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La calomnie. Un philosophème humaniste

 | 
Fosca Mariani Zini

Chapitre 3. Malice et équité

Texte intégral

Descartes : le désarroi du philosophe

Des difficultés à se faire comprendre

  • 1 Même si l’athée sait que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, il ne le connaît (...)
  • 2 Cf. B. Williams, Descartes. The Projet of Pure Inquiry, Harmondsworth, 1978, p. 65sq.
  • 3 Les objections des athées se rapprochent alors des difficultés qui sont faites par les envieux et l (...)

1Pour Descartes, ce que nous concevons clairement et distinctement doit être admis comme certain. Même si cette assurance laisse en suspens la vérité de nos conclusions1, nous sommes toutefois portés à croire ce qui se présente clairement à nous. Cette croyance ou persuasion ferme est la même chose qu’une très parfaite certitude. Grâce à l’élimination progressive des représentations obscures et fallacieuses, la certitude atteint une conception légitime de l’effectivité du monde2. Dès lors nous ne craignons pas celui qui feint que nos croyances sont fausses3. Ce parcours est décrit nettement dans les Secondes Réponses où Descartes affirme :

  • 4 AT IX, 113 : « Imprimis, statim atque aliquid a nobis recte percipi putamus, sponte nobis persuadem (...)

Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clairement quelque vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette croyance est si forte que nous ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n’y a rien à rechercher davantage : nous avons, touchant cela, toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe, si peut-être quelqu’un feint que cela même, de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés, paraît faux aux yeux de Dieu ou des Anges, et qu’absolument parlant, il est faux ? Qu’avons-nous à faire de nous mettre en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point du tout, et que nous n’en avons pas même le moindre soupçon ? Car nous supposons une persuasion si ferme qu’elle ne peut être ébranlée ; n’est-elle pas, par conséquent, la même chose qu’une très parfaite certitude?4

  • 5 Cf. R. Descartes, Les passions de l’âme, art. 142. Sur la peur d’être trompé dans la philosophie de (...)
  • 6 Opiniâtreté et mauvaise volonté qui expliquent en partie, selon J. M. Beyssade, « Le libre arbitre (...)

2Cependant, cette certitude parfaite caractérise la science et n’est peut-être pas accessible dans « les rencontres de la vie, où nous ne pouvons pas éviter le hasard d’être trompés »5. Dans le commerce avec autrui, la fausseté revêt les formes différentes du mensonge, de la mésinterprétation, de la médisance, de la calomnie. Les difficultés de la communication et de la compréhension des pensées d’autrui sont exploitées par l’intention consciente de nuire. Descartes a sans doute approfondi sa réflexion sur la volonté et les passions à partir aussi bien d’une exigence théorique, touchant l’étude de l’union de l’âme au corps, que de la rencontre des résistances opiniâtres qui caractérisent à ses yeux l’accueil fait à sa philosophie6.

  • 7 Gisbert Voetius (1588-1676), professeur à Utrecht. Théologien, hébraïsant et orientaliste, fut un c (...)
  • 8 Le dossier de la querelle d’Utrecht se trouve dans la Lettre à Voetius pour se défendre. On la lira (...)

3Toutefois, il ne faut négliger un autre élément significatif qui a conduit Descartes à réfléchir sur les infortunes de la mésinterprétation : son désarroi personnel devant les accusations calomnieuses qui l’ont frappé de plein fouet. Dans les années 1640-43, la personne, la pensée philosophique et la croyance religieuse de Descartes furent l’objet des critiques calomnieuses de la part de Voetius7, professeur universitaire à l’Université d’Utrecht, exerçant également une fonction importante dans l’Église calviniste hollandaise8.

  • 9 C’est aussi un argument de la défense de Descartes qui fait remarquer à Voetius qu’il ne peut pas c (...)

4Aussi bien Valla que Poliziano avaient dû trouver des ressources argumentatives pour contrer leurs détracteurs, en s’apercevant avec effroi que leurs propos étaient systématiquement mésinterprétés par l’intention malicieuse. Toutefois, les conflits humanistes portaient plus sur la falsification des œuvres du passé que sur le détournement de la signification des textes contemporains. Les entraves de la compréhension tenaient surtout à l’absence de témoins directs, à la transmission des textes corrompus et à l’imperitia des grammairiens. Dans la querelle d’Utrecht, il s’agit d’une accusation portée à l’œuvre d’un auteur vivant, publiée d’ailleurs avec parcimonie9. Le témoin aurait dû être interrogé, c’est pourquoi la médisance est d’autant plus lâche. Comme Lucien de Samosate le rappelait : Ne prononcez jamais de jugement que vous n’ayez entendu les deux parties.

5La querelle d’Utrecht marque une étape importante dans la conscience que les difficultés de lire ce qui a été effectivement écrit et de comprendre vraiment ce qui a été dit ne concernent pas seulement les œuvres du passé, mais aussi les textes contemporains, dont les auteurs sont présents, en tant que témoins vivants. La découverte la plus inquiétante concerne la facilité avec laquelle la médisance et la mésinterprétation trouvent des stratégies discursives crédibles, suscitant la crédulité du public, alors que la victime est vivante et peut se défendre, non un témoin muet du passé. La calomnie n’est plus considérée comme un danger lié à la tradition corrompue des manuscrits et au passé révolu, dépourvu de témoins, que l’historien doit reconstruire en s’appuyant sur des indices problématiques. Elle est une modalité intemporelle du dire le faux, comme le mensonge, mais à la différence du caractère exceptionnel de celui-ci, elle représente une menace présente chaque fois qu’une pensée est exprimée publiquement dans la langue. La malice du mauvais interprète exploite les obscurités constitutives de la communication. La formulation des pensées d’autrui ne se donne pas à nous de manière absolument transparente.

  • 10 Cf. H. Gouhier, « La communication de la philosophie » et « La résistance au vrai dans une philosop (...)

6La querelle d’Utrecht montre d’autant plus dramatiquement cette découverte que Descartes considère, d’une part, que toute attestation d’une pensée claire et distincte est irréfutable et que, d’autre part, la langue n’intervient pas dans l’élaboration de la pensée10. Dès lors, la désinvolture et la mauvaise foi, par lesquelles ses œuvres ont été mésinterprétées, sont ressenties par lui comme une injure outrecuidante, à laquelle il ne s’attendait pas. La perception de l’écart entre la conscience de soi et la compréhension de la conscience d’autrui est alors appréhendée comme la condition de la falsification des pensées d’autrui. La calomnie ne se borne pas à suggérer que les pensées d’autrui sont confuses ou mal formulées, mais soutient que l’autre ne sait pas ce qu’il écrit ou dit. Sa crédibilité comme auteur, non plus comme simple témoin, est ruinée. La présupposition pragmatique malveillante, considérée par Valla et Poliziano comme une figure rhétorique, se transforme dans la stratégie du soupçon systématique, qui présuppose qu’autrui dit ou écrit autrement qu’il ne pense. Comme le souligne Descartes :

  • 11 Cf. Descartes, Lettre à Regius, juillet 1645 ; AT, IV, 256 : « Maxima mihi iniuria sit ab illis, qu (...)

La plus grande injustice que l’on me fasse vient de ceux qui me soupçonnent d’avoir écrit sur quelque point autrement que je ne pensais ; ceux-là, si je les connaissais, je ne pourrais pas ne pas les tenir pour mes ennemis. Se taire à l’occasion, et ne pas exprimer de soi-même toutes nos opinions, c’est prudence ; mais écrire, sans y être forcé par personne, quelque chose d’autre que ce qu’on pense, et chercher à en persuader ses lecteurs, c’est bassesse et malhonnêteté11.

Les règles de la controverse

  • 12 Cf. V. Carraud, « Descartes et le droit de charité », op. cit., p. 523 et 536, insiste en fait sur (...)

7Tandis que les humanistes cherchent à contrer la calomnie par la peritia de la grammaire philologique, Descartes fait appel, dans sa défense, à des règles garantissant une discussion juste de ses conceptions philosophiques, de ce qu’il a effectivement écrit et pensé. Il reproche, en fait, aussi bien à Voetius qu’à ses critiques les plus obstinés12 de ne pas être équitables. Par exemple, en se référant aux objections du Père Bourdin, Descartes se plaint :

  • 13 AT, VII, 536 : « … nunc uero in his responsionibus ipsum ne conari quidem aliquid probare, sed fals (...)

… et que maintenant dans ses douze réponses, au lieu de prouver rien contre moi, il se contente de supposer vainement qu’il a déjà prouvé auparavant les choses qu’il m’avait attribuées, et que, pour faire paraître davantage l’équité de son jugement, il s’est seulement voulu jouer lorsqu’il a rapporté les causes de ses accusations ; mais qu’ici, où il est question de juger, il fait le grave, le sérieux et le sévère13.

  • 14 AT, VIII-2, 21-23 et 25.
  • 15 AT, VIII-2, 165. Voetius tronque ou déforme les propositions de Descartes, tirées par exemple du ré (...)

8Descartes détecte dans la calomnie des stratégies argumentatives qui avaient été déjà aperçues par les humanistes dans leur tentative de contrer la « malice » des mauvais interprètes. D’abord, il remarque l’efficacité de l’attaque ad personam, qui compromet la dignité de sa vie privée ainsi que la renommée de sa réflexion philosophique14. Ensuite, il reproche à Voetius l’usage malhonnête des citations, utilisées comme des témoins ex auctoritate15. Il condamne également cette pratique dans les remarques de ses critiques, qui ne rapportent pas toujours fidèlement ses propos. Puisqu’il serait trop long de rétablir chaque fois la lettre des textes, Descartes riposte à Gassendi en reprenant le doute sceptique et la méthode qui ouvrent ses Méditations : si on peut douter une seule fois de la vérité de telle ou telle chose, alors on doit en remettre en cause les fondements. Pareillement :

  • 16 AT, VII, 35 : « Nec haereo in iis quae me inepte loquentem introducis abnegandis, quia mihi satis e (...)

Il me suffit d’avoir une fois averti le lecteur que vous ne gardez pas toute la fidélité qui est due au rapport des paroles d’autrui16.

  • 17 AT, VIII-2, 43.
  • 18 AT, VII, 536.
  • 19 Dans la IVe partie de la lettre à Voetius, Descartes critique âprement le choix et l’usage des livr (...)

9L’usage calomniateur des paroles d’autrui est dangereux car l’auteur est forcé de reconnaître que ce sont là ses expressions, bien que la disposition en soit autre. Descartes décèle dans une certaine pratique fallacieuse des syllogismes17 et des cavillationes18 un piège de la langue qui compromet la compréhension et la communication des pensées authentiques. Par conséquent, il s’efforce de restituer la signification exacte aussi bien des termes que des propositions, puisqu’un élément isolé de son contexte peut aisément être détourné. Comme les grammairiens humanistes, Descartes recommande de lire les œuvres originales plutôt que les anthologies ou les résumés ; puis de les lire entièrement et attentivement19. Comme le souligne Descartes :

  • 20 AT, VIII, 2, 41 : « Nam sane qui, fontibus neglectis, ad rivulos istos tantum accedunt, non nisi tu (...)

Négliger les véritables sources et s’adresser, si je puis parler ainsi, à ces misérables ruisseaux, c’est vouloir ne puiser qu’une eau trouble, en d’autres termes, renoncer à toute instruction solide. Ce qu’il y a d’important et d’utile dans les livres des génies supérieurs ne consiste pas en telle ou telle pensée que l’on peut en extraire. Le fruit précieux qu’ils renferment doit sortir du corps entier de l’ouvrage ; et ce n’est pas de prime abord et par une seule lecture, mais peu à peu, par une lecture attentive et souvent répétée que nous nous pénétrons sans nous en apercevoir des idées de ces grands hommes, que nous les digérons, que nous les convertissons en quelque sorte en notre propre substance20.

  • 21 AT, VIII-2, 60.
  • 22 C’est l’accusation la plus grave et la plus odieuse, soutenue par le rapprochement (présupposé) ent (...)
  • 23 Cf. Cicéron, Partitiones oratoriae, XIV, 51 : « Neque est obscurum, quin, quoniam in utramque parte (...)
  • 24 Cette accusation est noircie par le parallèle avec Vanini, qui avait écrit des propos condamnant l’ (...)
  • 25 Cf. T. Accetto, Della dissimulazione onesta (1641), éd. d’E. Ripari, Milano, 2012. Accetto définit (...)

10Mais, pour Voetius, Descartes ne sait pas ce qu’il écrit et n’est pas conscient de ce qu’il pense, sinon il n’aurait pu avancer des thèses qu’il pensait réfuter, comme par exemple que l’idée est quelque chose d’existant21. Bien pire, il ne se rendrait même pas compte qu’il est athée22. L’écart entre la conscience de soi et la compréhension des pensées d’autrui est la condition de la médisance, soutenue par les présuppositions pragmatiques qui accréditent le soupçon. Celui-ci peut s’appuyer indifféremment sur des argumentations in utramque partem23 et retourner la signification manifeste des paroles. Si Descartes a écrit des propos condamnant l’hérésie ou l’athéisme, c’est seulement pour se mettre à l’abri de toute accusation d’hérésie24. Le soupçon table sur la présupposition de la dissimulation d’autrui : lorsque quelqu’un parle ou écrit, il entend le contraire de ce qu’il dit vouloir dire ou faire. Il est fort possible que le théologien calviniste voit en tout chrétien un partisan farouche de l’« honnête dissimulation » contre-réformiste25 !

11Face à ce genre de suppositions (penser le contraire de ce qu’on dit et même ne pas savoir ce que l’on croit), la défense devient ardue ; la calomnie menace, par son exercice du soupçon, tout recours à l’équité de la discussion. Comme les humanistes, Descartes se défend, en distinguant d’abord les niveaux du discours : les thèses philosophiques ne doivent être évaluées que par des critiques philosophiques, non théologiques. De surcroît, au lieu de soupçonner une intention dissimulée dans ses propos contre l’athéisme, il vaut mieux en reconnaître la maladresse. Dès lors, quand il serait vrai :

  • 26 AT, VIII-2, 175 : « … quod nempe scripserim contra Atheos, et meas rationes pro optimis uenditarim, (...)

…que j’eusse écrit contre les athées, et que j’eusse vanté mes arguments comme les meilleurs, ce qui est très vrai ; et que je rejetasse les arguments anciens, et que les miens fussent trouvés sans force et sans valeur (ce qui est très faux), il n’ensuivrait pas que je dusse être, je ne dis pas accusé, mais soupçonné d’athéisme. Qu’un homme s’imaginant réfuter les athées propose des arguments insuffisants, l’accusera-t-on d’athéisme ? Non, mais d'inexpérience26.

12Pourtant, les règles de la controverse équitable (ne pas manipuler les citations ; lire attentivement la totalité d’une œuvre ; ne pas supposer systématiquement que l’on écrit autrement qu’on pense ; ne pas soupçonner constamment les actes et les dits d’autrui, comme s’il dissimulait ou mentait à chaque fois qu’il s’exprime publiquement) ne sont pas suffisantes.

  • 27 AT, VII, 349-350.

13Les humanistes grammairiens en avaient déjà touché les limites et y avaient répondu avec une sorte d’équité philologique. La présupposition malicieuse du calomniateur est contrecarrée par la présupposition bienveillante du bon interprète. Le grammairien suppose, en fait, que l’intention de signification d’un auteur et/ou d’une œuvre n’est pas dissimulée ; que l’auteur sait ce qu’il écrit et pense ; que les passages obscurs peuvent être justifiés en regardant la totalité de l’œuvre, à moins que le contraire ne soit prouvé. Pour Descartes, également la mécompréhension et la médisance d’un écrit contemporain ne peuvent pas être combattues par la seule restitution exacte des paroles et des intentions. La mésentente exploite efficacement l’écart constitutif entre la conscience de ses propres pensées et leur communication par le biais du langage. Une simple opération de rééquilibrage n’est pas suffisante ; il faut plutôt un dispositif qui prévient les aléas de la communication27.

