Troisième partie. Comment je me suis disputé : la lutte pour le sens
p. 159-212
Texte intégral
« On parle beaucoup des Lumières et l’on dit que l’on en souhaite davantage. Mon dieu ! À quoi bon toute cette lumière si les gens n’ont point d’yeux ou bien ferment volontairement ceux qu’ils ont ».
Lichtenberg, Le Miroir de l’âme
Votre herméneutique se caractérise par une méfiance envers la réflexion théorique et plus généralement, envers toute formalisation de l’objet littéraire et de l’écriture : pourquoi, finalement, êtes-vous venu à la théorie, mais de façon tardive et un peu malgré vous ?
Si je suis venu tard à la théorie, c’est simplement qu’en plongeant dans la pratique, j’ai découvert les problèmes et rencontré les obstacles dressés devant un projet. J’ai progressivement pu développer une théorie de la pratique et mettre en évidence les difficultés d’établir un dialogue utile avec les positions plus directement philosophiques ; la cause n’en est ni Héraclite ni Épicure, bien que le blocage théorique ait indiscutablement ses modèles dans l’antiquité. La méfiance à l’égard de l’herméneutique philosophique s’impose quand il s’agit de comprendre la phrase. Les préjugés, difficiles à éliminer, sont partiellement les mêmes de part et d’autre, chez les philologues et les théoriciens (j’ai souvent souligné cette solidarité ou cette complicité tacite).
La philologie critique que vous défendez a comme ambition de lutter contre la « non-science » présente dans nos manières de lire. Elle repose sur le pari d’une « science », la science des œuvres : en quoi votre pratique de lecture des textes peut-elle se dire scientifique ?
Il y a évidemment dans l’acte et dans la démarche scientifique de la compréhension une part qui relève plutôt de l’imagination intellectuelle et de l’intuition et qui n’est pas directement vérifiable par une méthode, mais le fait même que les propositions qu’elle avance en fonction d’un résultat soient soumises aussitôt à une discussion, à un examen et à une confrontation comparative, répond entièrement au postulat d’un travail scientifique. La philologie se présente sous ce jour lorsqu’elle parvient à s’émanciper par une objectivation de la pratique, au-delà de la maîtrise des moyens requis pour son exercice. Elle peut alors prétendre expliciter les hypothèses de sens, quel que soit le mode de production, et se fixer comme finalité d’inclure à chaque pas la justification de ses décisions. La reconnaissance des assimilations fausses est éminemment scientifique. Elle dénonce les faux transferts, et l’anachronisme qui consiste à évaluer les résultats de la spéculation cosmologique sous l’angle des représentations issues de la science moderne, comme l’ont fait les positivistes du XIXe siècle.
Mais ne l’est pas moins le doute méthodique sur le sens que l’on a obtenu et qui, trouvé ou proposé, exige qu’en dépit de toutes les précautions prises, on ne cesse de revenir en arrière et de se corriger. Le principe d’un sens univoque et déterminable dans les textes se confirme dans ces retours qui sont, le plus souvent, accomplis par une recherche commune et par les discussions à deux ou à plusieurs. Il n’y a pas de philologie critique en dehors de cette situation de mise à l’épreuve et de réflexion commune. Les raisons d’un choix sont toujours accompagnées d’une incertitude ; on reste donc dans une situation de recherche qui exige qu’elles soient toujours explicitées. Les communautés qui réunissent les chercheurs et les savants, telles qu’elles sont institutionnellement organisées, l’autorisent rarement.
La description que vous faites de l’univers intellectuel de lecture des textes, et plus précisément de l’absence de dialogue entre les différentes pratiques de lecture, ne souligne-t-elle pas au fond la difficulté qu’il y a à ce qu’existe des univers vraiment autonomes de lecture dans lesquels la réfutation serait la règle et la lutte contre les conformismes intellectuels la seule loi ?
Comme les philologues, quand on sort de certains registres purement techniques, ne se prennent pas au sérieux au point de former ensemble un collège où l’on lirait ce que publient les uns et les autres, selon des règles reconnues et une définition préalable de critères qualitatifs, les résultats les plus neufs et les plus pertinents comptent peu. Ils peuvent même être parfaitement ignorés ; chacun opère avec les moyens qu’il se trouve avoir et qu’il se donne. La discipline manifeste indirectement le mépris dans lequel elle tient, sans se l’avouer, la matière dont elle s’occupe, renonçant à en déterminer le caractère particulier. On peut à la fin prendre goût à déconstruire Homère comme on l’a fait avec Rilke ou Proust, sur les traces d’un Paul de Man ou d’un Jacques Derrida. Le champ a d’avance été délaissé, il était en friche au moment où la recherche du sens a été ouvertement destituée. Il n’y a plus de raison alors de rien prendre en compte en dehors de ce qu’on écrit ; ce sera même la norme nouvelle. Il est parfaitement possible qu’un critique, armé pour dominer les problèmes de la linguistique ou de la technique poétique, adopte pour le « fond », où la langue se saisit en action, le principe de la prolifération sémantique qui implique une perte des identités. Ce niveau est alors sans relation directe avec la lettre du texte, établie par ailleurs, ce qui donne une juste idée du degré atteint dans la descientifisation de la pratique de lecture. Si la discussion n’a pas lieu, c’est parce que l’herméneutique philosophique, extra-philologique, impose ses lois sans coup férir. La place était à prendre et elle n’était pas défendue. Si le sens est emprunté ailleurs, il est en jeu, mais il n’est plus l’enjeu.
Vous dénoncez le fait que les préalables de l’entendement qui s’appliquent à l’analyse et à la lecture des textes, soient rarement discutés, mis à l’épreuve et surtout argumentés, alors que la réflexion critique, au sens fort du terme, portant sur les présupposés à partir desquels sont lus les textes, devrait être la règle première de tous les univers lettrés, savants ou non ?
On pose une distance entre l’attente et la différence spécifique ; elle vaut pour tout le monde, montrant le cas échéant, et assez souvent, que les deux plans ne se recouvrent pas. C’est à ce moment qu’on est méthodiquement contraint de revenir sur la structure de l’attente et de l’analyser comme telle. C’est difficile et même impossible à obtenir, parce qu’on cesse alors de parler de l’objet qui est la raison du dialogue, et qu’il est encore de bon ton de ne pas invoquer les préalables implicites, qui ne font pas partie de la science, et de défendre une immédiateté opératoire sous le couvert de la liberté. Il est vrai que le talent permet de parler ; si bien qu’on ne considère pas la soumission qu’il implique. Il assure l’accueil dans un cercle de gens qui comptent. La communauté ainsi créée se définira différente selon le moment et selon les besoins. Mais le groupe des « amis », lui, ne disparaît jamais ; il se reconstitue toujours, d’autant que la situation initiale de l’adoption est toujours reconstruite.
