychanalyse et les différentes formes de structuralisme. De cette rupture naissent le projet et la possibilité d’une herméneutique du soi. Que cette herméneutique ne suppose pas un sujet spontanément donné à lui-même, le titre même de l’ouvrage l’indique. Il n’y est pas question du « je » des philosophies du sujet, mais du « soi » au sens du pronom réfléchi. On ne part pas de l’ego du cogito, du « je » qui se pose par l’acte même de penser. Au contraire, le soi est indirectement posé et ne s’atteint lui-même que par le détour de la réflexion. On a donc bien affaire à une herméneutique, non à une phénoménologie. On revient à soi, au « soi », au terme d’un long détour par toutes les formes de discours dans lesquelles le soi se dit et agit. Le sujet ne se comprend qu’en assumant le détour par l’extériorité et le rapport à l’autre. Il n’est soi-même qu’en répondant de lui-même, en se laissant interpeller par autrui.

4À partir de là, deux thèmes s’imposent comme fil conducteur à l’interprétation et à la discussion du livre : d’une part, la dualité entre l’identité-idem et l’identité-ipse ; d’autre part, la reprise du concept de sujet sous le primat de la question éthique. L’identité-idem renvoie à la permanence du même. Appliquée au sujet humain, elle se dessine par une comparaison avec l’autre qui maintient le soi et son autre dans une relation d’extériorité. Avec l’identité-ipse, en revanche, la relation à l’autre intervient dans la constitution même du soi. Il s’agit alors de développer, en rapport avec la distinction entre la mêmeté et l’ipséité, la dialectique du soi et de son autre. Avec cette dialectique, l’identité n’est plus fondée sur une métaphysique de la substance, c’est-à-dire, sur l’existence d’un substrat simple et permanent. Elle est placée sous le primat de la question éthique, c’est-à-dire, d’une pensée de l’action, du bonheur, du devoir, de la responsabilité, qui va de pair avec cette reconstitution réflexive du « soi » dans son rapport à autrui. Et en définitive, elle renvoie à une ontologie de la relation.

5Le plan de l’ouvrage correspond à ces lignes directrices ainsi qu’à cette attention particulière accordée au langage – plus précisément : aux rapports entre langage et action. Les quatre premières études, elles-mêmes découpées en deux ensembles, effectuent un parcours au sein de la philosophie analytique. Elles mettent en œuvre la première des intentions affichées : opérer le détour de la réflexion par l’analyse. La première et la deuxième étude correspondent à la question qui parle ? Elles parcourent successivement les champs de la sémantique et de la pragmatique, en examinant comment la personne est visée au sein du discours au moyen d’une référence identifiante, puis comment elle s’auto-désigne comme sujet de l’énonciation. La troisième et la quatrième étude correspondent à la question qui agit ? Elles se penchent sur la théorie analytique de l’action. La cinquième et la sixième renouent avec le thème de l’identité narrative de Temps et Récit. Elles correspondent à la question qui se raconte ? et mettent plus particulièrement l’accent sur la dialectique de l’identité-idem et de l’identité-ipse. Les septième, huitième et neuvième études répondent à la question qui est le sujet moral d’imputation ? Elles développent la philosophie morale de Ricœur et mettent l’accent sur la dialectique du soi et de l’autre. L’autonomie du soi y apparaît étroitement liée à la sollicitude pour le proche et à l’exigence de justice pour chaque homme. Enfin, la dixième étude esquisse les prolongements et les perspectives ontologiques de l’entreprise. Signe de l’attention portée à la médiation langagière, l’édification progressive de cette herméneutique du soi met en œuvre une réflexion sur les trois opérations : décrire, raconter, prescrire.

  • 1 Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 25.

6Le parcours tout entier se comprend à partir de la rupture avec l’idée d’un sujet souverain se posant comme fondement de toute vérité. D’où cette fragmentation de l’ouvrage en une dizaine d’études qui correspondent à des manières différentes de poser la question qui ? On ne peut passer outre la polysémie qui affecte le sujet, qui se reflète dans les manières d’en parler et de le questionner. Mais Ricœur ne prend pas davantage au sérieux le sujet dispersé et disséminé que la déconstruction nietzschéenne oppose au soi des philosophies du sujet. Pour Ricœur, cette entreprise de déconstruction est encore prisonnière de la problématique du cogito. Si elle devait être comprise comme l’affirmation dogmatique que le sujet est multiplicité, elle ne ferait que prendre le contrepied, sur le même mode et sur le même plan, de la métaphysique du sujet simple et identique à soi-même. Mais ce n’est pas ainsi que Ricœur comprend Nietzsche lui-même. Ou en tout cas, ce n’est pas cela qu’il décide de retenir de Nietzsche. « Mon propos », écrit-il, « est de montrer dans l’anti-cogito de Nietzsche non pas l’inverse du cogito cartésien, mais la destruction de la question même à laquelle le cogito était censé apporter une réponse absolue »1.

7Rompre avec la métaphysique du cogito, c’est donc se situer au-delà de l’alternative du cogito et de l’anti-cogito. S’il y a une polysémie du sujet, que reflète la fragmentation du livre en une série de formulations distinctes de la question qui ?, il reste qu’il y a une unité non pas substantielle, mais analogique du sujet qui se profile dans ce mouvement de retour à soi, à partir de la façon dont on parle de lui et des modalités de sa propre prise de parole. Cette unité tient au fait qu’à chaque fois le sujet se présente comme sujet agissant – comme sujet de l’agir et du pâtir. L’ouvrage tout entier peut alors être lu sous un nouvel angle. On peut le lire non seulement comme une réflexion sur le soi, mais aussi comme un enrichissement progressif du concept d’action. C’est pourquoi l’herméneutique du sujet culmine dans une philosophie morale et une ontologie de l’action, une réinterprétation de l’Être considéré non comme substance, mais à partir des catégories d’acte et de puissance.