14Ainsi les hommes font-ils barrage à la haine et au soupçon par une attitude qui, en retournant l’injustice virtuelle, rétablit l’équité : la charité, dans sa radicalité, fait preuve de justesse. Pour Descartes, la charité est une présupposition bienveillante, jusqu’à preuve du contraire. Elle suppose, d’une part, la cohérence des propos et des pensées d’autrui, d’autre part, son intention de les communiquer en toute sincérité. Elle s’exprime alors dans l’amitié sainte entre les hommes, qui se reconnaissent l’un l’autre dignes d’être aimés de Dieu. En raison de cette dignité, qui est condition de l’amour, des officia (au sens cicéronien), des tâches envers autrui s’imposent, consistant à ne pas faire mal à autrui, à lui faire du bien et, s’il se trompe, à le corriger convenablement :

  • 28 AT, VIII-2 : 112-113 : « Charitas patiens est, benigna est. Charitas non aemulatur, non agit perper (...)

La charité est patiente ; elle est bienveillante. La charité ne connaît ni les rivalités, ni les actions criminelles, ni l’orgueil, ni l’ambition ; elle ne cherche point même ce qui est à elle ; elle ne s’imite point ; elle ne pense point le mal ; elle ne se réjouit point de l’iniquité, mais elle met son plaisir dans la vérité. Il suit de là que ceux qui sont esclaves de leur colère, malveillants, envieux, turbulents, orgueilleux, arrogants, disputeurs, violents, médisants, insolents et menteurs, sont loin d’avoir la charité. Or comme cette charité, c’est-à-dire cette amitié sainte que nous portons à Dieu, et à cause de Dieu à tous les hommes, en tant que nous savons qu’ils sont aimés de Dieu, a de grands rapports avec cette amitié honnête qu’un commerce plus intime fait ordinairement naître entre les hommes, nous pourrons, à bon droit, examiner en même temps les devoirs que l’une et l’autre impose. Il n’y a, en fait d’amitié, qu’une règle fondamentale ; c’est de ne jamais faire de mal à nos amis, et de leur faire autant de bien qu’il nous est possible ; et, comme le plus grand de tous les biens est d’être exempt de vices, le plus grand service que l’on puisse rendre à un autre, c’est d’essayer, par les moyens convenables, de le guérir de quelque vice28.

  • 29 AT, VIII-2, 121-122. Voetius est accusé par Descartes de ne pas avoir fait le départ entre ces deux (...)

15Le passage tiré de Paul évoque une justice généreuse et bienveillante qui s’oppose radicalement à la calomnie. Dans le tableau de Botticelli, l’irrésolution du prince crédule demeurait insensible à la parole muette de Paul, laquelle est ici considérée comme exemplaire. La charité est, pour Descartes, la règle d’or du commerce entre hommes, un devoir en tant qu’homme, bien avant que le droit ou la religion établissent ce qu’il faut faire ou pas29. Bien que l’« amitié entre hommes soit fondée sur l’amitié avec Dieu », celle-ci opère plus comme la justification de la dignité de tout homme que comme le fondement de la communauté.

  • 30 Sur les implications politiques de la charité, cf. P. Guenancia, Descartes et l’ordre politique, Pa (...)
  • 31 AT, VIII-2, 125.
  • 32 AT, VIII-2, 117.
  • 33 Ou bien ceux qui accusent publiquement celui qui a péché ; AT, VIII-2, 116, 119 et 122.
  • 34 AT, VIII-2, 134-135.
  • 35 AT, VIII-2, 132. Cf. Mt. VII,1.
  • 36 AT, VIII-2, 113-114.
  • 37 AT, VIII-2, 115.
  • 38 AT, VIII-2, 116.

16Descartes reproche donc à Voetius d’avoir manqué aux lois de charité. Celle-ci n’implique cependant pas un esprit de sacrifice, mais la recherche d’une justice mondaine30. Ainsi pardonne-t-on facilement aux vrais amis, mais non pas aux faux amis31 ; on est indulgent envers celui qui se repent et qui demande pardon32, mais on juge avec sévérité ceux qui, tout en occupant une charge religieuse, se livrent à la calomnie33. On peut même pardonner un crime qui a été commis sous le coup d’une colère indignée34. Plus qu’une forme d’amour inconditionné, la charité désamorce le soupçon et la malice, en rappelant l'impératif moral : Ne jugez point35. La charité est donc l’exercice du jugement équitable. On doit alors réprimander les amis qui se fourvoient, mais d’abord en privé, puis en faisant appel à d’autres amis, renvoyant le plus possible le moment d’une censure publique36. Mais même dans le cas d’une persistance dans le vice, le fautif doit être traité comme un étranger, jamais comme un ennemi37. De même, l’équité de la charité commande de ne pas accuser autrui à la légère et exige de ne pas intervenir lourdement à l’égard des fautes insignifiantes38.

  • 39 C’est pourquoi Descartes revendique le caractère public de sa riposte, en affirmant que Voetius est (...)

17La charité répond par son équité à la malice et à la mésentente qu’elle redresse par un surcroît de bienveillance. Celle-ci se traduit surtout par la correction amicale des vices d’autrui, si bien que l’avantage majeur de l’amitié entre les hommes consiste en la possibilité de se corriger les uns les autres. La charité n’est donc ni un élan empathique, ni l’expression de l’amour inconditionné pour le genre humain. Elle répond plutôt aux présuppositions pragmatiques de la malice par la présomption bienveillante qu’autrui sait ce qu’il dit et écrit, qu’il ne ment pas chaque fois qu’il parle et qu’il tente honnêtement de communiquer ses pensées. Mais la charité n’exclut pas une certaine sévérité ; son pardon est circonstancié, ses ruptures douloureuses, mais irrévocables, son jugement ne cherche pas le compromis de la juste mesure, mais la radicalité de la juste valeur des actes ou des paroles dans des conditions à chaque fois déterminées39.

  • 40 Sénèque, De Ira, III, XXVI, 3-4.
  • 41 Sénèque, De Ira, II, XXVIII, 1.
  • 42 Sénèque, De Ira, II, XXVIII, 2.
  • 43 Sénèque, De Beneficiis, III, 7, 3 ; 14, 2 passim.
  • 44 Sénèque, De Ira, III, XXIV, 3. Même s’ils pourraient parfois s’abstenir de le faire.
  • 45 Sénèque, De Beneficiis, V, 13, 2.

18Or, ces règles de conduite avec les hommes et plus particulièrement avec les amis, empruntent plus à la réflexion de Sénèque qu’aux commandements de la charité théologique. Face aux vices d’autrui, Sénèque conseille de les accueillir avec bienveillance, non en les excusant, mais en étant conscient que le genre humain est tel qu’il est, la plupart des fois misérable40. Par ailleurs personne ne peut affirmer : « Je ne suis pas coupable » !41 Les officia qui nous lient aux hommes dépassent le cadre juridique42. Il s’agit des bienfaits dont les aspects principaux sont la générosité de celui qui donne et la gratitude de celui qui reçoit43. Dans ce cadre, l’homme généreux pardonne ses amis et ses ennemis des injures subies. Il ne prête pas aux amis une mauvaise volonté, mais une ignorance maladroite ; il reconnaît que les ennemis ne peuvent pas s’empêcher de nous faire du mal44. Toutefois, il faut demander aux amis d’être francs avec nous et nous réprimander en privé si nous nous trompons. Nous devons faire de même, en rappelant à autrui de ne pas manquer au devoir de gratitude : un avertissement sévère permet à l’ingrat de se corriger45.

19Pourtant, l’acte bienveillant de la générosité peut se heurter à la malice d’autrui qui trahit la confiance et l’obligation morale de la gratitude. Le lien social se défait alors violemment. Le sage ne s’en soucie pas. Sa force demeure dans le repli inexpugnable sur son soi intérieur ; sa magnanimité réside dans la beauté du geste, peu importe qui en est le destinataire :

  • 46 Sénèque, De Beneficiis, V, 22,2-4 : « Non est magni animi beneficium dare et perdere : hoc est magn (...)

Il n’est propre d’une grande âme de donner et de perdre un bénéfice ; il est d’une grande âme de le perdre et de le donner46.

20La charité cartésienne, qui oriente les officia dans le commerce avec autrui et les amis, reprend à son compte l’enseignement des Bienfaits de Sénèque, une des œuvres les plus influentes dans l’occident latin sur les devoirs sociaux, au-delà des prescriptions juridiques. La générosité contrecarre les injures, la médisance, les offenses, les calomnies. Un honnête homme n’aime pas blâmer, châtier, punir, mais il peut montrer une certaine sévérité, là où il pense que son geste est éducatif. Pourtant, la générosité de la grande âme ainsi que la charité de l’amitié sainte ne réussissent pas à éradiquer l’envie, le soupçon, la méchanceté. Elles offrent principalement une forme d’autodéfense, une sorte de grandeur et de conviction intérieure, solitaire, confiante dans la nature honnête et raisonnée d’autrui, bien que cette croyance soit souvent mal fondée.

21Ces aspects se retrouvent également dans la conception de la générosité élaborée dans Les passions de l’âme.

La maîtrise des passions

Mauvaise et bonne volonté

  • 47 Cf. D. Kambouchner, L’homme des passions, Paris, 1995, t. 2, p. 259-261.
  • 48 Cf. J. Carriero, Between two Worlds. A Reading of Descartes’s Meditations, Princeton et Oxford, 200 (...)
  • 49 Cf. la lettre à Mesland, du 2 mai 1644, AT, IV, 116-117.
  • 50 AT, IV, 117.

22La calomnie est l’expression d’une volonté mauvaise qui, tout en connaissant le bien, poursuit le mal. Le désarroi face à la malice des critiques malveillantes et des détracteurs acharnés conduit Descartes à penser à nouveaux frais le rapport entre la mauvaise volonté et les passions, au-delà de l’analyse proposée dans la IVe Méditation. Ici, pour Descartes, la volonté, naturellement bonne47, correspond à la faculté de juger qui peut affirmer ou nier, consentir ou refuser. Le jugement ne tient ni à la délibération, ni à la perception ; l’entendement ne juge pas, mais se borne à représenter. Alors que l’entendement est limité, la volonté est libre. L’erreur naît quand l’entendement offre des perceptions confuses et la volonté adhère de manière précipitée à ces représentations. L’assentiment de la volonté est donc l’aspect significatif qui interdit de comprendre le vouloir dans un simple rapport de subordination à l’intellect48. Mais lorsque l’entendement est éclairé, la volonté se détermine infailliblement vers ce qui est représenté de la sorte, et y consent. La mauvaise volonté n’est compréhensible que comme l’effet de l’ignorance49. Ce qui prime est le caractère parfois obnubilé de l’entendement, si bien que celui-ci ne conçoit pas foncièrement quelque chose de mal, mais seulement conçoit mal ; au contraire, la volonté n’est pas mauvaise, mais elle peut vouloir quelque chose de mauvais, lorsque l’entendement est offusqué50.

23Ainsi n’avons-nous pas la volonté de faillir, mais nous nous trompons lorsque la volonté donne son consentement à des perceptions qui ne sont pas distinctes. Cependant, le rapport entre la volonté et l’entendement semble comporter une certaine détermination puisque la possibilité de choisir dépend de la perception claire et distincte. Pour se défendre de ces objections, Descartes présente des arguments qui ont tous trait au temps. Sur le plan de son déroulement, la volonté n’est jamais contrainte avant son accomplissement, mais pendant l’accomplissement elle ne peut pas ne pas vouloir ce qu’elle a voulu. Elle consiste, à ce moment, dans la facilité de l’exécution.

  • 51 Cf. la lettre à Mesland du 9 février 1645, AT, IV, 173-175.

24Les diverses phases du vouloir permettent deux attitudes qui en soulignent le caractère libre : d’une part, l’attention, qui prend le temps d’évaluer les perceptions, de l’autre, la suspension du consentement retenant la volonté d’une mauvaise exécution. Dès lors, la mauvaise volonté, tout en percevant le bien et poursuivant le mal, n’intervient pas comme un élément déstabilisateur du rapport entre la volonté et l’entendement, mais constitue un cas limite témoignant de son caractère libre. Le choix conscient du mal est une possibilité propre au vouloir qui, se déterminant sciemment pour le pire, affirme par là son libre arbitre51.

  • 52 Cf. F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, 1950, p. 291.

25Toutefois, il n’est pas aisé de comprendre les raisons qui conduiraient la volonté à se vouloir mauvaise52. L’affirmation de sa propre liberté semble une attitude bien puérile. Ainsi le rapport entre la volonté et les passions doit-il être examiné de plus près.

  • 53 Descartes, Les passions, art. 211, mais dans la lettre à Chanut, du 1er novembre 1646, AT, IV, 538, (...)

26Or, les passions « sont toutes bonnes de leur nature »53 ; elles se rapportent toutes, « selon l’institution de la nature », au corps et sont données à l’âme par l’entremise du corps. Leur finalité première sert un dessein « naturel » :

  • 54 Descartes, Les passions, art. 40 ; cf. aussi l’art. 137 : « … leur usage naturel (i. e. des passion (...)

Car il est besoin de remarquer que le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu’elles incitent et disposent leur âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps ; en sorte que le sentiment de la peur l’incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre : et ainsi des autres54.

  • 55 Descartes, Les passions, art. 34-36 ; 41, 44.
  • 56 Descartes, Les passions, art. 45.
  • 57 Descartes, Les passions, art. 45 : « Nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni (...)
  • 58 Sur l’influence réciproque entre l’âme et le corps, cf. D. Perler, Trasformationen der Gefühle. Phi (...)

27Bien qu’il s’agisse de deux substances séparées, le corps et l’âme peuvent exercer l’un sur l’autre une influence réciproque. Il ne s’agit jamais d’un rapport direct : le complexe système des nerfs, des esprits animaux, de la circulation du sang ainsi que l’opérateur central de la glande pinéale assurent les médiations qui permettent d’affirmer que l’âme n’est jamais contrainte par le corps55. Les passions avertissent l’âme et la disposent à vouloir suivre ou éviter ce qu’il est nuisible ou profitable pour la conservation de la vie. Toutefois, l’âme peut modifier une telle disposition, en intervenant sur la représentation des passions56, en changeant ses modalités de corrélation et en s’appuyant sur les « émotions internes »57. Il y a donc comme une dimension réactive de l’âme, laquelle n’est pas contrainte, mais disposée à vouloir. L’âme n’est pas persuadée, mais incitée, préparée : néanmoins la volonté demeure libre58.

  • 59 Descartes, Les passions, art. 62.
  • 60 Descartes, Les passions, art. 58.
  • 61 Descartes, Les passions, art. 65.
  • 62 Descartes, Les passions, art. 199.
  • 63 Il s’agit alors plutôt d’indignation, cf. Descartes, Les passions, art. 195.
  • 64 Descartes, Les passions, art. 183. Ainsi l’envie ne cesse-t-elle pas d’être une perversité de natur (...)
  • 65 Descartes, Les passions, art. 167.
  • 66 Descartes, Les passions, art. 169.
  • 67 Descartes, Les passions, art. 168. Par conséquent, de même qu’un capitaine est jaloux de son poste (...)
  • 68 Descartes, Les passions, art. 202.
  • 69 Descartes, Les passions, art. 201.

28Ainsi la volonté pourrait-elle être disposée par les passions à mal vouloir, et non pas seulement à vouloir quelque chose de mauvais à cause de l’obscurcissement de l’entendement. Toutefois, la malice ne se présente pas comme une passion en elle-même ; la volonté étant toujours libre et bonne, la mauvaise volonté n’est pas un élément originaire, mais résulte du mauvais usage des passions. Toute passion est susceptible d’un bon ou d’un mauvais usage, y compris celles de la jalousie, de la colère, et même du remords. Tandis que l’envie est une forme de tristesse concernant le rapport à autrui59, la jalousie est une crainte liée à l’espérance d’obtenir un bien que l’on désire60. La colère est suscitée par un mal qu’on subit61 : elle est très violente car le désir de repousser les choses nuisibles s’accompagne du désir de vengeance62. Néanmoins, ces passions peuvent être utiles. Ainsi l’envie est-elle « excusable » lorsqu’elle se produit chez qui, aimant tellement la justice, voit que certains biens sont dans les mains de qui en est indigne63 et peut en faire un mauvais usage64. De même, la jalousie est digne de blâme lorsqu’elle est motivée par le désir de possession65 et se traduit par le soupçon et la défiance66 ; elle est toutefois honnête quand le bien que l’on chérit est effectivement important et fragile67. La colère se distingue nettement en deux espèces ; l’une, pernicieuse, est mêlée d’orgueil, médite et savoure la vengeance68 ; l’autre éclate subitement, mais appartient aux bons esprits qui, ayant une forte inclination à aimer, se sentent offensés par les nuisances touchant tant eux-mêmes que les autres69.