Vous critiquez ce que vous appelez le « pluralisme dogmatique », appliqué à la lecture des textes, parce qu’il conduit à penser que tout texte est un objet pluriel pouvant, en conséquence, recevoir toutes les interprétations possibles ?
Il suffit de situer chaque fois le contenu d’un texte à une certaine distance, qui, elle, n’a rien de critique, des conditions singulières de sa conception et de son élaboration, pour que la polyvalence surgisse et que plusieurs, sinon toutes les interprétations imaginables deviennent possibles à mesure que l’on accroît l’éloignement. Dans le passé, les représentations fausses étaient inculquées ou imposées ; maintenant, de façon plus caractéristique, il s’agit d’appréciations libres, produits de l’imaginaire, qui ne sont plus rapportées à leur détermination sociale. On crée donc un objet pluriel. Aussi est-ce bien la réduction à l’origine particulière et spécifique qui est écartée, au profit d’un réceptacle plus large, comme on le fait avec la réduction du contenu des œuvres à leur vérité mythique, et en général avec la remythification. Le pluralisme est dogmatique parce qu’il se prononce par avance sur la nature indéterminée de l’objet. Si l’on s’en tient à la structure du texte, la thèse d’une pluralité ou de l’indécidabilité interdira toujours de déceler la nature du travail littéraire qui a conduit au sens ; il suffira de se référer aux théories qui préconisent la pluralité. De même, du côté de l’herméneutique philosophique, la gamme des utilisations envisagées ne peut s’accommoder d’une fermeture. Le texte se scelle, l’herméneutique le descelle en mettant le doigt sur le sceau.
Si le refus d’un sens inscrit qui doit être déchiffré est bien ce qui caractérise les théories actuelles de la lecture et les pratiques qui en résultent (d’un côté l’herméneutique philosophique traditionnelle, de l’autre la déconstruction, l’école de la réception, etc.), le risque n’existe-t-il pas que votre position théorique soit dépassée parce que considérée comme archaïque face à ces façons modernes de lire les textes ?
Si on suit ce courant, assurément ; mais non si l’on examine les procédures et leurs raisons. Le droit à l’existence des textes et l’appréciation des situations particulières appartiennent vraiment à l’avenir. Nous restons à l’horizon d’une théorie de la pratique philologique. On peut admettre qu’« en théorie », il n’en existe pas deux. Nous avons fait état tout au long de cet entretien d’autres positions, accueillant d’autres pratiques de la lecture, plus « fondamentales » et plus libres ; on peut avoir ses raisons pour les préférer, mais les motifs du dépassement et du refus du sens demandent à être discutés : est-ce que le « déconstructionnisme », pour m’en tenir à cet exemple, poursuit et à quelles fins ? Cette question est d’autant plus légitime qu’il se trouve des philologues faisant intervenir le point de vue déconstructioniste comme un ajustement ou un enrichissement, à un certain niveau de leur travail, le limitant il est vrai en le mêlant à des connaissances acquises différemment.
Les blocages qui interdisent de lire rigoureusement les textes afin de parvenir à leur sens ne sont pas seulement intellectuels mais aussi institutionnels ?
Oui, c’est certain. La recherche est institutionnellement réglée, mais plus déréglée qu’on ne le croit. Les règlements changent. Tout système est autoritaire puisqu’il s’appuie sur une forme de consensus qui peut imposer ses représentations et donc en exclure d’autres. Il suffit, pour s’en persuader, d’analyser les ouvrages publiés avec le recul qu’il faut. La production est largement déterminée par les dépendances qu’entraînent les intérêts de carrière. Il n’y a d’idées vraiment concurrentes que dans une discussion ouverte. C’est le problème de la censure inhérente aux spécialisations divisées, nécessaires et légitimes, mais limitatives. La situation est effectivement répressive. On aurait le moyen d’en sortir par une présentation du problème, reposant sur une histoire méthodique et exhaustive des opinions soutenues ; elles paraîtront souvent gratuites, se condamnant elles-mêmes ; elles montrent en même temps qu’elles émanent de préventions et que celles-ci sont clairement identifiables. On ne peut pas se contenter de proposer une interprétation nouvelle. Elle a beau être juste. C’est que le jeu n’est pas assez pris au sérieux au départ ; il faut d’abord montrer ce qui ne va pas. C’est pourquoi la qualité des travaux est rarement prise en compte de façon déterminante dans le recrutement des candidats aux postes de l’enseignement supérieur. Si l’institution appliquait ce critère, elle serait contrainte de se déjuger elle-même, le miroir lui renvoyant l’image fidèle de l’insuffisance de son enseignement. Le fait même qu’une solution scientifique, à savoir un résultat obtenu progressivement, argumenté, vérifiable et donc susceptible de convaincre, ne soit pas reconnu comme tel et accueilli, fait voir que les approches antérieures n’observaient pas majoritairement les mêmes règles. On ne joue pas le même jeu. Voilà pourquoi les divergences intellectuelles ne concernent pas au fond la discussion elle-même, mais plutôt une définition préalable de l’objet qui déterminerait la manière de le traiter.
Pourquoi allez-vous jusqu’à dire que la situation intellectuelle de lecture des textes aujourd’hui est « répressive » ?
Les mots ont leur aura. Je tiens à distinguer les choses. La répression n’est pas directement politique – je dis bien : pas directement. Elle est active dans le domaine universitaire ou académique où certains types de discours liés aux pratiques d’une recherche – d’une forme de production scientifique – imposent des représentations conventionnelles, qui bloquent. Cette expérience s’applique, dans le domaine interne du travail savant et des colloques, à la difficulté que l’on a de revenir sur les résultats. En effet, les plus habiles dans les colloques connaissent leurs limites d’instinct et en tirent avantage devant un auditoire qui leur sait gré de ne pas trancher. Ils y gagnent leur autorité ; ils choisissent une ligne médiane, laissant le problème ouvert. S’il le faut, ils ironisent, et affichent leur abstention. Le détachement est élégant. S’ils poussaient plus loin et s’engageaient sur une voie propre et inattendue, ils s’exposeraient à s’engager en faveur d’une vérité non connue et donc peu crédible ; l’incompréhension du public retomberait sur eux sous forme de discrédit. Les difficultés sont comparables, même si elles sont d’un autre ordre, quand on cherche à éliminer, en dehors des cercles professionnels, les insuffisances de la vulgarisation. On rencontre des préjugés analogues, dont un discours plus exotérique doit tenir compte ; ce n’est pas un hasard si le domaine même de la science a été investi. Il faut dire que les connivences sont soutenues par des intérêts.