8Tel est, en effet, le deuxième aspect du projet de Ricœur dans ce livre. L’herméneutique du soi doit se déployer comme philosophie de l’action. De ce fait, on comprend à quoi correspond la stratégie de déplacement à laquelle se livre Ricœur. Il ne s’agit pas seulement de prendre congé de la problématique métaphysique dans laquelle se meuvent aussi bien l’« autoposition » que la « déposition » du sujet. Il ne s’agit pas seulement de substituer, à la présence du sujet à lui-même, le long retour à soi à partir d’une analyse des formes de discours dans lesquelles il est à la fois ce dont il est question et l’instance qui questionne. Il s’agit de sortir des apories de la philosophie du sujet en quittant le sol épistémique et métaphysique où le sujet se présente comme sujet pensant – comme sujet de la connaissance – pour se placer sur le sol pratique où il apparaît essentiellement comme sujet agissant et souffrant.

9Ce déplacement est crucial, car il justifie une modification complète dans les attentes et les critères auxquels doit répondre cette réflexion sur l’homme en tant que sujet, sur le sujet en tant que personne. On n’aura plus affaire à un cogito qui serait à la fois le fondement et le modèle de toute vérité scientifique. L’herméneutique du soi ne sera plus une philosophie première au sens où le sont les Méditations métaphysiques. Elle sera une philosophie seconde consacrée à une méditation sur l’action. Le mode de vérité auquel elle prétend tient plus de la véracité que de la vérité « épistémique » du cogito cartésien. Ce mode de vérité, Ricœur le désigne par le terme d’attestation. À la certitude de l’ego cogito se substitue l’attestation de soi qui est encore une certitude, mais une certitude à caractère plus moral que métaphysique. L’attestation est une forme de croyance, mais une croyance aussi distincte de la vérité scientifique que de la simple opinion. Elle relève, non pas du « je crois que » propre à la simple doxa, mais du « je crois en ». Croyance qui a la même force et la même fragilité que le témoignage, mais le témoignage dont il s’agit est le témoignage de soi. Croyance sans garantie, bien incapable de se substituer à la certitude absolue du cogito dans un rôle de fondement, mais croyance en son propre pouvoir de dire et de faire qui rend compte, à la fois, de la possibilité et de la responsabilité de l’action.

10C’est pourquoi, si les études qui composent l’ouvrage peuvent être lues comme autant de manières de poser la question qui ?, elles correspondent aussi aux différentes façons d’envisager la proposition « je peux ». On voit comment l’herméneutique elle-même est une éthique. Elle est le mouvement par lequel le soi, en interprétant ses actes, ses œuvres et son propre parler dans le monde, se réapproprie soi-même et atteste de son propre pouvoir d’affirmation. C’est en cela que l’herméneutique permet d’échapper aux apories du cogito, à l’alternative entre l’exaltation et l’humiliation du sujet. On quitte le plan épistémique et métaphysique pour se placer sur le plan moral. La certitude que l’on affirme est alors d’un tout autre type. C’est une certitude qui assume une sorte de fragilité. Au lieu de se fonder sur la certitude de soi-même du sujet pensant, la pensée fait retour à un sujet qui atteste de soi-même dans l’agir et le pâtir, qui revendique d’être considéré comme l’auteur de son action en se soumettant à un jugement moral qui peut être d’approbation ou de réprobation.

  • 2 Ibid., p. 35.

11Il est clair que Ricœur, par cette manière d’engager l’herméneutique du soi, veut situer son entreprise philosophique par rapport à la tradition philosophique, mais aussi par rapport aux débats contemporains. Ce qui s’énonce dans l’opposition Descartes/Nietzsche, c’est aussi la confrontation entre la phénoménologie et les pensées qui reprennent l’héritage nietzschéen – celle de Foucault, notamment, dont le titre Le Souci de soi hante le texte de Ricœur dès les premières pages. En un sens, Ricœur veut sortir du cercle de l’exaltation et de la détrônisation du sujet par la réaffirmation du primat de la raison pratique. Mais en même temps, il prend ses distances avec la conception kantienne du sujet. La définition de l’attestation : « l’assurance d’être soi-même agissant et souffrant »2, suffit à montrer que l’impératif catégorique ne jouera pas plus le rôle de fondement que le cogito de Descartes.

12S’il y a quelque chose de kantien dans la démarche de Ricœur, c’est donc par analogie et non dans le contenu spécifique de cette herméneutique. Celle-ci relève de ce kantisme post-hégélien par lequel Ricœur a désigné sa propre entreprise. Il s’agit bien d’un kantisme post-hégélien, ou d’un hégélianisme ouvert, comme le montre cet enchâssement de dialectiques qui ne sont jamais closes : dialectique de la sémantique et de la pragmatique, de la mêmeté et de l’ipséité, de soi-même et de l’autre, et la morale même des études VII à IX qui inscrit la visée éthique et la norme morale dans la perspective d’une communauté humaine instituée selon la justice. Par là, l’ouvrage préfigure aussi les réflexions ultérieures sur l’histoire, la justice et la reconnaissance.

Notes

1 Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 25.

2 Ibid., p. 35.

© Presses universitaires du Septentrion, 2013

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