  • 70 La connaissance du bien qui est censée orienter ces jugements ne correspond pas foncièrement à la c (...)
  • 71 Il s’agit d’un conseil central dans la thérapie de l’âme de Sénèque, notamment contre les crises de (...)
  • 72 Descartes, Les passions, art. 76 : « Car il est aisé de suppléer à son défaut par une réflexion et (...)
  • 73 Descartes, Les passions, art. 47.
  • 74 Descartes, Les passions, art.148 : « Et afin que notre âme ait ainsi de quoi être contente, elle n’ (...)

29Or, les remèdes avancés par Descartes contre le dérèglement des passions sont tout à fait cohérents avec ses propos sur le rapport de la volonté à l’entendement. La suspension que la volonté opère sur les représentations confuses de l’entendement se traduit, dans le domaine des passions, par le recours de la volonté à ses propres « armes ». Celles-ci lui appartiennent et sont constituées par « les jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal, suivant lesquels elle a résolu de conduire les actions de sa vie ». Au lieu de se laisser emporter par les passions présentes et souvent opposées, la volonté se replie sur les jugements qu’elle a forgés au cours du temps et qui ont acquis la consistance d’une habitude70. Ce qui prime est la résolution de se conduire le mieux possible et surtout de prendre son temps avant de se déterminer71. Lorsque les jugements ne sont pas assez fermes, la volonté peut obliger l’entendement à un exercice supplémentaire de réflexion et d’attention72. La volonté peut résister aux passions par la réflexion, l’attention et même une certaine « industrie »73 car elle est libre de retenir son consentement, suivant résolument la vertu, qui consiste dans l’exécution de ce qu’elle a jugé être le meilleur74.

  • 75 Descartes, Les passions, art. 170.

L’irrésolution est aussi une espèce de crainte, qui retenant l’âme comme en balance entre plusieurs actions qu’elle peut faire, est cause qu’elle n’en exécute aucune, et ainsi qu’elle a du temps pour choisir avant que de se déterminer. En quoi véritablement elle a quelque usage qui est bon. Mais lorsqu’elle dure plus qu’il ne faut, et qu’elle fait employer à délibérer le temps qui est requis pour agir, elle est fort mauvaise75.

  • 76 Descartes, Les passions, art. 177.
  • 77 Descartes, Les passions, art. 191.
  • 78 Cf. dans la lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645, AT, IV, 307 : « Il me semble aussi qu’on n’a poin (...)

30L’irrésolution est mauvaise parce qu’elle entrave aussi bien l’attention, en faisant hésiter l’âme, que l’exécution, en retardant l’action. Si le remords naît du doute qu’une action accomplie n’était peut-être pas bonne76, le repentir tient au sentiment d’avoir fait quelque chose de mal77. Le plus souvent ces passions demeurent incertaines, avant, pendant et après leur accomplissement, tant que l’on ignore si la crainte est justifiée. Mais si nous comprenons après coup que nous avons accompli quelque chose de mal, tout en ayant résolument suivi ce que nous avons jugé, au moment opportun, être le meilleur, nous n’avons pas de raisons d’éprouver du remords78. Le repentir n’est manifestement pas une voie morale prioritaire. Le moment actuel de la résolution est garant de la tranquillité de l’âme.

Admiration et générosité

31Or, le contrôle de ses propres représentations et des volontés en tant que modalités de la pensée semble parfois faire signe vers une forme inédite de dressage cognitif, qui passe nécessairement par la comparaison avec les conduites des animaux :

  • 79 Descartes, Les passions, art. 50.

Car puisqu’on peut avec un peu d’industrie changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu’on le peut encore mieux dans les hommes ; et que ceux même qui ont les âmes les plus faibles, pourront acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les dresser, et à les conduire79.

32Deux remarques s’imposent. D’une part, Descartes, qui est hostile à la tradition rhétorique, se trouve contraint d’en reprendre ces concepts significatifs pour expliquer l’influence réciproque entre l’âme et le corps. Il est question d’industrie, de persuasion, d’astuce, d’invention : il s’agit des vertus qui sont transférées de l’art oratoire au rapport métaphysique entre l’âme et le corps. L’argument a fortiori est un bel exemple de preuve rhétorique. D’autre part, une contradiction constitutive se pose entre le dressage cognitif et la revendication du libre arbitre. Bien qu’il s’agisse d’un auto-dressage, l’éducation des passions semble une forme sophistiquée d’apprivoisement des pulsions et de leurs représentations.

  • 80 Descartes, Les passions, art. 152.

33Mais tel n’est pas le cas. La maîtrise des passions80 n’implique pas seulement le contrôle sur les représentations, mais aussi l’exercice d’un véritable jugement équitable, lequel fonde la détermination de soi-même comme un être libre ainsi que la reconnaissance des autres, à partir de la passion principale qui est la générosité, voire la charité. Dans Les passions de l’âme, la générosité charitable qui avait été considérée comme la réponse appropriée à la malveillance des calomniateurs, trouve sa légitimation philosophique.

  • 81 Descartes, Les passions de l’âme, art. 53 : « Lorsque la première rencontre de quelque objet nous s (...)
  • 82 Sur la signification positive de l’admiration et de l’étonnement, cf. L. Daston, « Die kognitiven L (...)
  • 83 Descartes, Les passions de l’âme, art. 54.

34Or, la passion primitive est l’admiration, laquelle attire notre attention sur quelque chose d’intéressant, de nouveau, de surprenant. Une passion est avant tout l’expression de la rupture de nos attentes perceptives81. À partir de l’admiration82, on peut tirer les formes primitives du jugement, lequel consiste à évaluer la petitesse ou la grandeur de soi-même, des autres êtres humains et des biens83. Les passions, en tant que représentations obscures et confuses, présentent à l’âme les objets selon une échelle de grandeur qui est souvent erronée. Comme l’écrit Descartes :

  • 84 Descartes, Les passions, art. 138. Cf. aussi la lettre à Elisabeth, du 15 septembre 1645 ; AT, IV, (...)

Et outre cela, elles (i. e. les passions) font apparaître presque toujours, tant les biens que les maux qu’elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu’ils ne sont, en sorte qu’elles nous incitent à rechercher les uns et fuir les autres avec plus d’ardeur et plus de soin qu’il n’est convenable, comme nous voyons aussi que les bêtes sont souvent trompées par des appâts, et que pour éviter de petits maux elles se précipitent en de plus grands84.

  • 85 Descartes, Les passions, art. 168. L’usage bon ou mauvais des passions, comme la jalousie ou l’envi (...)

35L’évaluation opérée par les passions ne détermine pas seulement leur mauvais ou bon usage85, mais aussi l’activité propre à la volonté bonne, dont le but est d’attribuer à chaque chose sa juste valeur :

  • 86 Descartes, Les passions, art. 138. Cf. aussi sur la juste valeur, ibidem, art. 161.

C’est pourquoi nous devons nous servir de l’expérience et de la raison pour distinguer le bien d’avec le mal et connaître leur juste valeur, afin de ne pas prendre l’un pour l’autre, et de ne nous porter à rien avec excès86.

  • 87 Selon l’estime et le mépris, cf. Descartes, Les passions, art. 149 : « Et l’estime, en tant qu’elle (...)

36Toutefois, le problème se pose de savoir quel est le critère déterminant la juste évaluation du grand et du petit. Pour Descartes, la valeur qui définit exactement l’ordre relatif des grandeurs87 est un bien absolu, à savoir le libre arbitre :

  • 88 Descartes, Les passions, art. 152.

Je ne remarque en nous qu’une seule chose, qui puisse nous donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés. Car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre, pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés, et il nous rend en quelque sorte semblable à Dieu, en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne88.

  • 89 Descartes, Les passions, art. 152 : « Je ne remarque en nous qu’une seule chose, qui nous puisse do (...)
  • 90 Cf. la lettre à Christine, du 20 novembre 1647 ; AT, V, 85.
  • 91 Pour Descartes, Les passions, art. 171, il faut s’efforcer toujours, avec résolution, de faire de s (...)

37Le libre arbitre est le seul bien digne d’estime, puisque les autres biens ne dépendent point de notre volonté89 ; il est le bien « le plus proprement nôtre »90, dont le bon usage est source de tout contentement dans la vie. Ainsi l’estime et le mépris ou encore le blâme et la louange ne devraient-ils pas se porter sur la conduite extérieure de quelqu’un, sur son intention de signifier ou sur l’expression de ses pensées dans une langue qui en déforme souvent le sens, mais sur ce qu’il y a de plus essentiel : l’usage du libre arbitre, compte tenu des circonstances91.

38À cet égard, le remède principal contre le dérèglement des passions et leurs appréciations erronées ou confuses est la générosité :

  • 92 Descartes, Les passions, art. 153.

Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne, que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué et blâmé, sinon pour ce qu’il en use bien ou mal ; et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu92.

  • 93 Sur les figures de la grande âme dans l’Antiquité et leur transformation au Moyen Âge, cf. F. Maria (...)
  • 94 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, 1123b13-14 ; 1123b26-30.
  • 95 Cf. Th. Verbeek, « Generosity », dans S. Ebbersmeyer (éd.), Emotional Mind. The passions and the li (...)
  • 96 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, 1124b24-1125a32.
  • 97 Descartes, Les passions, art. 155 et 179.

39Aussi bien le couple estime/mépris que la générosité semblent renvoyer à la réflexion ancienne sur la magnanimité. Descartes opère une décomposition et une recomposition des traits tirés du magnanime aristotélicien et du magnanime stoïcien dans une nouvelle figure morale93. Comme le magnanime aristotélicien, le généreux cartésien s’estime également digne des plus grandes choses et se pose comme la grandeur superlative94. Mais, tandis que le généreux fonde son excellence sur le libre arbitre95, le magnanime est un être unique en raison de sa capacité de contempler. Il s’agit, pour Aristote, de revendiquer la perfection de l’activité philosophique96. Le magnanime est concentré sur sa propre activité, l’exercice de l’intellect qui fonde sa supériorité sur les autres hommes, alors que le généreux fait preuve d’humilité vertueuse97, puisqu’il s’efforce de faire ce qui est à chaque fois le meilleur, sans être assuré qu’il ne se trompe point.

  • 98 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, IX, 1166b26-29 ; IV, 113a512.
  • 99 Sur l’égoïsme de la générosité, cf. J. L. Marion (1986), « L’unique ego et l’altération de l’autre  (...)

40De surcroît, le magnanime est, pour Aristote, un être exceptionnel qui n’a pas besoin d’amis. Il s’estime digne d’être honoré par la société, mais il ne fait aucun effort pour s’y insérer98. Le généreux, en revanche, ne se borne pas à la détermination individuelle de l’estime de soi et à sa constante confirmation par la résolution : il reconnaît à autrui la même valeur99 :

  • 100 Descartes, Les passions, art. 154.

Ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment (i. e. la générosité) d’eux-mêmes, se persuadent facilement que chacun des autres hommes le peut aussi avoir de soi-même, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépend d’autrui. C’est pourquoi ils ne méprisent jamais personne100.

  • 101 Sénèque, De Ira, III, 7-8 ; De Beneficiis, I, VI, VII, 2.
  • 102 Sénèque, De Ira, III, V, 3 ; XI, 1 ; XXX, 1XXVI, 4.
  • 103 Sénèque, De Beneficiis, III, XXVIII, 3 ; I, VII, 1.
  • 104 Sénèque, De Beneficiis, III, XV, 1.

41Descartes reprend donc à son compte le généreux dont Sénèque présente le portrait dans ses œuvres, notamment dans les Bienfaits et dans le Sur la colère. Une fausse estime de soi est dangereuse puisqu’elle coïncide avec l’amour-propre101. Le sage est bienveillant, évalue exactement la juste valeur des choses. Dès lors, il ignore les injures, en les considérants comme des bagatelles102 et considère que la sagesse exige un accord gagné sur des concessions réciproques. Le généreux ne dédaigne personne, même quand il en aurait toutes les raisons. Il reste un être joyeux. Il donne sans aucune pensée de retour et accueille ce qui lui est dû sans aucun souvenir d’avoir donné103. Son agir ne s’appuie que sur la fides, la croyance et la confiance, ainsi que sur le culte qui est dû à l’équité (aecum colens)104.

  • 105 Descartes, Les passions, art. 155 : L’humilité du généreux est « la cause que nous ne nous préféron (...)
  • 106 Cf. la lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645, AT, 307-308, où Descartes écrit, après avoir éclairci (...)

42Or, le commerce avec autrui est également dirigé, pour Descartes, par la morale des bienfaits et de la générosité, laquelle est fondée sur le libre arbitre, tandis que pour Sénèque elle est l’expression de l’action bonne du sage. Mais le généreux cartésien reprend les règles de conduite du sage romain : il ne méprise pas les autres et excuse aisément leur faiblesse. Il ne se préfère pas aux autres, en se croyant plus libre105, mais il ne se rabaisse point106. Le généreux hérite du stoïcisme la conception de la supériorité d’un bien souverain, en estimant les autres biens comme des valeurs indifférentes. Sa nouveauté réside dans la détermination de ce bien souverain dans le libre arbitre, alors que le sage le reconnaît dans sa citadelle intérieure. La générosité est alors le remède contre l’orgueil, parce que :

  • 107 Descartes, Les passions, art. 203.

… faisant qu’on estime fort peu tous les biens qui peuvent être ôtés, et qu’au contraire on estime beaucoup la liberté, et l’empire absolu sur soi-même, qu’on cesse d’avoir lorsqu’on peut être offensé par quelqu’un, elle fait qu’on n’a que du mépris, ou tout au plus de l’indignation, pour les injures dont les autres ont coutume de s’offenser107.

43Comme Descartes l’avait souligné pendant la querelle d’Utrecht, la malice du mauvais interprète, dont les calomnies sont une forme d’injure, peut être contrecarrée par une bienveillance inconditionnée, jusqu’au point où celle-ci n’est plus tenable. La correction s’impose, si l’on pense qu’autrui est, comme l’ingrat de Sénèque, éducable. Ce n’est pas un hasard si Descartes se penche sur l’ingratitude, qui est le pire vice dans le commerce des bienfaits. La générosité se traduit essentiellement par l’attitude consistant à rendre à chacun ce qui lui est dû :

  • 108 Descartes, Les passions, art. 164.

Car d’autant qu’on a l'âme plus noble et plus généreuse, d'autant plus on a d’inclination à rendre à chacun ce qui lui appartient ; et ainsi on n’a pas seulement une très-profonde humilité au regard de Dieu, mais aussi on rend sans répugnance tout l’honneur et le respect qui est dû aux hommes, à chacun selon le rang et l’autorité qu’il a dans le monde et on ne méprise rien que les vices108.

44Ainsi le vice qui s’oppose-t-il à l’estime de la juste valeur est l’ingratitude qui ne reconnaît pas ce qui est dû à chacun et menace le lien de la société humaine. Pour Descartes, l’ingratitude est :

  • 109 Descartes, Les passions, art. 194.

… un vice directement opposé à la reconnaissance, en tant que celle-ci est toujours vertueuse et l’un des principaux liens de la société humaine. C’est pourquoi ce vice n’appartient qu’aux hommes brutaux, et sottement arrogants, qui pensent que toutes choses leur sont dues…109

  • 110 Descartes, Les passions, art. 83.

45Bien que la générosité ne signifie pas une largesse dispendieuse, elle présuppose l’égalité de l’amitié humaine, à partir de la reconnaissance de la liberté d’autrui110. À cet égard, l’amitié est parfaite lorsqu’elle devient charité. C’est une thèse élaborée pendant la querelle d’Utrecht. Comme Descartes l’écrit :

  • 111 Cf. la lettre à Chanut du 1er février 1647; AT, IV, 612. L’amitié est d’ailleurs définie comme le p (...)