Beaucoup d’idées fausses sont tombées, qui portaient sur les textes et l’on est revenu aujourd’hui des excès provoqués par ce qui s’est appelé la « théorie littéraire », qui militait en faveur de la mort de l’auteur et de la disparition du sens dans les œuvres.
Oui, beaucoup de préjugés et d’autorités usurpées ont disparu. C’est l’autorité du sens qui est remise en question assez démocratiquement, en apparence. Les nouveaux obstacles empêchent la révision critique au nom de l’égalité et de l’indifférence des points de vue. On est amené à se dire que le progrès n’est sans doute pas en cause, qu’il existe indubitablement, que le dépassement s’opère, mais aussi que le travail de démystification n’obtient jamais des résultats décisifs. L’influence exercée sur la pratique n’est pas vraiment importante. La relation à la lettre, même scientifiquement défendue, conserve son caractère obscur et ésotérique. Si l’éclaircissement est nié par de fausses clartés, c’est que l’apprentissage est long et qu’il demande des qualités contraires rarement réunies : s’identifier avec l’objet et conserver en même temps toute la distance intellectuelle du jugement.
Votre intérêt pour le théâtre peut-il, dans cette perspective, être interprété comme un moyen de contourner la censure académique très puissante qui s’exerce dans ces univers savants de lecture des textes ?
On se dit, en se heurtant à des barrières, qu’il existe un public plus éclairé, qui sera plus franchement le destinataire du travail, plutôt que les spécialistes. C’est théoriquement vrai en philosophie, mais la distinction est difficile à réaliser ; dans ce domaine, certaines frontières ne sont pas moins solidement tracées qu’ailleurs. Je crois que les philosophes n’ont pas toujours les moyens de comprendre les textes. Le théâtre offre la chance unique d’une actualisation immédiate. La parole y parle, et quand on la laisse s’épanouir – ce qui reste exceptionnel –, elle convainc.
Dans la tragédie, le recours aux mythes aux dépens du texte est courant parce que la matière mythique, moins définie, se prête mieux à l’intégration de problèmes actuels et d’esthétiques nouvelles. Ainsi la situation virtuellement se débloque, mais s’obscurcit aussitôt. La restitution scénique ne fait donc pas moins difficulté que celle de l’établissement du sens. Les partis pris sont en fait comparables.
On peut lire votre travail comme une réflexion critique ayant comme objet l’analyse de ce que j’appellerai, après Pierre Bourdieu, la « vision scolastique » appliquée aux textes : j’appelle « vision scolastique » des textes le point de vue qui consiste à penser que tout texte peut donner lieu et se prêter à un commentaire sans fin ainsi que servir l’intérêt de celui qui le lit. Ce rapport scolastique, dû au fait que nous lisons ces textes dans des univers de lecture reposant sur le loisir c’est-à-dire sur le fait d’avoir du temps pour lire, n’est-il pas tellement puissant et présent dans nos pratiques de lecteurs et nos représentations de la lecture, qu’il en devient comme naturel et irremplaçable ?
Le rapport au texte que vous évoquez implique en premier lieu une emprise magnétique sur les lecteurs et auparavant sur les auditeurs. La facture énigmatique et le degré de difficulté des textes y sont pour beaucoup ; c’est comme si le texte était écrit pour que l’on vive avec lui et que l’on soit occupé par lui dans la durée. On pense à la Bible, mais aussi à Homère, et l’on peut inversement se dire qu’avec la parole en acte du théâtre, depuis le VIe siècle av. J.-C., il y avait quelque chose de changé, encore que plusieurs fonctions de l’écrit aient pu se superposer. En tout cas il s’agissait, à date ancienne déjà, d’un commentaire interne, inhérent à la composition, comme si le poète s’était lui-même doublé d’un exégète. La lecture approfondie, en vérité savante (ou « scolastique »), exigeait un savoir spécialisé. Il est manifeste que ce travail, qui suscitait comme un deuxième texte, voire même une prolifération de discours, était virtuellement sans fin ; il reste que la première couche continue à faire si intimement partie du feuilletage qu’il est difficile de les séparer. Le philologue historien intègre exactement cette dimension d’explicitation initiale, qui en principe ne laisse aucune liberté, tellement elle reste proche de l’acte compositionnel. Ensuite, on est sorti de l’exégèse, pour substituer d’autres commentaires qui répondaient à de nouvelles attentes dans la plus parfaite ouverture et dans la pluralité : on s’autorisait alors à faire dire aux mots ce qu’on voulait, comme le poète déjà l’avait fait. Cette activité supposait l’existence d’un corpus ou d’un canon, avec un enseignement, et, séparée de ce « prétexte », une forme littéraire quasi autonome que nous connaissons particulièrement bien par les commentaires néoplatoniciens des dialogues de Platon ou des traités d’Aristote, dans le cadre d’une fidélité doctrinale. Il y a donc deux pratiques très différentes ; l’une s’est autonomisée, mais découle de la première, qui accompagnait de près la création et les techniques qui l’avaient rendue possible.
Plus fondamentalement, toute la difficulté de votre position de lecteur et d’interprète des textes n’est-elle pas due au fait que vous concevez le texte comme un objet construit en vue d’une interprétation, d’une part, mais que, d’autre part, le texte répond aussi à des questions que l’auteur se posait dans son univers historique : cette tension très forte entre une « utilisation » actuelle du texte donnant lieu à votre exégèse et une production contingente du texte, n’est-elle pas une chose difficile à penser ? Pierre Bourdieu a parlé de « narcissisme herméneutique, c’est-à-dire d’une forme de rencontre avec les œuvres et les auteurs dans laquelle l’herméneute affirme son intelligence et sa grandeur par son intelligence empathique des grands auteurs » ? Comment vous gardez-vous de ce soupçon de narcissisme ?
L’objection, après tout ce que j’ai dit et précisé, ne me concerne pas ; l’avertissement toucherait plutôt les formes d’actualisation pratiquées par les heideggériens et les gadamériens. Le narcissisme serait lié à une forme de profession de foi ou à un rituel d’adhésion, découlant d’une appartenance comme postulée au départ. Je me suis sûrement détaché moi-même d’une forme d’empathie. C’est dans la logique des choses. On passe par là ; puis on s’en garde par un approfondissement de la réflexion méthodique. Il y a, du côté de Bourdieu, peut-être un amalgame ; sa définition conduit à effacer la différence entre l’herméneutique théologique et le potentiel critique que je dégage de la pratique. Bourdieu accepte ainsi comme une prétention sacralisante pour mieux en dénoncer la complaisance grotesque.