Mais quand deux hommes s’entr’aiment, la charité veut que chacun d’eux estime son ami plus que soi-même ; c’est pourquoi leur amitié n’est point parfaite, s’ils ne sont pas prêts de dire, en faveur l’un de l’autre…111

  • 112 Cf. également la lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645 ; AT, IV, 293-4.

46La charité commande une disponibilité désintéressée112 :

  • 113 Cf. la lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645 ; AT, IV, 308-9.

Et il n’est pas de même des maux ; car, selon la philosophie, le mal n’est rien de réel, mais seulement une privation ; et lorsque nous nous attristons, à cause de quelque mal qui arrive à nos amis, nous ne participons pas pour cela au défaut dans lequel consiste ce mal ; et quelque tristesse ou quelque peine que nous ayons en telle occasion, elle ne saurait être si grande qu’est la satisfaction intérieure qui accompagne toujours les bonnes actions, et principalement celles qui procèdent d’une pure affection pour autrui qu’on ne rapporte point à soi-même, c’est-à-dire de la vertu chrétienne qu’on nomme charité113.

  • 114 À la différence de Fénelon, qui reprend également des modalités de la pensée stoïcienne : cf. D. Th (...)

47La charité est donc une modalité de l’amour, certainement la plus « pure » et la plus « parfaite ». Mais elle n’est pas une affection excessive, conduisant à la désappropriation de soi114. Son désintéressement ne supprime ni le critère de l’équité, ni la recherche d’une certaine satisfaction intérieure. D’une part, l’équité est la condition nécessaire de la générosité : la charité des amis est gratuite, mais exige la réciprocité. D’autre part, le désintéressement n’abolit pas l’estime de soi car, par la satisfaction qui l’accompagne, il affermit le libre arbitre. La charité appartient à un autre ordre que l’amour équitable, mais elle en est contiguë. Par conséquent, même si la charité était négligée, les liens sociaux, régis par les degrés différenciés de l’estime, suffiraient à entretenir l’amitié équitable :

  • 115 Cf. la lettre à Elisabeth, du 6 octobre 1645, AT, IV, 316.

Car Dieu a tellement établi l’ordre des choses, et conjoint les hommes ensemble d’une si étroite société, qu’encore que chacun rapportât tout à soi-même, et n’eût aucune charité pour les autres, il ne laisserait pas de s’employer ordinairement pour eux en tout ce qui serait de son pouvoir, pourvu qu’il usât de prudence, principalement s’il vivait en un siècle où les mœurs ne fussent point corrompues115.

48Si les mœurs n’étaient pas corrompues, l’amitié équitable suffirait. La charité devient cependant une exigence impérieuse quand les passions se déchaînent, c’est-à-dire le plus souvent. Toutefois, au lieu de faire montre de prudence, le généreux se persuade que les autres hommes font un bon usage de la liberté dont ils jouissent. Cette reconnaissance de la liberté bonne d’autrui a en elle-même quelque chose de radical, tout comme la présupposition d’innocence, la bienveillance envers les fautes légères, ou l’absence de mépris. Pareillement, l’exigence d’une dévotion réciproque et le désintéressement ne redressent pas seulement le mauvais usage des passions, mais font barrage aux passions malveillantes. Les généreux se distinguent par leur usage des passions plutôt que par leur absence de passions :

  • 116 Descartes, Les passions, art. 156. Par contre, les orgueilleux sont constamment agités par la haine (...)

Et avec cela ils sont vraiment maîtres de leurs passions ; particulièrement des désirs, de la jalousie, et de l’envie, à cause qu’il n’y a aucune chose dont l’acquisition ne dépende pas d’eux, qu’ils pensent valoir assez pour mériter d’être beaucoup souhaitée ; et de la haine envers les hommes, à cause qu’ils les estiment tous ; et de la peur, à cause que la confiance qu’ils ont en leur vertu les assure ; et enfin de la colère, à cause que n’estimant que fort peu toutes les choses qui dépendent d’autrui, jamais ils ne donnent tant d’avantage à leurs ennemis, que de reconnaître qu’ils en sont offensés116.

49Somme toute, l’équité généreuse redresse, par sa radicalité, toute situation potentielle d’injustice : elle ne contre pas l’envie, la haine, la jalousie, le désir, voire la malice, qui sont des distorsions, mais les replie de l’autre côté. Elle pourrait répondre à ces passions malveillantes, en essayant de rééquilibrer la mésentente ou la mauvaise volonté, mais celles-ci sont trop puissantes pour que l’on puisse chercher simplement à riposter. Pas d’envie ou de jalousie alors, car nulle chose, hormis la liberté, ne dépend de nous ; pas de peur, puisque tout homme est porteur de vertu ; point de haine, tout homme étant digne d’estime ; sus à la colère grâce à une souveraine indifférence à l’égard des biens secondaires.

  • 117 J’emprunte l’expression à A. Camus, « L’intellect et l’échafaud », Confluences, juillet-août 1943, (...)

50Dans cette équité réside alors la plus profonde satisfaction, ou au moins la plus « douce ». Le généreux cartésien, comme le sage stoïcien, fait le pari que la bienveillance et la confiance en la liberté d’autrui puissent combattre la méchanceté ou l’envie. Toutefois, quand la malice se manifeste, le généreux n’y peut rien, sinon se replier sur soi-même et vivre caché. La générosité de Descartes partage avec la Princesse de Clèves une « tristesse bien disciplinée117 », qui ne s’étonne plus du « hasard » de la mésentente et de la malignité. Celles-ci ont, en effet, leur condition de possibilité dans l’écart constitutif entre la conscience et l’estime de soi et la compréhension et l’estime d’autrui.

Herméneutique et logique

L’héritage humaniste

51Le statut de philosophème de la calomnie, lié à une situation culturelle et historique précise que l’on peut désigner comme l’humanisme philologique, paraît se confirmer par l’examen de l’émergence d’un nouveau discours théorique visant à élucider les procédures d’interprétation correcte des œuvres. La naissance de l’herméneutique comme discipline autonome, en effet, est d’emblée liée à l’exigence de dépasser le péril de la calomnie, accru par les controverses religieuses, dont l’argumentation est souvent exégétique. C’est ainsi à Strasbourg, au début du XVIIe siècle, que s’esquisse une herméneutique d’ambition générale, fondée sur la raison aristotélicienne, distincte de l’herméneutique sacrée réservée aux Écritures. La menace de la calomnie, perçue comme un problème théorique et non seulement moral ou politique, demeure vivace avant de s’estomper avec le siècle des Lumières pour donner son chant du cygne dans l’amplification majestueuse du Barbier de Séville de Gioacchino Rossini, puis se perdre dans la rumeur de l’opinion publique et bientôt des masses. On peut voir dans le travail conceptuel suscité par cette menace un vecteur important de la rationalisation des disciplines du sens et de la lutte contre les préjugés. Par ailleurs, sur le plan historiographique, on peut attester la permanence de la question de la calomnie depuis son origine philologique, avec Bessarion, jusqu’aux auteurs comme Leibniz.

  • 118 Cf. Johann Heinrich Alstedt, Encyclopaedia, Herborn, 1630, [repr. par W. Schmidt-Biggemann, Stuttga (...)
  • 119 Cf. Alstedt, Encyclopaedia, op. cit., Lib. XXI, cap. 26, p. 1324-1325, cf. p. 1321. Tel que le décr (...)
  • 120 Cf. Alstedt, Encyclopaedia, op. cit., p. 1325.

52Un bon indice de la place de la calomnie au seuil de l’âge classique est l’Encyclopaedia de Johann Heinrich Alstedt, parue en 1630, l’année où Dannhauer publiait la première herméneutique non théologique118. Dans la partie éthique, Alstedt expose le procédé qui consiste à male loqui melioribus, en redéfinissant chaque vertu comme un vice : qui aide les humbles est hypocrite, qui aime se restaurer est glouton, qui sert les autres est curieux, qui vit en paix dissimule etc119. L’effet du procédé est proprement diabolique, et l’on peut dire à juste titre : Calumniator est dilectissimus & primogenitus Diaboli filius, car il en reste toujours quelque chose, même après que la vérité a été rétablie : Ut enim vulnus maxime sanetur, manebit cicatrix120. Puis, développant une histoire de la calomnie, il invoque les Écritures et les Pères grecs et latins, il donne des exemples et des illustrations courantes (le basilique en est l’emblème, qui foudroie de son regard). Il ajoute également un résumé de l’histoire d’Apelle. Le thème de la calomnie est motivé par la menace qu’elle représente sur le plan religieux et politique, étant capable de discréditer les réputations les mieux établies et d’introduire la zizanie, en instillant le doute.

  • 121 Cf. D. von Wille, Lessico filosofico della Frühaufklärung, Roma, 1991, p. 98. Ni J. G. Walch, dans (...)

53Un signe de l’épuisement de ce philosophème est sa relative disparition au début du XVIIIe siècle, lors du passage de la Frühaufklärung à l’Aufklärung, comme si les règles d’équité et les exigences d’argumentation étaient parvenues à s’imposer. Ainsi, dans son Lessico filosofico de la Frühaufklärung, Dagmar von Wille repère des emplois courants du philosophème dans Thomasius, mais plus dans Christian Wolff121. Le recours au jugement propre de chacun ainsi que l’attention portée à l’intention effective de signification des propos d’autrui signalent l’émergence progressive d’une conscience critique dont la matrice est sans doute la rationalité scientifique et la lutte contre les préjugés, mais aussi la critique philologique, héritée de Valla ou Poliziano. Les apports successifs de la critique textuelle sont demeurés présents jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, comme si sa leçon était désormais manifeste.

  • 122 Cf. G. Budé, De Asse, Lugduni apud Seb. Gryphium, 1550, sp. L. I, p. 33-44.
  • 123 Cf. G. Budé, De Asse, op. cit., p. 33 : « Entelechiam Cicero continuum motum intellexit, quasi Aris (...)
  • 124 Cf. G. Budé, De Asse, op. cit., p. 34.
  • 125 Cf. G. Budé, De Asse, op. cit., p. 38 : « Entelechia non continua motio, sed perfecti corporis… ».
  • 126 Un auteur comme Bayle (1697), dans son Dictionnaire historique et critique, concourt à maintenir vi (...)
  • 127 Voir W. Janke, Leibniz. Die Emendation der Metaphysik, Frankfurt am Main, 1963, p. 7 : « Der Gedank (...)
  • 128 G. W. Leibniz, Monadologie § 48, éd. d’E. Boutroux, Paris, rééd. 1983, p. 168-169 : « Mais en Dieu (...)

54Dès lors, la querelle ayant opposé Argyropoulos à Poliziano au sujet de l’entéléchie est constamment rapportée par les polyhistoriens et historiographes de la philosophie. À cet égard, Guillaume Budé, dans son De Asse122, explique précisément pourquoi Cicéron a mal compris Aristote et comment Poliziano a eu tort de soutenir sa lecture123 : Calumniae igitur Cicero excusari non potest, quasi ita existimaverit124. Budé critique Poliziano, en rappelant que l’entéléchie est, pour Aristote, la perfection comme actualité et non le mouvement continu125. Cette mise au point a été reçue dans la communauté savante : on en trouve encore la vive présence au seuil des Lumières126. Si Leibniz fait de l’entéléchie une des expressions qui résument pertinemment son projet métaphysique127, il le doit en partie à la vivacité des discussions menées depuis le Quattrocento au sujet de l’interprétation d’Aristote. Il évoque d’ailleurs dans la Monadologie la traduction d’entéléchie par perfectihabia d'Ermolao Barbaro128.

  • 129 Cf. J. Boivin, Mémoires de littérature de l’académie des inscriptions et des belles lettres II, p.  (...)
  • 130 Cf. C. A. Heumann, « Nachricht von dem Streite der Philosophorum des fünfzehnden Saeculi über den P (...)
  • 131 Les mots d’ordre étaient, d’une part : « Amicus Plato, amicus Aristoteles, sed magis amica veritas  (...)
  • 132 Cf. J. J. Brucker, Historia philosophica doctrinae de Ideis, Augsburg, 1723, p. 136-142.
  • 133 Cf. J. A. Fabricius, Abriss einer allgemeinen Historie der Gelehrsamkeit, Leipzig, 1752, p. 975sq.

55Pourtant, le différend byzantin entre les partisans de Platon et d’Aristote demeure le conflit d’interprétation philosophique de référence durant l’âge classique. Et il n’est pas indifférent qu’il ait été perçu en termes de calomnie. Témoignent de cette présence jusqu’au XVIIIe siècle, la publication de l’article de Jean Boivin exposant l’ensemble de la querelle entre Bessarion et Trébizonde dans les Mémoires de l’Académie Royale des Inscriptions et des Belles Lettres en 1717129, et sa traduction annotée par C. A. Heumann dans les Acta philosophorum130. Comme d’autres polyhistoriens, Heumann voyait dans l’histoire de la philosophie et de ses conflits un argument pour le libre éclectisme qu’il prônait131. On retrouve, par la suite, maints exposés de la querelle, par Brucker132 ou par Fabricius133.

  • 134 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam, seu lineae primae libri de prudentia cogitan (...)

56Pour certains auteurs, la calomnie mettant en prise les partisans de Platon et d’Aristote au Quattrocento trouve un relais au sein même de la philosophie moderne, avec la Querelle d’Utrecht frappant de plein fouet Descartes. Thomasius et J. J. Brucker l’évoquent l’un et l’autre134. C’est pourquoi on lui a fait ici une place importante, dans le souci de ne pas séparer l’expérience de la calomnie, comme forme perverse de conflit d’interprétation, de la théorisation herméneutique qui l’accompagne, la réfléchit et tente d’y remédier. En effet, l’Idea boni interpretis de Dannhauer, première réflexion méthodique générale sur l’interprétation, se présente explicitement comme une tentative de relever le défi représenté par la menace de la calomnie, comme l’indique son titre complet.

Chercher le vrai sens du faux

  • 135 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis et malitiosi Calumniatoris quae obscuritate dispulsa, ue (...)
  • 136 J. C. Dannhauer (1603-1666) étudia dans le collège humaniste et réformé de J. Sturm à Strasbourg où (...)
  • 137 L’on en trouvera un exemple dans l’appendice de l’Idea p. 297-300, concernant un passage tiré du De (...)
  • 138 Cf. W. Alexander, Hermeneutica, op. cit., p. 53-54 et p. 61-66.

57Dans son Idea boni interpretis et malitiosi calumniatoris135, Dannhauer136, en théologien, s’appuie sur le précepte luthérien de la sola scriptura, qu’il utilise également pour lire les textes « profanes » comme Aristote137. En suivant les logiques d’Aristote et de Galien, Dannhauer cherche à établir une méthode herméneutique proche de la rigueur logique138. Tout d’abord, l’art de l’interprétation est une partie de la logique, comme on peut le démontrer par la méthode syllogistique :

1. Tout ce qui peut être su comporte quelque chose en lui qui correspond à la science philosophique,
la méthode de l’interprétation est quelque chose de connaissable. Ergo :
la méthode de l’interprétation a quelque chose en elle qui correspond à la science philosophique.

2. Toute méthode de la science est une partie de la logique,
la méthode de l’interprétation est une méthode de la science.

  • 139 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., I, 3 : « 1. Omnis scibile habet aliquam sibi (...)

Ergo :
la méthode de l’interprétation est une partie de la logique139.

58Toutefois, si la contrainte analytique les rapproche, une différence subsiste ; tandis que la logique s’occupe de déduire des conclusions vraies, l’herméneutique vise à découvrir et à comprendre le sens des lieux faux (et même les plus faux) d’un texte ou d’un discours. En effet, le but de l’herméneutique est, comme l’indique le titre du deuxième article de la première partie, « uerum orationis sensum exponere atque falso uindicare ». Dannhauer souligne que :

  • 140 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., II, 8 et 9 : « Habet autem hermeneutica cum p (...)

Mais l’herméneutique partage avec la logique l’analytique, car l’une et l’autre visent à la vérité et l’une et l’autre enseignent à rejeter la fausseté. Mais elles diffèrent car celle-là enseigne à rechercher le sens vrai des lieux même faux ; celle-ci dérive la vérité de conclusions et de principes très vrais140.

  • 141 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., IV, 18 se réfère à Aristote.
  • 142 Les signes sont en effet volontaires, mais non immotivés, donc leur opacité n’est pas irrémédiable. (...)

59L’herméneutique ne s’intéresse donc pas à un concept vague de fausseté, mais détermine une théorie du signe qui comprend l’obscurité de la langue non pas comme un accident dû à la seule malveillance, mais comme une possibilité propre au caractère conventionnel de la parole humaine141. Dès lors, l’objet de l’herméneutique n’est pas l’ambiguïté au sens large, mais l’obscurité qui est liée aux signes institués. Le caractère institué ou conventionnel est en même temps ce qui obscurcit la communication de la pensée dans la langue et ce qui rend cette obscurité compréhensible142. Comme l’écrit Dannhauer :

  • 143 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., IV, 18 : « Haec signa quatenus obscura sunt o (...)

Les signes en tant qu’obscurs sont l’objet de l’herméneutique, si bien que le signe volontaire et doctrinal, qui est matériel, est, en tant qu’obscur, formel. Bref, tout discours proféré, en tant qu’il est obscur, mais exprimable, est l’objet de ce traité143.

60Ainsi le mauvais interprète, le calomniateur, n’est-il pas malveillant au sens naïf, comme s’il se bornait à fausser le sens cristallin des paroles. Il est bien plus dangereux car il exploite avec malice l’obscurité constitutive, mais explicable, de la langue. L’Idea boni interpretis est donc parcourue par la confrontation systématique du bon et du mauvais interprète et, avant tout, par l’étude de leurs vertus et vices respectifs. La différence entre les deux interprètes est patente :

  • 144 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., V, 33 : « Interpres enim est analyticus orati (...)

L’interprète analyse tous les discours en tant qu’ils sont obscurs, mais exprimables, afin de discerner le sens véritable du faux. Le calomniateur est un sophiste qui cherche à détourner le texte qui doit être interprété144.

61Le calomniateur se reconnaît par son usage spécifique de la malice et de la contradiction. Il faut donc distinguer la calomnie de l'interprétation erronée et le détournement malicieux du sens de la banale mésentente :

  • 145 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., V, 30 : « Nomen interpretationi oppositum est (...)

Le terme opposé à l’interprétation est la CALOMNIE : celle-ci est un vocable signifiant, en général, la tromperie et la fraude dans le jugement, et tout particulièrement l’interprétation très rusée et malicieuse du droit… mais aussi généralement, comme ici, elle signifie l’interprétation mensongère des mots. Je dis mensongère, car ce terme exprime deux choses : 1) la malice présente dans l’esprit, car toutes les fausses interprétations ne sont pas des calomnies, de même que tous les sophismes ne dénoncent pas un sophiste (cf. mon Idea boni disputatoris, 1629, p. 132), mais seulement une interprétation malicieuse et mal disposée. ; 2) la contradiction et tout détournement du sens véritable. En fait, ce n’est pas vraiment un menteur celui qui cache ou dit une vérité partielle ou fragmentée, mais il est celui qui dit des choses contradictoires… ayant dans l’esprit un concept double de la vérité, et comprenant les deux par une proposition ambiguë145.

  • 146 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., V, 16. Dannhauer indique : la pietas, le juge (...)

62De surcroît, le bon interprète a des vertus qui sont à la fois des modalités de lecture et des moyens de contrer la calomnie146. Dannhauer propose des véritables remedia hermeneutica, parmi lesquels le principe d’équité, s’opposant à la présupposition pragmatique du calomniateur. Le bon interprète en appelle, avant de restituer le sens d’une œuvre, aux bonnes intentions de l’auteur : il suppose que l’auteur sait ce qu’il dit et qu’il n’a aucunement voulu tromper les lecteurs :

  • 147 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., I, 34 : « Unius orationis a sapiente ac bono (...)

Il n’est pas possible que le sens d’un seul discours, exprimé par un auteur bon et raisonnable, ne soit pas un et un seul véritable et visé par l’auteur. Je précise, toutefois, par un auteur bon et raisonnable, à savoir celui qui, d’une part, pourrait reconnaître ce qu’il dit, de l’autre, ne veut pas tromper par un certain discours147.

  • 148 Si bien qu’il y a deux sources de mécompréhension : l’obscurité du discours lui-même et l’incapacit (...)

63Par rapport à l’équité humaniste, concernant le texte transmis, et la charité généreuse de Descartes, portant sur la conscience du libre arbitre comme l’expression de ce qui fait l’excellence humaine, Dannhauer attire l’attention sur l’individualité de l’auteur. La responsabilité et la capacité de se reconnaître comme l’auteur de ses propos et de ses actes sont deux traits nouveaux qui changent la signification de l’équité herméneutique. On aurait tort à comprendre celle-ci come une psychologisation des pratiques de lecture. Il est vrai que le bon interprète doit vérifier la droiture et la justesse de l’auteur par l’étude de la vie de l’auteur, de sa formation et des circonstances de l’écriture de telle ou telle œuvre. Toutefois, il ne s’agit pas tant d’examiner le caractère de l’auteur que de vérifier l’accord entre ce qui a pu être pensé et ce qui a été effectivement écrit. Le lien étroit entre la langue et la pensée ne signifie cependant pas la transparence de l’une à l’autre148.

64Par conséquent, l’attention aux intentions de signification de l’auteur est la conditio sine qua non de la compréhension juste de l’auteur. Cette présupposition n’exclut pas l’émendation, mais elle opère comme un principe d’équité (on présuppose que l’auteur sait ce qu’il dit et qu’il ne veut pas tromper le lecteur). Seul ce principe peut changer le vecteur de la présupposition calomnieuse (on présuppose que l’auteur ne sait pas ce qu’il dit et on le soupçonne de parler obscurément à dessein).

Les obstacles de la communication : l’équité herméneutique (hermeneutische Billigkeit)

65La générosité, tout comme la charité, cherchent à remédier à une situation de communication sujette à la falsification. Cependant, certains aspects demeurent implicites dans la réflexion de Descartes. Il s’agit, d’une part, de la prise en compte des motifs de la volonté qui ne dépendent pas seulement de l’échelle des grandeurs instituée par la valeur fondatrice et universelle du libre arbitre et, d’autre part, de l’examen des rapports entre la langue et la pensée ainsi que du lien entre l’intelligence de la conscience de soi et celle de la conscience d’autrui et des différents niveaux d’obscurité. Il est intéressant de remarquer que ces traits n’ont pas été examinés par les seuls adversaires de Descartes, mais aussi par ses héritiers, à partir de Clauberg et, par son biais, ils ont été légués à la pensée des Lumières. C’est pourquoi l’un des moments de cet héritage est constitué par la réflexion renouvelée sur la calomnie et la mise au point du principe d’équité.

  • 149 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova (1658), dans Opera omnia philosophica, éd. de J. Th. Schalbru (...)
  • 150 Sur J. Clauberg (1622-1665), cf. F. Trevisani, Descartes in Germania, Milano, 1992 ; M. Savini, Cla (...)
  • 151 L’œuvre est divisée en quatre parties : i) la logique au sens strict, 19 chap. ; ii) l’herméneutiqu (...)
  • 152 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., Introduction, XV.

66Dans sa Logica uetus et noua (1654)149, le cartésien calviniste Johannes Clauberg150 reprend l’exigence, exprimée quatorze ans auparavant par l’aristotélicien luthérien Johannes Conrad Dannhauer, de faire de l’interprétation un art rationnel. Celle-ci s’apparente donc à la logique et à sa méthode151. Clauberg distingue, à partir de l’écart entre la conscience de soi et la perception des autres, deux disciplines, la logique et l’herméneutique, la première s’intéressant à la cogitatio en elle-même, la seconde à la cogitatio d'autrui, telle qu’on y accède par un discours extérieur. Cependant, la cogitatio ou les cogitationes ne s’expriment pas toujours d’une manière transparente dans la langue que seule la mauvaise volonté ou le préjugé obscurcirait. L’étude des cogitationes va de pair avec celle du sermo internus dans lequel se traduit notre pensée, et du sermo externus ou oratio, « quae cogitationibus est interpres »152. Le lien entre la pensée et le discours n’est donc pas immédiat, celui-ci interprétant et explicitant à l’extérieur les pensées intérieures.

  • 153 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., Prolegomena, VI, § 106-111.
  • 154 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XV.
  • 155 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XVI.

67Ainsi l’obscurité est-elle un risque inhérent à l’exercice de la communication des pensées. Les difficultés de la transmission des pensées ne peuvent pas être aplanies par le seul recours aux règles grammaticales153, dont la nécessité réside dans la mise en œuvre du discours correct et cohérent154. La compréhension du discours d’autrui doit restituer sa véritable intention de signifier155. L’herméneutique cherche, alors, à comprendre les rapports entre la pensée et la langue et les transformations que celle-ci apporte à celle-là. À cet égard, la méthode herméneutique s’apparente à la logique, même si elle s’en détache puisque l’interprétation prend en compte l’écart de la communication, qui rend problématique l’intelligibilité et la transmission du discours extérieur. Dit autrement, la césure entre l’intelligence de la conscience de soi-même et la compréhension de la conscience d’autrui, qui avait conduit Descartes à une position de défense et à un repli solitaire, devint le problème fondateur de l’herméneutique. Comme l’énonce Clauberg :

  • 156 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XIX : « Logica habet ordinem ad nos ipsos, hermene (...)

La logique a trait à nous-mêmes, l’herméneutique a trait aux autres. La logique est première par rapport à l’herméneutique ; elle est donc plus nécessaire.156

  • 157 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XXI. II, IV.
  • 158 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XXVIII. L’herméneutique est en fait utile aussi bi (...)

68Assurément, Clauberg considère la logique comme supérieure à l’herméneutique : il privilégie, en tant que cartésien, la connaissance de soi qu’un entendement attentif peut maîtriser, en consultant ses propres cogitationes. Les critères de l’intelligibilité sont, comme pour Descartes, la clarté et la distinction, laquelle est indispensable pour penser bene et transmettre bene, à savoir pour enseigner157. En effet, la bonne compréhension d'autrui est une nécessité de la vie en commun qui ne se borne pas à la société des interlocuteurs présents, mais s'étend aux auteurs du passé. La translatio studiorum humaniste n’est pas du tout dépassée par l’appel à la raison universelle puisque la transmission du savoir couvre toutes les dimensions temporelles, les auteurs du passé et du présent158. Les rôles de la logique et de l’herméneutique sont complémentaires, même si la communication des idées est subordonnée à leur invention :

  • 159 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XVIII : « Hermeneutica igitur docendae ac tradenda (...)

La logique fournit une méthode pour trouver et constituer la science, l’herméneutique pour enseigner et transmettre celle-ci159.

  • 160 Ce qui est plutôt la tâche de la grammaire, qui est l’art du discours correct.
  • 161 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., p. 843-865.

69La calomnie trouve donc sa condition de possibilité dans l’écart entre le discours intérieur et le discours extérieur de sorte qu’elle est difficile à parer par une simple vigilance portant sur la correction formelle du discours160. Pour restituer les véritables intentions d’un auteur, il faut procéder radicalement, en dessinant un double portrait : le bon interprète est l’image renversée du mauvais interprète, du calomniateur. Tout l’ouvrage de Clauberg est traversé par ce parallèle dans une étude minutieuse et comparative des attitudes respectives face aux mêmes problèmes de communication, notamment dans la troisième partie de la logique, De vero orationis obscurae sensu investigando161. Clauberg se plaint d’abord qu’à son époque les œuvres « droites », écrites par les grands auteurs, sont détournées et transmises de travers. C’est pourquoi il faut déterminer en première instance l’idée et le caractère du calomniateur et, inversement, du bon interprète :

  • 162 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XXXII, p. 782 : « Et cum dentur peruerso hoc secul (...)

Puisque se multiplient, dans notre temps pervers, ceux qui s’appliquent à détourner les paroles excellentes dans un autre sens, en prenant de travers ce que les grands auteurs ont présenté avec rectitude, l’herméneutique analytique retrace non seulement l’idée et le caractère de l’interprète, mais aussi du calomniateur, afin de discerner le pouvoir de l’homme logique, quelle est la véritable interprétation, quelle est la calomnie, qui est un bon interprète, un calomniateur et un malicieux sycophante 162.

70L’insistance sur l’opposition bon/mauvais souligne le danger éthique que représente la malice : la falsification des intentions d’autrui remet en question le lien politique d’une manière beaucoup plus dévastatrice que le mensonge. Celui-ci en effet est un déni de la pensée du menteur, tandis que la calomnie est un dispositif de soupçon qui vise à détruire systématiquement la crédibilité d’autrui.

  • 163 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XIX II, II qui portent sur l’attention ; la partie (...)
  • 164 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, I, et les recommandations de Descartes, supra(...)
  • 165 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, IV.
  • 166 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, III.

71Somme toute, tandis que l’herméneutique génétique s’attarde sur les procédés qui restituent les pensées d’autrui, s'inspirant de Descartes163, l’herméneutique analytique propose des solutions pour se défendre des calomniateurs. Certaines de ses stratégies nous sont désormais familières. Clauberg invite, en effet, les bons interprètes à lire les œuvres en entier, avec beaucoup d’attention, délaissant les ouvrages secondaires, les résumés, les encyclopédies164. Surtout, il faut s’attarder sur la ratio circumstantiarum, l’étude de la vie de l’auteur, de ses conditions d’écriture et de sa formation165. Pourtant, il ne s’agit ni de se mettre à la place de l’auteur, ni de rabattre l’œuvre sur sa personnalité, mais seulement d’un dispositif qui rend justice à ses intentions véritables, qui table sur la cohérence entre ce qui a été écrit et la mens de celui qui l’a écrit166.

  • 167 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, VIII.
  • 168 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXV. On peut penser à l’équité de Poliziano à (...)
  • 169 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXII. Mais les véritables contradictions ne s (...)

72L’œuvre a donc ses droits ou plutôt, ses raisons : l’accord entre les intentions et les expressions de l’auteur est recherché par le bon interprète dans l’œuvre elle-même167. Si une œuvre présentait un usage contradictoire des mêmes termes, le bon interprète tenterait de trouver une raison plausible à cette discordance, avant de la considérer comme une véritable contradiction. Celle-ci peut être l’effet d’un décalage dans le temps, ou d’une stratégie mise en forme à un moment opportun, ou encore d’un emploi occasionnel168. Puisque deux choses semblables présentent toujours un écart, l’inverse est tout aussi bien possible de sorte que l’usage apparemment contradictoire de la même expression peut dissimuler une parenté profonde169.

  • 170 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, IX et XI.
  • 171 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, XIII.
  • 172 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXVI.

73Le bon interprète accorde donc le plus de possible de cohérence à une œuvre, présupposant en première instance que l’auteur sait ce qu’il dit et qu’il est le meilleur interprète de soi-même170. C’est pourquoi le bon interprète doit « plures uerisimiles sensus admittere, nec leuius erratum graviori refutatione persequi »171. Clauberg recommande de s’arrêter plus sur les raisons et les argumentations d’un discours que sur les termes et, à ce propos, il se réfère à la distinction entre l’âme et le corps, même s’il ne nomme pas ici Descartes172.

  • 173 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, X-XII.
  • 174 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXX.

74Tandis que le calomniateur cherche dans toute opacité ou difficulté du discours un argument pour miner la crédibilité de l’adversaire173, le bon interprète exerce un principe d’équité, en prêtant jusqu’à preuve du contraire le plus de cohérence possible aux intentions de l’auteur, sans pour autant le défendre à tout prix. Le pouvoir de la calomnie est si fort que la défense doit adopter une stratégie appuyée sur la présupposition de l’accord préalable entre ce que chacun pense et dit. Ainsi faut-il même respecter l’incertitude ou le silence de l’auteur, en lui reconnaissant le droit de réfléchir et de ne pas avoir pensé à tout avec la même lucidité174.