Je crois que j’ai assez dit que l’interprétation est d’abord celle de l’auteur, qui s’est fixée dans l’écrit, et qu’elle est donc inséparable de l’objet construit. Ensuite, c’est mon attitude personnelle qui fait la différence, déterminant la relation que je peux avoir avec cet objet, qui a une valeur et un impact culturels forts. Il sera à la fois tout et rien, tel qu’il m’est parvenu. Tout, tant que l’on fait être, en s’identifiant pour un temps plus ou moins long avec la chose, contre ses détériorations et ses déformations ; ainsi, non sans mal, on restitue un droit à la parole et à l’existence ; c’est le but, mais ce n’est rien en même temps si le fait de pouvoir dire que c’est cela – et non ce qu’on en dit, en s’y référant ou en la célébrant – implique un détachement complet. Cette distance serait non seulement la condition de la connaissance de l’objet, elle ne le valorise qu’en dévalorisant toutes les valeurs qui lui étaient associées. La culture est comme dépossédée par une analyse dont elle se garde. On est loin du narcissisme dont parle Bourdieu. Si l’on était moins obstiné, on se libérerait moins des autres et de son propre univers culturel, que l’on met ainsi à distance.
Votre pratique de lecture et votre expérience des impasses de la lecture ne vous conduisent-elles pas à vous méfier de l’idée de mémoire dans la mesure où on peut penser que la mémoire littéraire, par exemple, est toujours une construction artificielle qui enveloppe un auteur et qu’une pensée déformée par la mémoire est le pire des oublis que puisse subir une grande œuvre ?
Peut-on parler de mémoire quand il s’agit de son effacement ? La mémoire (au premier degré du sens et au deuxième degré de l’analyse des croyances) n’est pas facile à perpétuer ; vous le notez pour des constellations très différentes. On pourrait dire que, par le moyen d’une non-lecture, une option considérée soit comme trop libre, soit comme trop contradictoire, soit comme contraire aux idées dominantes, a été annulée ; elle accrédite alors une contre-figure et une contre-vérité, modelées par les besoins et les refus. En ce sens on peut dire qu’une nouvelle continuité s’établit dans l’erreur, consistant en une négation de négations premières. Il ne faudrait pas l’appeler « mémoire » ; c’est une forme d’assimilation, comme on en rencontre presque dans tous les domaines de la tradition livresque ou littéraire ; elle exerce un effet destructeur qui témoigne de l’importance d’un phénomène, qu’on ne peut en fait ni accepter ni faire disparaître. Tous les auteurs dont nous avons parlé ont été touchés par ces formes d’assimilation.
N’y a-t-il vraiment rien à faire contre l’assimilation des textes et leur utilisation intéressée ?
En partie parce qu’ils sont appréciés – et se sont conservés – en dépit de ce qui s’y trouve dit. Il n’y a pas de censure plus forte que la célébration, surtout si le contenu des textes est critique. D’autre part, s’agissant d’œuvres complexes et difficiles, l’attente reste en deçà et se ménage presque nécessairement des accès qui lui sont appropriés. Par curiosité et par confort, les critiques (philologues) pensent que les textes s’offrent à une pluralité de lectures et qu’ils peuvent préférer l’une à l’autre. En fait, on n’a pas le choix : on ne « choisit » pas vraiment un sens quand on entre dans la logique d’une production et dans l’invention. Quel que soit le savoir acquis, l’interprète critique doit travailler à distance des « universitaires », qui sont souvent des cuistres, comme des écrivains essayistes à ambition littéraire. Il n’y a rien de pire que faire de la « littérature » avec de la littérature critique et réflexive. Les positions qu’il défend sont combattues par des attentes le plus souvent partagées par les uns comme par les autres. Les deux camps, académique et médiatique, sont interdépendants et se soutiennent. Les engagements les plus fermes du côté de la liberté créatrice et du mystère inatteignable et inanalysable des œuvres s’appuient, dans leur refus de la fixation, sur des compréhensions conventionnelles. Or la force avec laquelle une pensée puissante avance sur sa voie est terrible. Elle emporte avec elle jusqu’à la possibilité de distinguer le vrai du faux.
Si ce rapport d’appropriation des œuvres est la caractéristique première d’une histoire possible de la lecture, cela n’est-il pas dû au fait que les lecteurs-interprètes se servent des textes pour en tirer des théories, en les faisant servir à d’autres fins que celles pour lesquelles ils ont été écrits ?
Il y aurait, à vous suivre, un miroir accueillant dans les œuvres (dans un « patrimoine ») le reflet des opinions établies à leur sujet, une forme de réalité seconde au service des activités universitaires ou culturelles. La raison en est d’abord qu’on ne peut pas accepter l’autorité d’une trop grande singularité parce que, telle qu’elle est, dans sa différence, elle apparaît à la plupart des utilisateurs comme hérétique ; on en accentue la disponibilité. Et on ne sait pas quoi en faire quand on ne peut pas la rendre disponible.
Aujourd’hui, dans beaucoup de pseudo-théories, une analyse même comme on la défend ici, se trouverait incluse et neutralisée dans l’écheveau d’une multitude de manifestations qui se soutiennent mutuellement et se combattent. La critique devient impossible quand la description de l’objet et des problèmes est d’avance bannie. Il y a toujours une vision des choses, proche de la « vie » et de l’immédiateté, qui se retrouve et triomphe d’avance des objections. L’arrêt, pour provisoire qu’il soit, est considéré comme mortel.
Vous voulez parler de l’arrêt sur le sens ?
Oui, on hypostasie une perspective historique et momentanée. Elle ne fait sens que dans l’espace abstrait et artificiel qui prétend simultanément à une singularité et à une durée « Lira bien qui lira le dernier »1, écrit Gérard Genette, cité par Barbara Cassin, dans son essai « Quand lire, c’est faire » en introduction à la lecture de Parménide. Il n’y a pas d’arrêt philologique pensable pour Gérard Genette. Le regard est porté au loin. L’avenir s’ouvre, emporte le présent et le rend caduc. Mais en fait n’y a-t-il pas ce moment-ci de l’interprète, qui se situe et qui, comme intemporel, en saisit un autre ? Après ou en même temps, l’histoire des lectures devient déchiffrable aussi, en venant se mettre au travers.
Pensez-vous qu’il est important de comprendre et de réfléchir à la façon dont les institutions qui servent à reproduire, entre autres choses, la culture et les valeurs culturelles, parviennent à enfermer les textes dans des conceptions académiques et idéologiques pour leur faire dire ce qu’ils ne disent pas ?