75En définitive, Clauberg approfondit, par rapport à Descartes, la réflexion sur le lien entre la pensée, le sermo internus, et le discours, le sermo externus, qui la transmet. Bien que son herméneutique dépende de la méthode cartésienne, elle accorde une position centrale et inédite à l’intention de l’auteur. Le bon interprète n’est ni le grammairien humaniste qui restitue le sens vrai d’un texte, ni le logicien qui cherche à comprendre les cogitationes d’autrui. Il vise plutôt à retrouver l’adéquation entre le sens de ce qui a été effectivement écrit ou dit avec l’intention de l’auteur. Comme l’affirme clairement Clauberg :

  • 175 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, XXI : « Notabis inprimis, officium interpreti (...)

Tu remarqueras, d’abord, que la tâche de l’interprète ne consiste pas dans la restitution de terme à terme, étant donné les idiotismes des langues, mais elle doit rendre le sens adéquat à l’intention de l’auteur, et, en cela, il ne doit pas être réprimandé s’il propose, en certains endroits, des petits termes pour expliquer plus clairement le sens, pourvu qu’il ne se départe point de l’intention de l’auteur175.

  • 176 Cf. H. E. Jaeger, « Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik », Archiv für Begriffsgeschichte 18, (...)
  • 177 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam, op. cit., caput XIII, « De prudentia aliorum (...)

76À cet égard, Christian Thomasius reprend à son compte le projet d’une herméneutique empruntant sa méthode à la logique, en la développant dans une logique du probable et du vraisemblable qui puisse mieux s’adapter aux dispositifs de la compréhension et de la communication des pensées d’autrui176. Il recommande à l’interprète des règles qu’il emprunte à Clauberg, et par lui, à Dannhauer177. Parmi ces préceptes figurent aussi bien la ratio circunstantiarum de Clauberg, à savoir l’étude des conditions d’écriture, de la culture et du caractère de l’auteur, que le principe d’équité qui oblige à choisir toujours, dans le cas de controverses, l’interprétation qui concorde le plus avec l’ensemble des œuvres connues. Les deux principaux obstacles à une bonne interprétation sont la malice des calomniateurs et la stultitia, qui détourne systématiquement le sens d’un texte.

  • 178 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam Introductio, op. cit., chap. XIII, § 11 : « C (...)
  • 179 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam, op. cit., chap. XIII, § 15 : « Adversus hoc (...)

77La calomnie consiste pour lui comme pour Dannhauer ou Clauberg à attribuer à un texte un sens qui lui est étranger. Le calomniateur profite des silences ou des contradictions d’un terme pour imposer une interprétation malveillante178. Thomasius suggère alors d’examiner les circonstances personnelles et historiques de l’auteur, afin de comprendre ses intentions véritables. Mais il revendique, tout comme Clauberg, les droits de l’œuvre elle-même. Le bon interprète doit adopter le principe d’équité, préférant toujours la lecture la plus cohérente et la plus conforme aux intentions de l’auteur179. Autrement dit, le bon interprète présuppose que l’auteur sait ce qu’il dit, et cherche en première instance à rendre raison des obscurités ou des contradictions de son œuvre. Le principe d’équité a pour fin explicite de protéger le texte devant l’arrogance de l’interprète.

  • 180 Cf. L. Danneberg, « Probabilitas hermeneutica. Zu einem Aspekt der Interpretations-Methodologie in (...)
  • 181 Cf. G. F. Meier (1718-1777), Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757), éd. critique d’A. Bü (...)

78Si le principe d’équité herméneutique doit beaucoup au droit naturel de Grotius et de Pufendorf180, il reçoit un fondement philosophique dans la réflexion de Georg Friedrich Meier181, où l’équité (hermeneutische Billigkeit) désigne une exigence de la raison elle-même.

  • 182 Cf. G. F. Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, op. cit., § 39, p. 17-18 : « Die hermen (...)

79Pour Thomasius, il faut également supposer, dans l’interprétation des signes naturels, c’est-à-dire les choses créées par Dieu, le principe leibnizien de raison suffisante ainsi que le principe du meilleur, de la réalisation de la plus grande perfection possible. De manière analogue, lorsqu’on interprète les pensées des hommes, qui se communiquent par des signes institués et conventionnels, on doit prêter aux discours écrits ou oraux la plus grande cohérence et intelligibilité, au moins « jusqu’à ce que le contraire devienne manifeste »182. La supposition du partage commun de la raison qui sous-tendait l’attitude du généreux selon Descartes conduit à cette règle de la reconnaissance anticipée du caractère sensé des énoncés de chacun. L’exigence rationnelle de l’équité prend donc la forme d’une nécessité interne à la raison. L’enjeu des Lumières est alors non seulement de transmettre des connaissances dans un langage accessible à tous ou à la plupart des hommes, mais de montrer aussi la rationalité à l’œuvre dans la structure de la communication. L’herméneutique rationnelle confirme la logique au niveau concret de l’intercommunication des esprits dans le langage institué.

  • 183 Cf. K. O. Apel, Transformation der Philosophie, 2. vol., Frankfurt am Main, 1973.
  • 184 Cf. D. Davidson, Truth in Interpretation, Oxford, 1984.

80On comprend qu’ayant abandonné les ambitions d’une fondation métaphysique de la raison, la philosophie contemporaine ait pu tenter une reconstruction de la raison ou bien depuis les exigences de la communication, comme l’a entreprise Karl Otto Apel avec sa « transformation de la philosophie »183, ou bien à partir de l’analyse du langage, comme c’est le cas de plusieurs auteurs de la tradition anglo-saxonne, de Quine à Davidson. Ceux-ci ont par ailleurs repris le principe d’équité herméneutique, en le nommant de manière significative « principe de charité », lequel devient constitutif d’une rationalité que l’on peut envisager soit comme l'horizon universel de l’intercompréhension, soit, plus modestement, comme apportant les réquisits minimaux de toute interprétation ou traduction184.

81Si l’une des motivations du projet herméneutique est bien à l’époque moderne liée à la conscience du péril de la calomnie et d’autres formes de falsification, comme les exemples de Dannhauer, Clauberg, Thomasius, mais aussi de Descartes nous le suggèrent, l’herméneutique générale conjoint les intérêts éthiques, juridiques et rationnels que l’on peut subsumer sous le concept kantien d’intérêt de la raison. La rationalité est liée à la conscience de ses fins ; elle s’éprouve dans l’accomplissement d’elle-même comme reconnaissance intersubjective. Pour Meier, le danger de la calomnie, sous le nom d’iniquitas interpretis, n’occupe plus la position décisive qu’il avait pour Dannhauer ou Clauberg, mais désigne une mauvaise interprétation qui est à la fois fausse devant la raison et contraire aux règles de la morale puisque sa motivation est « la haine envers l’auteur des signes quand il interprète des signes comme démontrant son imperfection ».

  • 185 Cf. F. Schleiermacher, Herméneutique, tr. fr. C. Berner, Paris, 1989, p. 73.

82L’herméneutique ultérieure, avec Schleiermacher, rompra avec la présupposition systématique d’une intelligibilité des discours étudiés afin de s’assurer de façon critique de la compréhension pas à pas. Elle présupposera plutôt la non-compréhension préalable à toute tentative d’interpréter185. Néanmoins, le motif de l’équité réapparaîtra non dans l’Herméneutique de Schleiermacher, mais dans sa Dialectique, sa logique de la connaissance, qui assimile toute « erreur » à un « péché ». C’est seulement avec Nietzsche qu’une certaine utilisation de la philologie servira à une critique de la morale et de la raison, en renversant le principe de l’équité herméneutique au profit des lectures symptomatiques dont on peut suivre la tradition jusqu’à nos jours à travers la malice de l’herméneutique du soupçon et de la déconstruction.

Notes

1 Même si l’athée sait que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, il ne le connaît pas par une vraie science ; cf. Descartes, Œuvres, éd. Ch. Adam et P. Tannery, Paris, 1982-1991, désormais abrégé par AT, ici VII, 140.

2 Cf. B. Williams, Descartes. The Projet of Pure Inquiry, Harmondsworth, 1978, p. 65sq.

3 Les objections des athées se rapprochent alors des difficultés qui sont faites par les envieux et les médisants ; AT, VII, 150.

4 AT IX, 113 : « Imprimis, statim atque aliquid a nobis recte percipi putamus, sponte nobis persuademus illud esse uerum. Haec autem persuasio si tam firma sit ut nullam unquam possimus habere causam dubitandi de eo quod ita persuademus, nihil est quod ulterius inquiramus ; habemus omne quod cum ratione licet optare. Quid enim ad nos, si forte quis fingat illud ipsum, de cuius ueritate tam firmiter sumus persuasi, Deo uel Angelo falsum apparere, atque ideo, absolute loquendo, falsum esse ? Quid curamus istam falsitatem absolutam, cum illam nullo modo credamus, nec uel minimum suspicemur ? Supponimus enim persuasionem tam firmam ut nullo modo tolli possit ; quae proinde persuasio idem plane est quod perfectissima certitudo ? ».

5 Cf. R. Descartes, Les passions de l’âme, art. 142. Sur la peur d’être trompé dans la philosophie de Descartes cf. H. Gouhier, « Métaphysique et psychologie », La pensée métaphysique de Descartes, Paris, 1962, p. 113-141.

6 Opiniâtreté et mauvaise volonté qui expliquent en partie, selon J. M. Beyssade, « Le libre arbitre et le moment de l’élection », La philosophie première de Descartes. Le temps et la cohérence de la métaphysique, Paris, 1979, p. 190, l’approfondissement du rôle de la volonté dans l’adhésion à l’évidence.

7 Gisbert Voetius (1588-1676), professeur à Utrecht. Théologien, hébraïsant et orientaliste, fut un calviniste orthodoxe. Pour une confrontation philosophique entre Voetius et Descartes, cf. J. A. van Ruler, The Crisis of Casuality. Voetius and Descartes on God, Nature and Change, Leiden, 1995.

8 Le dossier de la querelle d’Utrecht se trouve dans la Lettre à Voetius pour se défendre. On la lira avec la Lettre à Dinet, écrite en 1642, qui contient une défense de la part de Descartes par rapport aux accusations du Père Bourdin (AT, VII, p. 596-598), et la correspondance des années 1642-43 dans le volume III de l’édition A.-T. Cf. V. Carraud, « Descartes et l’Écriture Sainte », dans J. R. Armogathe (éd.), Le Grand Siècle et la Bible, Paris, 1990, p. 277-291 ; id., « Descartes : le droit de charité », dans G. Canziani et Y.C. Zarka (éds), L’interpretazione nei secoli XVI e XVII, Milano, 1993, p. 515-536 ; F. Mariani Zini, « Descartes et la calomnie, entre Renaissance et Aufklärung », dans E. Faye (éd.), Descartes et la Renaissance, Genève, 1998, p. 387-403.

9 C’est aussi un argument de la défense de Descartes qui fait remarquer à Voetius qu’il ne peut pas critiquer ses thèses philosophiques, lesquelles n’ont pas encore été encore publiées : AT, VIII-2, 38.

10 Cf. H. Gouhier, « La communication de la philosophie » et « La résistance au vrai dans une philosophie sans rhétorique », La pensée métaphysique de Descartes, op. cit., p. 63-112 ; A. Bouvier , « La cohérence de l’argumentation philosophique et les normes de la communication. Une perspective de sociologie cognitive », dans F. Cossutta (éd.), Descartes et l’argumentation philosophique, Paris, 1996 p. 43-84.

11 Cf. Descartes, Lettre à Regius, juillet 1645 ; AT, IV, 256 : « Maxima mihi iniuria sit ab illis, qui me aliqua de re aliter scripsisse quam sensisse suspicantur, ipsosque si qui sint scirem, non possem non habere pro inimicis. Tacere quidem in tempore, ac non omnia quae sentimus ultro proferre, prudentis est ; aliquid autem a sententia sua alienum, nemine urgente, scribere, lectoribusque persuadere conari, abiecti et improbi hominis esse puto ».

12 Cf. V. Carraud, « Descartes et le droit de charité », op. cit., p. 523 et 536, insiste en fait sur la nécessité de lire la querelle d’Utrecht avec les réponses aux Objections (en particulier, les sixièmes et les septièmes).

13 AT, VII, 536 : « … nunc uero in his responsionibus ipsum ne conari quidem aliquid probare, sed falso supponere omnia, quae mihi affingit jam ante a se fuisse probata ; utque aequitas ejus judicii magis appareat, illum prius in accusando jocatum tantum fuisse, hic autem postea in judicando maxime serium esse ac seuerum ».

14 AT, VIII-2, 21-23 et 25.

15 AT, VIII-2, 165. Voetius tronque ou déforme les propositions de Descartes, tirées par exemple du résumé des Méditations : « … Ex quo tria uel quatuor loca ausi estis exscribere, sperantes uos ea in re non facile errorem ullum, quod ignorantiam vestram prodat, admissuros. In quo tamen summopere decepti estis ; ea enim neganda elegistis, quae omnium maxime sunt manifesta ».

16 AT, VII, 35 : « Nec haereo in iis quae me inepte loquentem introducis abnegandis, quia mihi satis est semel monuisse, te non omnia mea fideliter referre ».

17 AT, VIII-2, 43.

18 AT, VII, 536.

19 Dans la IVe partie de la lettre à Voetius, Descartes critique âprement le choix et l’usage des livres propres au calviniste. Il lui reproche de recourir sans cesse aux lexiques, aux encyclopédies, aux commentaires. Il distingue ainsi entre le véritable savant et l’érudit pédant : AT, VIII-2, 40 et 42.

20 AT, VIII, 2, 41 : « Nam sane qui, fontibus neglectis, ad rivulos istos tantum accedunt, non nisi turbidas aquas ex ipsis hauriunt, nec ullam ueram eruditionem consequuntur. Quidquid enim praecipui est in scriptis praestantium ingeniorum, non in hac aut illa sententia, quae possit exscribi, continetur, sed ex integro corpore orationis exsurgit ; neque id statim ex prima lectione, sed paulatim ex frequenti et saepius iterata, non aduertentes addiscimus, et tanquam in proprium succum conuertimus ».

21 AT, VIII-2, 60.

22 C’est l’accusation la plus grave et la plus odieuse, soutenue par le rapprochement (présupposé) entre Descartes et Giulio Cesare Vanini, qui fut brûlé à Toulouse en 1619, accusé aussi bien d’hérésie que de sodomie : AT, VIII-2, 23, passim.

23 Cf. Cicéron, Partitiones oratoriae, XIV, 51 : « Neque est obscurum, quin, quoniam in utramque partem sunt exempla et item ad coniecturam faciendam loci, in contrariis contraria sumenda sint ». (« D’ailleurs il est clair que l’on peut trouver des exemples pour et contre, et de même des lieux propres à fournir des conjectures pour et contre ; donc, dans les cas contraires, il faudra prendre des raisons contraires »), Divisions de l’art oratoire, tr. fr. p. 21.

24 Cette accusation est noircie par le parallèle avec Vanini, qui avait écrit des propos condamnant l’athéisme. La technique du soupçon est bien décrite par Descartes dans une lettre du 13 novembre 1639, II, 619-621 à Mersenne, dans laquelle il se défend de l’accusation de fréquenter les Églises des calvinistes. Descartes avait préféré quitter Paris pour Amsterdam, le milieu intellectuel hollandais lui semblant plus ouvert et tolérant que la société française.

25 Cf. T. Accetto, Della dissimulazione onesta (1641), éd. d’E. Ripari, Milano, 2012. Accetto définit les critères d’une prudence qui peut assumer les masques de la simulation et du mensonge.

26 AT, VIII-2, 175 : « … quod nempe scripserim contra Atheos, et meas rationes pro optimis uenditarim, quae duo uerissima esse prae me fero ; quodque antiqua et uulgata argumenta rejiciam, et mea elumbia et ficulnea deprehendantur, quae duo sunt falsissima : non tamen inde sequeretur me Atheismi, non dicam reum, sed suspectum esse debere. Quamuis enim quis, putans refutare Atheismum, rationes afferat quae ad hoc non sufficiant, imperitiae tantum, non ideo statim Atheismi, est accusandus ». Cf. aussi AT, VIII-2, 26-27 sur la distinction entre la philosophie et la théologie.