Ou bien on étudie les textes, comme on l’a fait pendant des siècles, pour les services qu’ils rendent dans la formation, rhétorique ou morale, des esprits, ou bien on espère une connaissance plus juste de l’histoire et de la civilisation antique, qui peuvent être considérées comme exemplaires, ou bien on s’intéresse aux œuvres pour elles-mêmes, et alors leur complexité, s’ajoutant au détour historique, fait problème ; c’est comme si l’activité n’avait pas de raison d’être, en dehors des simplifications dues à l’une ou à l’autre déviance institutionnelle. On rencontre les lecteurs intéressés dans le cadre d’une tradition scolaire, pesant plus lourdement qu’on ne le pense communément loin des écoles ; ce sont bien des attentes différentes auxquelles répondent des découvertes inattendues, qui incitent à dépasser les valeurs purement culturelles, surtout quand on se persuade que les objets eux-mêmes, moins conformistes assurément que leurs utilisateurs, vous offrent le moyen de le faire.
Ne pourrait-il pas exister une forme de complicité ? Mais le combat contre les blocages hérités très nombreux est comme destitué devant celui qui reste à livrer prioritairement contre d’autres adversaires. Pour les contestataires les plus radicaux, la distinction entre vrai et faux n’a plus de sens ; ils surnagent eux-mêmes, que les textes en souffrent ou non. On n’a pas d’opinion, ni juste ni fausse. C’est qu’on n’a pas cherché à en avoir. D’abord, ce serait trop compliqué et trop long. Ce n’est pas une question qu’on puisse demander à un débutant de maîtriser. Puis ensuite, il n’y a pas de point de vue plus juste qu’un autre. Aussi travaille-t-on avec les informations que l’on peut obtenir ; elles vous sont dues. On les exposera avec toute la confusion qu’entraîne le manque d’intérêt et donc de connaissances, mais dans la clarté d’un ordre impeccable, le classement d’un ordinateur.
La dimension profondément critique de votre travail, critique dans la mesure où la critique est au cœur de votre pratique de lecture, loin de tomber dans le relativisme épistémologique ou dans le scepticisme, permet, au contraire, de mieux poser la question de la vérité c’est-à-dire de la vérité des interprétations. Il y a donc bien une vérité des interprétations, mais on ne peut y accéder qu’au prix, en quelque sorte, de nombreux sacrifices, parmi lesquels celui de penser que l’accès au sens du texte est immédiat ?
Ici même, l’on part de vérités établies et l’on s’interroge aussitôt, au cours du travail, s’il s’agit bien d’elles. Mais indépendamment, les textes ont déjà pris position sur des vérités qui avaient cours et avec lesquelles ils opèrent. Ce n’est qu’un jeu de reprises de soi-disant vérités, de citations et de redressements. Rien d’autre. Quant à la question de la vérité des interprétations, nous sommes arrivés aujourd’hui à un stade où on peut parfaitement écrire une chose, bien qu’on sache qu’elle n’est pas juste ou pas certaine : un autre l’aura déjà dite ou dira encore autre chose. Les erreurs se relaient, sans même exclure le vrai. On écrit, on s’exprime et on produit. Mon combat contre le relativisme épistémologique ou contre ce que j’appelle le pluralisme dogmatique vise la possibilité de parvenir à un accord concernant le sens des textes qui pourrait être vérifié par les lecteurs et les interprètes ; or la possibilité même de parvenir à un accord sur le sens des textes est niée de façon générale aujourd’hui. L’accord sur une interprétation suppose un cadre de recherche commun et une entente sur les critères des découvertes possibles et, en fin de compte sur un dépassement de la situation présente, si les conditions où le problème peut être posé n’ont pas été envisagées. Si le dialogue s’instaure difficilement, c’est que la matière est par avance supposée connue. Le principe du dialogique n’est pas explicité ; il reste lié à la manifestation d’une vérité, sur le modèle théologique. La révélation peut ensuite être diversement réadaptée.
Qu’est-ce que la vérité pour le philologue que vous êtes ?
C’est d’abord de contester des « vérités » plaquées, surtout s’il s’agit de textes qui les ont délibérément contestées. Et quand ils ne l’ont pas fait, ils en ont combattu d’autres. La philologie ne dépasse pas la mise en perspective, serait-ce de systèmes dogmatiques. C’est que la plupart des interventions critiques qui ont été retenues reproduisaient une opinion antérieurement partagée et répandue ; elles étaient reçues avant d’être accueillies.
Qu’est que le patrimoine littéraire et philosophique quand il enferme les textes dans des « valeurs établies » ?
Le patrimoine étouffe, mais il préserve. S’il n’existait pas, on ne pourrait pas découvrir ce qu’il transmet contre son propre dessein. Peut-on imaginer qu’un canon d’œuvres, purifiées selon les vertus de l’art d’une critique éclairée, s’imposerait sans aucune contrainte ni déformation ? Contre quoi lutter sinon contre l’imposition du faux !
Peut-on dire de la culture grecque antique qu’elle a toujours servi de prétexte à des constructions idéologiques et réactionnaires de Maurras à Heidegger ?
Tout le monde un peu partout s’est réclamé de la tradition grecque ; elle était présentée dans des constructions souvent abracadabrantes ; il s’agissait de sous-produits d’une philosophie de l’histoire, où Athènes tenait un rôle, avec ou contre Jérusalem, avec ou contre Rome, et ainsi de suite, selon les positions idéologiques défendues. Les stratégies, presque toujours conservatrices, voire réactionnaires, ne sont pas mortes : elles vont être revitalisées et engagées à nouveau contre la mondialisation ou n’importe quoi ; ce ne sont pas elles qui pousseront à une relecture critique des classiques, et celle-ci s’inscrit donc bien dans un courant rationaliste de la modernité. Mais plus profondément, je suis convaincu qu’il importe d’inclure un dépassement analogue à celui que requiert l’interprétation des textes, à propos de tous les domaines de l’histoire de la culture et des textes. Il suffirait de reconnaître que les présentations habituelles des faits concernant la Grèce antique sont des artefacts et reposent sur des conventions. Il n’y a pas seulement les enquêtes nouvelles qui viennent les modifier ; concomitamment, l’examen de la justesse des critères et la reconnaissance des barrières imposées à la description par un ensemble de conventions, remettent tout en question. Il n’y a pas proprement de texte, mais une vision des choses ignorée ou interdite ; celle-ci n’est pas toujours occultée par un intérêt directement identifiable. L’objet se divise de la même manière qu’en philologie, selon que les a priori implicites sont discutés ou non.
Vous insistez souvent sur l’idée que le XXe siècle est celui de l’opposition de deux modernités, l’une issue de Nietzsche, qui a conquis la France progressivement tout au long du siècle, déjà de son vivant et selon ses désirs, en donnant lieu à un nietzschéisme français, et l’autre, plus rationaliste, issue des Lumières, qui s’est beaucoup moins développée en France. Peut-on dire que vous vous situez radicalement dans cet héritage rationaliste, qui n’a pas été le nôtre ?
On a vu que la philologie critique ne pouvait que partiellement se rattacher au courant des « philosophes ». Le conflit des modernités, tel que l’analyse Habermas2, est tout à fait central. Il aide à faire comprendre les positions, les refus et les appropriations. Mais les interconnexions sont multiples. C’est une affaire de choix, et donc de prédétermination, dans la lecture de Freud (de quel côté le situer ?), comme de Nietzsche, dont les analyses ne sont pas moins rationalistes et positives ; les références à Nietzsche sont toujours au moins à moitié abusives3. Il est invoqué justement et injustement, pour ses avancées et ses liens, et ses contradictions méthodiques. On ne peut être ni pour ni contre, à moins d’être pour le rien, le pour et le contre ! Dans le domaine de la philologie et de la compréhension de textes, on a à faire à des blocages, ce sont des partis pris, interdisant l’accès rationnel aux problèmes de façon très diverse, spontanée ou théorique ; le maintien des croyances réductrices bloque au-dedans comme la mise en question systématique de l’établissement d’un sens le fait du dehors. Ces obstacles peuvent se combiner et se renforcer mutuellement. On en arrive toujours à un point où la discussion ouverte, incluant la nature de l’intérêt, est rendue impossible ou compromise en dernière analyse par le refus d’un accès rationnel à l’histoire. L’analyse des préjugés exige un dépouillement initial.
Sur le plan politique et intellectuel, c’est l’année 1905 en France qui, pour vous, marque un profond mouvement de réaction contre les Lumières, dont nous souffrons encore ?
Le choix est arbitraire. Sa signification est soulignée par une réaction conservatrice à un mouvement d’émancipation antérieur, en effet plus rationaliste. C’est le moment en France de la fin de l’Affaire Dreyfus ; avec ses blessures, on voit s’installer, dans les différents pays d’Europe, une préparation méthodique et programmée de la Grande Guerre, dans les esprits autant que par les armes. Il suffit d’étudier les livres scolaires.
La dimension critique de votre travail repose sur votre combat en faveur de la levée des censures culturelles et institutionnelles qui s’exercent sur la lecture des textes antiques et modernes. Pourquoi accordez-vous autant d’importance à défendre le sens si les textes ne sont pas porteurs de vérités ?
Vous revenez à la réfutation de l’erreur et donc à la place qu’elle occupe dans le fil de la démonstration. C’est qu’on se demande pourquoi on défend si farouchement le sens s’il ne se confond pas avec la « vérité ». On s’insurge contre sa disponibilité méthodique ; et ainsi on finit par parler au nom de l’auteur lui-même, avec qui on ne s’identifie pas, mais dont, du moins pendant un certain temps, on prend le parti. Finalement cela revient à réécrire autrement ce qu’un autre a écrit. L’explicitation inhérente à l’œuvre, qui est toujours un amalgame de dit et de non-dit, se retrouve sous une nouvelle forme. La « vie » en devenir, le cours des choses, se déploient plutôt en entraînant et en altérant le sens particulier ; c’est donc contre la « vie » qu’une existence précaire revendique ses droits et c’est au fond en faveur de ce droit à l’existence qu’en fin de compte le critique, cette fois-ci contre l’histoire, investit ses forces.
Si la distinction fondamentale sur laquelle repose tout votre projet intellectuel s’établit entre le sens et la vérité, n’est-ce pas parce que la « vérité » des textes est toujours objet d’une disponibilité, d’une utilisation immédiate, alors que le sens est toujours critique et se retourne contre l’usage qu’on pourrait faire de lui ?
Il faut se persuader que la décision de comprendre les textes dans leur portée, et jusqu’au bout, est rare et en un sens proscrite. La différence située, la plus forte, relative et relationnelle, n’a pas de lieu ; la différence n’est reconnue que si elle est absolue, et qu’elle peut être considérée comme un hors soi pur, porteur d’affranchissement. L’on opère normalement et spontanément avec du connu, si bien que les interprétations se feront dans un cadre déjà tracé, s’assimilant avant d’assimiler. On croit ou l’on veut que le texte signifie ce que l’on veut ou croit. C’est la censure la plus forte que cette recherche de la non-différence. Les contenus peuvent être rapportés à tout un système de conventions établies, peut-être religieuses ou théologiques, directement ou de façon dérivée, mais la véritable censure à un caractère beaucoup plus élémentaire. Elle défend les limites reconnues et interdit les détours et les détournements, par instinct plus encore que par l’éducation. On devient moraliste en découvrant que l’exception reste inadmissible et qu’inassimilable, elle requiert l’assimilation. Tous les écrivains ne l’ont pas défendue, tant s’en faut, mais la plupart ont été entraînés plus loin qu’on ne le leur accorde. Aussitôt que l’on passe à la description d’un contenu, on risque de l’identifier avec une expérience, au besoin primale, ou avec la vérité ou l’expérience d’une vérité ; on voit alors le livre ouvrir des portes sur autre chose, sur des arcanes ou sur un salut. Ainsi, et comme nous l’avons vu dans la tragédie, on a substitué une vérité mythique au texte alors que le mythe n’est que prétexte ou matière. Ce sont des réductions toujours précaires. Le texte, en se constituant, se déploie. Le dépassement qui le tient en vie ne peut pas proprement aboutir s’il est au service d’une vérité. L’auteur se tiendra plutôt à des vérités qui traînent, à des affirmations ou à des croyances qui jouissent d’un crédit et occupent l’esprit des hommes. Et si une vérité lui est imposée, il cherchera peut-être sa voie de la même manière dans ce cadre, en interprétant les dogmes et en quittant les chemins tracés.
Votre « Grèce », celle à la connaissance de laquelle vous travaillez maintenant depuis plus de trente ans, est-elle moins idéologique que les autres représentations de cette culture dans la mesure où la seule question que vous vous êtes posée depuis le début est : qu’est-ce que c’est que cet objet ?