27 AT, VII, 349-350.

28 AT, VIII-2 : 112-113 : « Charitas patiens est, benigna est. Charitas non aemulatur, non agit perperam, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit quae sua sunt, non irritatur ; non cogitat malum, non gaudet super iniquitate : congaudet autem ueritati [1 Cor. 13, 4-6.]. Unde sequitur, illos, qui sunt irae impatientes, maligni, inuidiosi, turbulenti, tumidi, arrogantes, litigiosi, maledici, conuiciatores, et mendaces, nullo modo habere Charitatem. Cum autem haec Charitas, hoc est, sancta amicitia, qua Deum prosequimur, et Dei causa etiam omnes homines, quatenus scimus ipsos a Deo amari, magnam habet affinitatem cum honesta illa humana amicitia, quae inter uiros familiaritate conjunctos esse solet : optime, ni fallor, utriusque officia simul expendemus. Una est tantum summa regula, ut nunquam male, sed, quantum in nobis est, bene amicis nostris faciamus. Et quia nihil melius est, quam uitiis carere, ideo nemo unquam alteri maius beneficium praestat, quam cum ipsum ab aliquo uitio modis appositis reuocare conatur ».

29 AT, VIII-2, 121-122. Voetius est accusé par Descartes de ne pas avoir fait le départ entre ces deux régimes, le privé et le public.

30 Sur les implications politiques de la charité, cf. P. Guenancia, Descartes et l’ordre politique, Paris, 1983 ; D. Kolesnik-Antoine, Descartes, une politique des passions, Paris, 2011.

31 AT, VIII-2, 125.

32 AT, VIII-2, 117.

33 Ou bien ceux qui accusent publiquement celui qui a péché ; AT, VIII-2, 116, 119 et 122.

34 AT, VIII-2, 134-135.

35 AT, VIII-2, 132. Cf. Mt. VII,1.

36 AT, VIII-2, 113-114.

37 AT, VIII-2, 115.

38 AT, VIII-2, 116.

39 C’est pourquoi Descartes revendique le caractère public de sa riposte, en affirmant que Voetius est un danger pour la société : AT, VIII-2, 7.

40 Sénèque, De Ira, III, XXVI, 3-4.

41 Sénèque, De Ira, II, XXVIII, 1.

42 Sénèque, De Ira, II, XXVIII, 2.

43 Sénèque, De Beneficiis, III, 7, 3 ; 14, 2 passim.

44 Sénèque, De Ira, III, XXIV, 3. Même s’ils pourraient parfois s’abstenir de le faire.

45 Sénèque, De Beneficiis, V, 13, 2.

46 Sénèque, De Beneficiis, V, 22,2-4 : « Non est magni animi beneficium dare et perdere : hoc est magni animi perdere et dare ».

47 Cf. D. Kambouchner, L’homme des passions, Paris, 1995, t. 2, p. 259-261.

48 Cf. J. Carriero, Between two Worlds. A Reading of Descartes’s Meditations, Princeton et Oxford, 2009, p. 249sq.

49 Cf. la lettre à Mesland, du 2 mai 1644, AT, IV, 116-117.

50 AT, IV, 117.

51 Cf. la lettre à Mesland du 9 février 1645, AT, IV, 173-175.

52 Cf. F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, 1950, p. 291.

53 Descartes, Les passions, art. 211, mais dans la lettre à Chanut, du 1er novembre 1646, AT, IV, 538, Descartes écrivit : « Je les ai trouvées presque toutes bonnes ».

54 Descartes, Les passions, art. 40 ; cf. aussi l’art. 137 : « … leur usage naturel (i. e. des passions) est d’inciter l’âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps, ou à le rendre en quelque façon plus parfait ».

55 Descartes, Les passions, art. 34-36 ; 41, 44.

56 Descartes, Les passions, art. 45.

57 Descartes, Les passions, art. 45 : « Nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté ; mais elles peuvent l’être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter ». Certes l’âme a ses plaisirs à part, comme Descartes le souligne dans l’article 222. L’âme a, en outre, ses émotions intérieures, excitées en elle-même par elle-même, qui ont beaucoup plus de pouvoir sur nous que les passions (cf. art. 147 et 148). D’ailleurs, les passions sont appelées « émotions » car elles s’appliquent à tous les changements de l’âme qu’elles « agitent » fortement (art. 28).

58 Sur l’influence réciproque entre l’âme et le corps, cf. D. Perler, Trasformationen der Gefühle. Philosophische Emotionstheorien : 1270-1670, Frankfurt am Main, 2001, S. 272-324.

59 Descartes, Les passions, art. 62.

60 Descartes, Les passions, art. 58.

61 Descartes, Les passions, art. 65.

62 Descartes, Les passions, art. 199.

63 Il s’agit alors plutôt d’indignation, cf. Descartes, Les passions, art. 195.

64 Descartes, Les passions, art. 183. Ainsi l’envie ne cesse-t-elle pas d’être une perversité de nature (art. 182), mais elle est excusable, ce qui ne signifie pas qu’elle soit justifiable.

65 Descartes, Les passions, art. 167.

66 Descartes, Les passions, art. 169.

67 Descartes, Les passions, art. 168. Par conséquent, de même qu’un capitaine est jaloux de son poste de responsabilité, de même « une honnête femme n’est pas blâmée d’être jalouse de son honneur, c’est-à-dire de ne pas se garder seulement de mal faire, mais aussi d’éviter jusqu’aux moindres sujets de médisance ».

68 Descartes, Les passions, art. 202.

69 Descartes, Les passions, art. 201.

70 La connaissance du bien qui est censée orienter ces jugements ne correspond pas foncièrement à la connaissance de la vérité. Une certaine souplesse est admise, même si une différence importante persiste entre les jugements confortés par la connaissance du vrai et les jugements s’appuyant sur les fausses opinions. Cf. Descartes, Les passions, art. 49. On peut remarquer ici que, pour Descartes ainsi que pour les Stoïciens, les passions sont en partie un jugement qui représente quelque chose à quelqu’un, c’est pourquoi elles sont modifiables, en changeant l’objet représenté et son appréciation. Pour une analyse lumineuse de ces modifications, cf. Cicéron, Tusc., IV, 77-78.

71 Il s’agit d’un conseil central dans la thérapie de l’âme de Sénèque, notamment contre les crises de colère : De Ira, XI, 1 ; III, XXVIII, 4, passim.

72 Descartes, Les passions, art. 76 : « Car il est aisé de suppléer à son défaut par une réflexion et attention particulière, à laquelle notre volonté peut toujours obliger notre entendement, lorsque nous jugeons que la chose qui se présente en vaut la peine ».

73 Descartes, Les passions, art. 47.

74 Descartes, Les passions, art.148 : « Et afin que notre âme ait ainsi de quoi être contente, elle n’a pas besoin que de suivre exactement la vertu. Car quiconque a vécu en telle sorte, que sa conscience ne lui peut reprocher qu’il ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées être les meilleures (qui est ce que je nomme ici suivre la vertu), il en reçoit une satisfaction, qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violents efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme ».

75 Descartes, Les passions, art. 170.

76 Descartes, Les passions, art. 177.

77 Descartes, Les passions, art. 191.

78 Cf. dans la lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645, AT, IV, 307 : « Il me semble aussi qu’on n’a point sujet de se repentir, lorsqu’on a fait ce qu’on a jugé être meilleur au temps qu’on a dû se résoudre à l’exécution, encore que, par après, y repensant avec plus de loisir, on juge avoir failli. Mais on devrait plutôt se repentir, si on avait fait quelque chose contre sa conscience, encore qu’on reconnût, par après, avoir mieux fait qu’on n’avait pensé : car nous n’avons à répondre que de nos pensées ; et la nature de l’homme n’est pas de tout savoir, ni de juger toujours si bien sur-le-champ, que lorsqu’on a beaucoup de temps à délibérer ». Dans la même perspective, nous ne nous sommes pas trompés, si nous avons cru les paroles fausses d’un homme de bien ; cf. la lettre à Mesland, 2 mai 1644 ; AT, IV, 115.

79 Descartes, Les passions, art. 50.

80 Descartes, Les passions, art. 152.

81 Descartes, Les passions de l’âme, art. 53 : « Lorsque la première rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons être nouveau, ou fort différent de ce que nous connaissions auparavant, ou bien de ce que nous supposions qu’il devait être, cela fait que nous l’admirons et en sommes étonnés ».

82 Sur la signification positive de l’admiration et de l’étonnement, cf. L. Daston, « Die kognitiven Leidenschaften: Staunen und Neugier im Europa der frühen Neuzeit », dans L. Daston (Hsrg.), Wunder, Beweise und Tatsachen. Zur Geschichte der Rationalität, Frankfurt am Main 2001, S. 77-97. Mais Descartes critique l’usage maladif de la curiosité.

83 Descartes, Les passions de l’âme, art. 54.

84 Descartes, Les passions, art. 138. Cf. aussi la lettre à Elisabeth, du 15 septembre 1645 ; AT, IV, 292-294.

85 Descartes, Les passions, art. 168. L’usage bon ou mauvais des passions, comme la jalousie ou l’envie, dépend de la correcte évaluation de l’objet visé ; puisque l’honneur est un objet vraiment « grand », il doit être protégé même de la médisance. Descartes Les passions, art. 162, écrit explicitement que la jalousie « … ne vient pas tant de la force des raisons, qui font juger qu’on le (i. e. le bien) peut perdre, que de la grande estime qu’on en fait ».

86 Descartes, Les passions, art. 138. Cf. aussi sur la juste valeur, ibidem, art. 161.

87 Selon l’estime et le mépris, cf. Descartes, Les passions, art. 149 : « Et l’estime, en tant qu’elle est une passion, est une inclination qu’a l’âme à se représenter la valeur de la chose estimée… Au contraire, la passion du mépris est une inclination qu’a l’âme à considérer la bassesse ou petitesse de ce qu’elle méprise ». Il faut préciser que, ibidem, art. 150, tant que nous nous concentrons sur les objets « sans que nous nous attardions sur leur petitesse ou grandeur, nous n’en faisons ni plus ni moins d’état que la raison nous dicte que nous en devons faire, de façon que nous l’estimons ou le méprisons sans passion ».

88 Descartes, Les passions, art. 152.

89 Descartes, Les passions, art. 152 : « Je ne remarque en nous qu’une seule chose, qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés ». Cf. la lettre à Elisabeth, du 4 août 1645, IV, 264-5.

90 Cf. la lettre à Christine, du 20 novembre 1647 ; AT, V, 85.

91 Pour Descartes, Les passions, art. 171, il faut s’efforcer toujours, avec résolution, de faire de son mieux, bien qu’on puisse se tromper. L’usage droit de ces jugements est donc nécessaire pour « … croire que l’on s’acquitte toujours de son devoir, lorsqu’on fait ce qu’on juge être le meilleur, encore que peut-être on juge très mal ».

92 Descartes, Les passions, art. 153.

93 Sur les figures de la grande âme dans l’Antiquité et leur transformation au Moyen Âge, cf. F. Mariani Zini, L’économie des passions, op. cit., chap. 5.

94 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, 1123b13-14 ; 1123b26-30.

95 Cf. Th. Verbeek, « Generosity », dans S. Ebbersmeyer (éd.), Emotional Mind. The passions and the limits of pure inquiry in early modern philosophy, Berlin, 2012, p. 19-30.

96 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, 1124b24-1125a32.

97 Descartes, Les passions, art. 155 et 179.

98 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, IX, 1166b26-29 ; IV, 113a512.

99 Sur l’égoïsme de la générosité, cf. J. L. Marion (1986), « L’unique ego et l’altération de l’autre », désormais in Questions cartésiennes I, Paris, 1991, ch. VI. Pour une critique de cette lecture, cf. D. Kambouchner L’homme des passions, op. cit., t. 2, p. 261-273, et 423-4, note 452, où l’auteur souligne la coïncidence entre le don gracieux de la charité dans l’amitié parfaite et l’amitié morale et naturelle des hommes. Sur la nature transitive de la générosité, cf. E. Mehl, « Auto-affection et cogito. Sur le cartésianisme de M. Henry », dans Emotional Mind, op. cit., p. 31-49.

100 Descartes, Les passions, art. 154.

101 Sénèque, De Ira, III, 7-8 ; De Beneficiis, I, VI, VII, 2.

102 Sénèque, De Ira, III, V, 3 ; XI, 1 ; XXX, 1XXVI, 4.

103 Sénèque, De Beneficiis, III, XXVIII, 3 ; I, VII, 1.

104 Sénèque, De Beneficiis, III, XV, 1.

105 Descartes, Les passions, art. 155 : L’humilité du généreux est « la cause que nous ne nous préférons à personne, et que nous pensons que les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user ».

106 Cf. la lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645, AT, 307-308, où Descartes écrit, après avoir éclairci la nature du repentir : « Au reste, encore que la vanité qui fait qu’on a meilleure opinion de soi qu’on ne doit, soit un vice qui n’appartient qu’aux âmes faibles et basses, ce n’est pas à dire que les plus forts et généreux se doivent mépriser ; mais il se faut faire justice à soi-même, en reconnaissant ses perfections aussi bien que ses défauts ; et si la bienséance empêche qu’on ne les publie, elle n’empêche pas pour cela qu’on ne les ressente ».

107 Descartes, Les passions, art. 203.

108 Descartes, Les passions, art. 164.

109 Descartes, Les passions, art. 194.

110 Descartes, Les passions, art. 83.

111 Cf. la lettre à Chanut du 1er février 1647; AT, IV, 612. L’amitié est d’ailleurs définie comme le plus grand bien de la vie ; lettre à Chanut, 6 mai 1647 ; AT, V, 58.

112 Cf. également la lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645 ; AT, IV, 293-4.

113 Cf. la lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645 ; AT, IV, 308-9.

114 À la différence de Fénelon, qui reprend également des modalités de la pensée stoïcienne : cf. D. Thouard, « Le cogito et l’amour. Fénelon, entre Descartes et Augustin, », dans D. de Courcelle et K. Flasch (Hrsg.), Augustinus in der Neuzeit, Bruxelles/Paris, 1998, S. 217-242 ; J. Le Brun, Le pur amour. De Platon à Lacan, Paris, 2002 ; F. Mariani Zini, « Peut-on être indifférent à soi-même ? Difficultés stoïciennes dans le pur amour de Fénelon », dans Emotional Minds, op. cit., p. 256-277.

115 Cf. la lettre à Elisabeth, du 6 octobre 1645, AT, IV, 316.

116 Descartes, Les passions, art. 156. Par contre, les orgueilleux sont constamment agités par la haine, l’envie, la jalousie, la colère, cf. Descartes, Les passions, art. 158.

117 J’emprunte l’expression à A. Camus, « L’intellect et l’échafaud », Confluences, juillet-août 1943, p. 218-223, définissant la bienséance de la Princesse de Clèves de Mme La Fayette (1678) comme « une détresse bien disciplinée ».

118 Cf. Johann Heinrich Alstedt, Encyclopaedia, Herborn, 1630, [repr. par W. Schmidt-Biggemann, Stuttgart, 1989].

119 Cf. Alstedt, Encyclopaedia, op. cit., Lib. XXI, cap. 26, p. 1324-1325, cf. p. 1321. Tel que le décrit Alstedt, le procédé calomnieux s’apparente fort à la paradiastole, une redescription avec inversion de signe, le positif passant au négatif.

120 Cf. Alstedt, Encyclopaedia, op. cit., p. 1325.

121 Cf. D. von Wille, Lessico filosofico della Frühaufklärung, Roma, 1991, p. 98. Ni J. G. Walch, dans son Philosophisches Lexikon (1726), ni Christian Wolff dans sa Deutsche Logik (1754) ne s’y réfèrent plus, à la différence des occurrences relevées dans Thomasius, Ausübung der Vernunftlehre (1691) : « Ein Calumniante dichtet einem Scribenten einen Verstand an / den er nie im Sinne gehab… rechnet die Fehler eines Übersetzers dem Autori des Haupt-Werks /… oder die Schnitzer des Schreibers oder Buchdruckers dem Scribenten selbst zu… betrachtet in Beurtheilung eines Buchs nicht / aus was für Intention und Absehen der Autor geredet / sondern er drehet alles nach dem Vorhaben seiner bösen Intention ».