Vous pouvez au lieu de trente ans dire cinquante ou plus. Il suffit de compter à partir de la publication des Origines. En dépit de toutes les imperfections et de tous les travaux entrepris, et non réalisés encore, la distance et le changement de perspectives y sont, je pense, fortement mis en lumière. C’est en effet la question « qu’est-ce que c’est ? » (toujours en situation) qui est au premier plan, précédant l’explicitation. Cette interrogation est à mon avis inséparable d’un « comment est-ce fait » (c’est-à-dire avec quel langage). Ce point de vue est évidemment plus large, car il dépasse l’objet qu’est la Grèce ancienne. Voilà pourquoi la grande lutte sur le terrain de l’interprétation, qui est bien plus qu’un conflit, concerne les affirmations d’un contenu quelconque. Le postulat d’une positivité, présente dans les textes, et considérée comme contraignante par les lecteurs, écarte une démarche plus réflexive, mise en forme par le créateur ; ce postulat prive l’auteur de la liberté de se situer, de faire un arrêt et de s’interroger.
La question « qu’est-ce que c’est ? » est celle qu’il faudrait poser à tout texte, toujours, pour ne pas en faire le prétexte d’un discours mais un objet qui a son horizon et son autonomie propres ?
D’après ce que nous avons dit, on pourrait, pour clarifier, distinguer trois niveaux. Ce qui, dans l’écriture, concerne en soi le processus de la constitution du sens vaut sans doute pour toute la tradition littéraire que je connais pour m’en être occupé, et sans doute au-delà. Mais elle est rejetée par des conventions spécifiques, organisant l’utilisation du matériau linguistique, qui n’ont rien de transhistorique ; les modalités selon lesquelles un sens se fixe sont soumises à des lois changeantes qui modifient aussi bien le canon esthétique que les conditions d’une production. Les données singulières qui en dernière analysent seules comptent, ne se dégagent dans leur particularité, toujours redéfinie, que si on les détache sur ce fond commun. Le fait qui m’attriste le plus touche le problème des préalables de la lecture : en effet les interprètes ne situent que très exceptionnellement les positions à partir desquelles ils s’expriment, considérant leur point de vue comme allant de soi. Il n’est pas de bon ton de le faire. Aussi ne parle-t-on jamais directement et explicitement des préalables qui servent de critères aux interprétations avancées ; les partis pris de la lecture se révèlent toujours a posteriori dans les démonstrations qui portent sur l’objet déchiffré, lorsqu’on se demande pourquoi il leur a échappé aussi massivement.
Votre interrogation sur nos modèles implicites de lecture, qui interdisent véritablement de lire les textes comme ils sont constitués, fait signe vers l’immensité du travail qui reste à faire.
Il faudrait me mettre entre parenthèses et regarder, au Centre de recherches philologiques de Lille, tout ce qui a déjà été fait par une nouvelle génération de chercheurs, pour Homère par Rousseau, pour les Tragiques par Judet de la Combe, et dans le domaine de la philosophie grecque par Laks, sans parler de la réflexion théorique qu’ils conduisent parallèlement. Ils forment peut-être une École, mais ce sont en premier lieu de fortes personnalités de chercheurs.
Peut-être pourriez-vous retourner l’interrogation et mettre l’accent sur « l’immensité » de ce qui a déjà été accompli, et qui apparaîtra mieux quand les livres qui sont en cours d’achèvement, ou sous presse, auront paru. Ce sont, pour un grand nombre d’entre elles, des publications comportant une démonstration scientifique très importante et donc très longue à achever, rédigée par des enseignants presque en marge d’un programme de formation de chercheurs de longue haleine, ce qui n’est pas sans poser un problème. Il ne fait pas de doute qu’il faudrait d’une part écrire davantage de livres qui s’adressent à des non-spécialistes, non-philologues, et d’autre part communiquer les résultats scientifiques sous une forme plus concentrée et plus légère. Le problème éditorial n’est que la rançon de la situation amplement évoquée au cours de cet entretien ; elle alimente un élan de justification quasi inassouvissable, tant on est enclin non seulement à défendre les résultats du travail d’interprétation devant un public – qui peut même n’avoir aucune existence, étant donné que la discussion n’a pas lieu – mais aussi à explorer les conditions de domination culturelle qui ont conduit à des impasses.
La position particulière que vous occupez dans le champ des études littéraires et philosophiques, du fait que vous vous réclamiez d’une discipline, la philologie, qui a été marginalisée en France et le reste encore pour de nouvelles raisons, vous rend plus sensible aux formes de la domination culturelle qui s’exercent aujourd’hui, sans que nous le sachions, sur nos manières de lire. En quoi y a-t-il domination culturelle au détriment de la philologie critique que vous représentez ?
J’ai beaucoup insisté dans mes travaux sur les limitations différenciées imposées à la science et à la scientifisation des objets littéraires dans les différents pays. Elles touchent l’activité mais aussi les idées et les représentations inculquées aux chercheurs au cours de leur formation. Ce sont des censures internes, les plus importantes, inhérentes au système tel qu’il s’est institutionnalisé, et que les publications reflètent. L’anthropologie en général, mais pas seulement structuraliste, a joué un rôle important, parce qu’elle répondait à des intérêts nouveaux, dans certains domaines pertinents, mais il faut bien voir qu’elle occupe la place qu’elle tient dans le domaine littéraire, parce qu’elle perpétue la situation ancienne. Elle substitue une interprétation à une autre sans revenir sur la base que sont les faits fournis par les philologues. La dépendance n’a pas été clarifiée, et ne le sera pas facilement. Le détour, ou le retour sur le passé scientifique et institutionnel, est fastidieux. L’expérience de ces mécanismes de censure contribue sérieusement à l’analyse des interdits invisibles mais réels et des exclusions culturelles ; elle révèle leur puissance. Elle n’a rien de singulier ; on ne peut pas ne pas être poussé à élargir les applications à d’autres domaines et à y vérifier la validité des mécanismes étudiés. Il est difficile et toujours possible de cerner les raisons pour lesquelles on ne dit pas des choses ce qu’elles sont. Je pense, par exemple, aux spécialistes de l’histoire littéraire : ils occupent une position ambiguë dans la mesure où ils constituent un corps qui se trouve, comme au second degré, dans une position de dépendance, venant après les « spécialistes en titre » que sont les auteurs, dont ils devraient connaître le métier ; cela leur permettrait de faire accéder leurs travaux à une première objectivité, se rattachant à la production de l’auteur ; cette première objectivité serait la condition d’une seconde, plus sociale et plus consciente des détournements et des contrefaçons. Or ces intermédiaires culturels balancent entre deux points de vue, dans l’état actuel des choses : occupant une position intermédiaire, ils parlent au nom du public qu’ils invoquent, que celui-ci soit fictif ou non ; ou bien ils parlent au nom des auteurs et à leur place, présentant leurs réactions personnelles. Cette situation de monopole explique pourquoi un regard critique et historique sur l’histoire de la littérature est impossible aujourd’hui.