122 Cf. G. Budé, De Asse, Lugduni apud Seb. Gryphium, 1550, sp. L. I, p. 33-44.

123 Cf. G. Budé, De Asse, op. cit., p. 33 : « Entelechiam Cicero continuum motum intellexit, quasi Aristoteles endelechiam per d, literam scripserit, id est continuationem, & non entelechiam potius, quam actum et perfectionem doctissimi Graecorum interpretantur. Ob id Ciceronem a Graecis accusatur non magnopere miror : utpote quos & orationibus suis exagitare non definit, quanquam ab ipsis praeclara illa ingenii ornamenta philosophiam & oratoriam facultatem accepisse se non dissimulat ? ».

124 Cf. G. Budé, De Asse, op. cit., p. 34.

125 Cf. G. Budé, De Asse, op. cit., p. 38 : « Entelechia non continua motio, sed perfecti corporis… ».

126 Un auteur comme Bayle (1697), dans son Dictionnaire historique et critique, concourt à maintenir vivace dans la République savante cette tradition de l’eruditio ; voir en particulier ses articles sur Poliziano et Valla.

127 Voir W. Janke, Leibniz. Die Emendation der Metaphysik, Frankfurt am Main, 1963, p. 7 : « Der Gedanke, in welchem sich das Leibnizsche Philosophieren gründet, lautet : Die Natur der Substanz ist Entelechie, und d. i. ursprünglich wirkende und einfach einigende Kraft ».

128 G. W. Leibniz, Monadologie § 48, éd. d’E. Boutroux, Paris, rééd. 1983, p. 168-169 : « Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou parfaits ; et dans les Monades créées ou dans les Entéléchies (ou perfectihabies, comme Hermolaüs Barbarus traduisait ce mot) ce n’en sont que des imitations, à mesure qu’il a de la perfection ».

129 Cf. J. Boivin, Mémoires de littérature de l’académie des inscriptions et des belles lettres II, p. 775sq. Ce mémoire est encore cité par H. Vast (1878), Le Cardinal Bessarion (1403-1472). Étude sur la chrétienté et la Renaissance vers le milieu du XVe siècle, Paris, repr. Genève, 1977, p. 342.

130 Cf. C. A. Heumann, « Nachricht von dem Streite der Philosophorum des fünfzehnden Saeculi über den Platonem und Aristotelem », dans Acta philosophorum, t. X, Halle, 1719, p. 537-579.

131 Les mots d’ordre étaient, d’une part : « Amicus Plato, amicus Aristoteles, sed magis amica veritas » (cf. C. A. Heumann, « Nachricht », op. cit., p. 576) et d’autre part : « Prüfet alles / das gute behaltet » (ibidem, p. 579).

132 Cf. J. J. Brucker, Historia philosophica doctrinae de Ideis, Augsburg, 1723, p. 136-142.

133 Cf. J. A. Fabricius, Abriss einer allgemeinen Historie der Gelehrsamkeit, Leipzig, 1752, p. 975sq.

134 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam, seu lineae primae libri de prudentia cogitandi et ratiocinandi, ubi ostenditur media inter praejudicia Cartesianorum, et ineptias Peripateticorum, ueritatem inueniendi via, Leipzig, 1688, § 75-76 [repr. in Ausgewählte Werke I, Hildesheim, Olms, 1993]. Thomasius loue la liberté du philosophe et le flegme de Descartes, p. 35-36. Cf. J. Brucker, Erste Anfangsgründe der Philosophischen Geschichte, Ulm, D. Bartholomäi, (1751), p. 471-472.

135 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis et malitiosi Calumniatoris quae obscuritate dispulsa, uerum sensum a falso discernere in omnibus auctorum scriptis ac orationibus docet, et plene respondet ad quaestionem : Unde scis hunc esse sensum, non alium ?, Strasbourg, 1630.

136 J. C. Dannhauer (1603-1666) étudia dans le collège humaniste et réformé de J. Sturm à Strasbourg où il devint professeur ; luthérien, il influença à son tour Spener, le fondateur du piétisme. Cf. J. Wallmann, Ph. J. Spener und die Anfänge des Pietismus, Tübingen (2e éd., revue), 1986, p. 100-109 et pour une confrontation entre Dannhauer et Spener, ibidem, p. 109-123. Cf. W. Alexander, Hermeneutica generalis. Zur Konzeption und Entwicklung der allgemeinen Verstehenslehre im 17. und 18. Jahrhundert, Stuttgart, 1993.

137 L’on en trouvera un exemple dans l’appendice de l’Idea p. 297-300, concernant un passage tiré du De generatione et corruptione. Dannhauer critique aussi bien la lecture d’Avicenne que celles d’Averroès et de Zabarella

138 Cf. W. Alexander, Hermeneutica, op. cit., p. 53-54 et p. 61-66.

139 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., I, 3 : « 1. Omnis scibile habet aliquam sibi respondentem scientiam philosophicam,

modus interpretandi est aliquod scibile. Ergo :

modus interpretandi habet aliquam sibi respondentem scientiam philosophicam.

2. Omnis modus sciendi est pars logicae,

modus interpretandi est modus sciendi. Ergo :

modus interpretandi est pars logicae ».

140 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., II, 8 et 9 : « Habet autem hermeneutica cum parte logicae analytica commune, quod ad ueritatem utraque collineet, falsitatem refellere doceat utraque. Sed differunt inter se, quod illa uerum loci etiam falsissimi sensum inquirere doceat : haec ueritatem conclusionis e principiis uerissimis deducat ».

141 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., IV, 18 se réfère à Aristote.

142 Les signes sont en effet volontaires, mais non immotivés, donc leur opacité n’est pas irrémédiable. Le mot est avant tout une unité de signification et non la simple juxtaposition de ses éléments grammaticaux.

143 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., IV, 18 : « Haec signa quatenus obscura sunt objectum hermeneuticae, ut ita signum uoluntarium ac doctrinale, sit materiale, quatenus obscurum, formale. Paucis, omnis oratio foras prolata quatenus obscura sed exponibilis est huius tractatus objectum ».

144 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., V, 33 : « Interpres enim est analyticus orationum omnium quatenus sunt obscurae sed exponibiles, ad discernendum uerum sensum a falso. Calumniator est sophista textum interpretandum euertens ».

145 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., V, 30 : « Nomen interpretationi oppositum est CALUMNIA : quae quidem uox in genere quamuis fallaciam et fraudationem in judicio factam notat, specialissime nimis callidam et malitiosam interpretationem juris… autem et communiter, sicut hoc in loco, significat mendacem interpretationem uerborum. Mendacem dico, qua uoce duo exprimuntur. 1. Malitia in animo proferentis, non enim omnis falsa interpretatio calumnia est, sicut nec omne sophisma arguit sophistam, ut demonstrauimus in Idea boni disputatoris, p. 132 et sq., sed interpretatio malitiosa et affectata. 2. Contradictio et ueri sensus omnimoda euersio. Non enim mentitur qui uel celat omnino uel dicit disparatam uel similem ueritatem, sed qui contradictoria… in animo duplicem habuerunt ueritatis conceptum, utrumque propositione biparticulari compraehensum ».

146 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., V, 16. Dannhauer indique : la pietas, le jugement incorruptible, l’acuité, le zèle et la perspicuitas à l’égard de la langue et du discours. Il ajoute aussi des conditions propres à l’interprète, la diligentia accuratissima et la bona phantasia, et la vertu peut-être la plus importante, l’affectuum moderatio, qui s’oppose à la malice du calomniateur.

147 Cf. J. C. Dannhauer, Idea boni interpretis, op. cit., I, 34 : « Unius orationis a sapiente ac bono auctore prolatae non posse nisi unum uerum atque auctore intentum sensum esse. Dico autem a sapiente ac bono auctore, qui et nouerit quid loquatur, et data opera decipere nolit ».

148 Si bien qu’il y a deux sources de mécompréhension : l’obscurité du discours lui-même et l’incapacité du lecteur. Cette obscurité est rapprochée de l’idée d’une maladie. Le lien entre la médecine et l’herméneutique est très présent dans Dannhauer. La thérapie de l’âme des morales hellénistiques est transférée aux modalités de la mécompréhension d’autrui.

149 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova (1658), dans Opera omnia philosophica, éd. de J. Th. Schalbruch, Pars Secunda, Amsterdam, 1691, t. II, p. 765-910 [repr. Hildesheim, 1968]. Cette partie contient également la Defensio cartesiana et les Exercitationes metaphysicae (cf. la tr. fr. par J. Lagrée et G. Coqui, Logique ancienne et nouvelle, Paris, 2007).

150 Sur J. Clauberg (1622-1665), cf. F. Trevisani, Descartes in Germania, Milano, 1992 ; M. Savini, Clauberg. Methodus cartesiana et ontologie, Paris, 2011. Cf. aussi le recueil dirigé par J. C. Gens, La logique herméneutique au XVIIe siècle. J. C. Dannahauer et J. Claubert, Paris, 2006.

151 L’œuvre est divisée en quatre parties : i) la logique au sens strict, 19 chap. ; ii) l’herméneutique génétique, 17 chap. ; iii) l’herméneutique analytique, 14 chap. ; iv) l’analytique au sens strict, 16 chap. La première herméneutique s’occupe des dispositifs pour expliquer aux autres ses propres pensées, la seconde porte sur la recherche du sens d’un discours. On trouvera en traduction française le chapitre VIII (§ 44-50) de son analytique herméneutique dans L. Meyer, La philosophie interprète de l’Écriture sainte, éditée par J. Lagrée et P.-F. Moreau, Paris, 1988, p. 255-258.

152 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., Introduction, XV.

153 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., Prolegomena, VI, § 106-111.

154 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XV.

155 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XVI.

156 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XIX : « Logica habet ordinem ad nos ipsos, hermeneutica ad alios. Logica ut prior est hermeneutica : ita magis necessaria ».

157 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XXI. II, IV.

158 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XXVIII. L’herméneutique est en fait utile aussi bien pour la lecture des œuvres anciennes que pour l’exercice des théologiens et des juristes ; ibidem, XXX.

159 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XVIII : « Hermeneutica igitur docendae ac tradendae, logica inueniendae et constituendae scientiae methodum subministrat ».

160 Ce qui est plutôt la tâche de la grammaire, qui est l’art du discours correct.

161 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., p. 843-865.

162 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XXXII, p. 782 : « Et cum dentur peruerso hoc seculo plurimi, qui optime dicta in alienum sensum detorquere student, sinistra accipientes, quae magni Authores dextra praebuerunt, Hermeneuticae analyticae est, non tantum interpretis ideam, sed etiam calumniatoris indolem delineare, ut internoscere queat uir logicus, quae uera interpretatio, quae calumnia, qui bonus interpres, quis calumniator et sycophanta malitiosus ».

163 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., XIX II, II qui portent sur l’attention ; la partie II, VI est consacrée à la perspicuitas « quae comparatur uocabulis et phrasibus rebus exprimendis et intellectui informando accomodatis ». L’étude majeure porte sur la phrase et sur la correspondance entre le discours intérieur et le discours extérieur.

164 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, I, et les recommandations de Descartes, supra.

165 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, IV.

166 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, III.

167 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, VIII.

168 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXV. On peut penser à l’équité de Poliziano à propos de l’universel d’Aristote. Cf. supra.

169 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXII. Mais les véritables contradictions ne sont pas négligées, ibidem, LXIII.

170 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, IX et XI.

171 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, XIII.

172 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXVI.

173 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, X-XII.

174 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, LXX.

175 Cf. J. Clauberg, Logica vetus et nova, op. cit., III, XXI : « Notabis inprimis, officium interpretis non esse uerbum uerbo reddere, quod ne quidem fieri semper potest ob linguarum idiotismos…, sed sensum et mentem authoris ubique adaequare, nec propterea redarguendum, sicubi uoculas sensum clarius explicantes inferat, dummodo a mente authoris nusquam recedat».

176 Cf. H. E. Jaeger, « Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik », Archiv für Begriffsgeschichte 18, 1974 ; L. Cataldi Madonna, « L’ermeneutica generale di C. Thomasius. Un contributo alla storia delle fonti dell’ermeneutica di Schleiermacher », dans G. Penzo et M. Farina (éds), Schleiermacher fra teologia e filosofia, Brescia, 1990, p. 359-382, id., « Die unzeitgemässe Hermeneutik Christian Wolffs », dans A. Bühler (Hrsg.), Unzeitgemässe Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung, Frankfurt am Main, 1994, p. 26-42 ; L. Danneberg, « Logik und Hermeneutik im 17. Jahrhundert », dans J. Schröder (Hrsg.), Theorie der Interpretation vom Humanismus bis zur Romantik – Rechtswissenschaft, Philosophie, Theologie, Stuttgart, 2001, S. 75-131 ; id., « Vom grammaticus und logicus über den analyticus zum hermeneuticus », dans J. Schönert et Fr. Vollhardt (Hrsg.), Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen, Berlin/New York, 2005, S. 255-337.

177 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam, op. cit., caput XIII, « De prudentia aliorum mentem intelligendi », p. 220-224 [repr. in Ausgewählte Werke I, éd. de W. Schneiders, Hildesheim, 1993] et surtout, Ausübung der Vernunftlehre, Halle 1691, III chapitre.

178 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam Introductio, op. cit., chap. XIII, § 11 : « Calumniator autori sensum tribuit, quem is suum esse negat, etiamsi evidentissimis signis suam intentionem demonstrare non possit » ; ibidem § 14 : « Calumniator propter verborum discrepantiam sensus utilitatem negat ».

179 Cf. C. Thomasius, Introductio ad philosophiam aulicam, op. cit., chap. XIII, § 15 : « Adversus hoc calumniae vitium si quis se praemunire velit, operam dabit, ut ante omnia ad lectionem autoris accedat, animo praeiudicio, inimicitia ac odio vacuo, ac postea in dubio semper benigniorem interpretationem eligat, ac postea sibi dictum putet, ad excusandum et defendendum autorem leviores rationes sufficere posse, ad damnandum et accusandum adesse debere gravissimas ». Thomasius formule ici explicitement l’exigence d’authenticité (revenir aux propos mêmes de l’auteur) et le principe d’équité.

180 Cf. L. Danneberg, « Probabilitas hermeneutica. Zu einem Aspekt der Interpretations-Methodologie in der ersten Hälfte des 18. Jh. », Aufklärung 8/2,1994, p. 27-48.

181 Cf. G. F. Meier (1718-1777), Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1757), éd. critique d’A. Bühler et L. Cataldi Madonna, Hambourg, 1996.

182 Cf. G. F. Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, op. cit., § 39, p. 17-18 : « Die hermeneutische Billigkeit (aequitas hermeneutica) ist die Neigung eines Auslegers, diejenigen Bedeutungen für hermeneutisch wahr zu halten, welche mit den Vollkommenheiten des Urhebers der Zeichen am besten übereinstimmen, bis das Gegenteil erwiesen wird. Diese Billigkeit, wenn sie in Absicht auf Gott beobachtet wird, kann die hermeneutische Ehrerbietigkeit gegen Gott (reuerentia erga deum hermeneutica) genannt werden. Ein Ausleger demnach, welcher die natürlichen Zeichen auslegen will, muss um der hermeneutischen Ehrerbietigkeit gegen Gott willen diejenigen Bedeutungen für die wahren halten, aus denen, wenn sie wahr sind, folget, dass die natürlichen Zeichen die besten Zeichen sind und mit den Vollkommenheiten Gottes und in Sonderheit mit seinem allerweisesten Willen am besten übereinstimmen ».

183 Cf. K. O. Apel, Transformation der Philosophie, 2. vol., Frankfurt am Main, 1973.

184 Cf. D. Davidson, Truth in Interpretation, Oxford, 1984.

185 Cf. F. Schleiermacher, Herméneutique, tr. fr. C. Berner, Paris, 1989, p. 73.

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