Votre travail me semble déterminé par la volonté farouche de réfuter les lectures faites par le philosophe allemand Heidegger de nombreux textes philosophiques et littéraires grecs. Peut-on aller jusqu’à dire que la lutte intellectuelle contre les écrits de Heidegger sur la Grèce a été et reste une des principales motivations de votre travail et de vos combats intellectuels4 ?
Il faut se garder de prêter à Heidegger un rôle dans l’orientation de mes travaux qui ne lui revient pas. Jamais je n’ai écrit pour le combattre. Je connaissais une partie de ses écrits (et j’avais comme beaucoup de gens été frappé par l’article très analytique du philosophe Alexandre Koyré paru dans la revue Critique), mais j’étais loin de situer et de maîtriser sa pensée. Je n’aurais pas alors su analyser la complexité, juste ou fausse, de ses allées et venues. Tout ce que je puis dire aujourd’hui, c’est que son arrogance ne m’attirait pas beaucoup ; le ton et le style m’intriguaient et m’irritaient (« unheimlich »). En vérité, j’ai mis longtemps à l’appréhender et à reconnaître ce qu’était sa position et ce qu’elle signifiait. Le travail même, tel que je le pratiquais, m’a progressivement conduit à voir qu’elle n’était pas conciliable avec les résultats auxquels je parvenais moi-même. J’ai vécu donc pendant un temps assez long dans une dualité, voire même une contradiction ; il y avait en effet de la force chez Heidegger et il semblait avancer vers la chose même.
Pour moi, par une démarche encore conciliable, je décelais les connexions internes d’un système unitaire (dont Heidegger ne s’était pas soucié), mais, d’un côté mon travail archéologique, avec mes essais de reconstitution d’un ensemble perdu, et le rôle dévolu à l’histoire de la compréhension des œuvres dans l’antiquité, m’a conduit sur d’autres voies, dans un autre domaine, et me procuraient d’autres fondements.
Le conflit devient réel et productif, lorsqu’on a appris à se départir encore davantage d’une recherche factuelle trop positive pour dégager de l’œuvre les interrogations qu’implicitement ou non elle se pose sur elle-même et pour se mettre en état de situer l’entreprise en son temps avec sa signification. Ce n’était pas dans l’air du temps, trop restauratif, de l’après-guerre. Il fallait donc apprendre soi-même à lire les présocratiques et Heidegger.
Mais en quoi la lecture ontologique que Heidegger fait des textes philosophiques et littéraires grecs, lecture et interprétation des textes théorisées par le philosophe allemand Gadamer, en quoi donc ce rapport aux textes de l’antiquité (Héraclite par exemple) et de la modernité (Hölderlin) est-il un blocage intellectuel ou scientifique ?
Il s’agit peut-être d’un blocage d’abord philosophique. L’ontologie comme critère de lecture intervient deux fois : objectivement dans les auteurs qui sont les fondateurs de cette spéculation, comme Thalès sur lequel nous ne savons pas grand-chose ; d’Anaximandre, en revanche, nous avons un fameux fragment sur lequel Heidegger a écrit sans que l’idée l’ait frôlé, semble-t-il, qu’Anaximandre pouvait énoncer les conséquences et donc les conditions de possibilité de la position ontologique. Dans ce cas, ce sont des distinctions essentielles, révélatrices d’une réflexion historique, qui se trouvent simplement abolies par Heidegger, au profit d’une construction unitaire. Le rôle qu’avaient eu à jouer ces philosophes leur était d’avance assigné.
Il est vrai que l’idée d’un progrès de la rationalité sur la voie de la science moderne, sur laquelle on insistait à l’époque positiviste, n’était pas moins arbitrairement unificatrice ni moins artificielle.
On sait que pour Heidegger la révélation originelle de l’Être a eu lieu au moment de la pensée grecque, puisqu’aussitôt elle a été suivie de son oubli, en particulier au cours d’un développement de la pensée qui, en se libérant, a trahi ses origines. C’est comme si les deux mouvements de l’apparition et de la perte étaient solidaires ou se répondaient en profondeur. L’origine n’a pu être restituée que dans la fulgurance des expériences poétiques. Il n’y a pas là proprement de tradition culturelle. L’Être, par sa destinée était voué à un processus de dévoilements successifs, tirant de sa différence parmi les « étants », la force de son déploiement. Une violence primitive proprement se concentrait. Si les penseurs, à date ancienne sont les témoins d’une parousie, l’un, Héraclite, plus ancien (VIe siècle), ne pouvait pas être plus éloigné de la perception des origines que Parménide, qui l’a suivi. Leurs pensées ne pouvaient pas ne pas se rejoindre en un point central. L’idée d’une tradition originelle, qui se perpétue, qui persiste et s’altère dans l’histoire, tient une place sans doute différente dans l’herméneutique de Gadamer, même si elle s’inscrit dans le cadre global de la construction de Heidegger. L’idée de l’Être même y subit une inflexion. Si Gadamer intègre l’humanisme, c’est que la culture, dans une vision moins rude et plus libérale, y tient une autre place. Le sens à le pouvoir de représenter la communauté, du fait qu’il est partagé, d’être « commun », une origine comme secondairement idéale, qui est comme déplacée du fondement ontologique à l’incarnation communautaire et culturelle la plus haute, créant à nouveau, sur le modèle de l’autre, une atemporalité, pouvant être surmontée. Cette vérité-là aussi s’est sinon révélée du moins a été produite au jour, et l’interprète n’a guère d’autre office que de s’y référer et de l’appliquer. L’œuvre classique, seule digne d’illustrer ce schéma, est dotée d’un statut qui la rapproche de la proximité primitive de l’Être ; elle revit en elle et lui confère la force de traverser les siècles, de se déployer dans les effets qu’elle produit, s’actualisant à nouveau dans le rayonnement d’une lecture féconde. L’interprétation du texte se prolonge à distance dans chacune de ses « applications ». Tout était là, puis s’éloigne et se reconstitue dans l’éloignement.
Pensez-vous que l’influence de Heidegger soit importante sur de nombreuses théories de la lecture et donc sur nos pratiques actuelles de lecture des textes ?
Son influence a été malgré tout restreinte à certains milieux. En fait, Heidegger a lui-même subi l’influence de la science positive qu’il méprise, mais ne refait pas. Il ne retraduit pas vraiment, mais il accommode aux besoins de ses transcriptions et de ses réinterprétations une forme et un niveau de la connaissance philologique de son temps. Il ne s’intéresse guère à la syntaxe, mouvement par lequel une pensée se libère et se fixe, bien plus aux mots et aux charges sémantiques qu’ils accueillent. Si bien qu’en dépit de toutes les célébrations qui lui appartiennent en propre, les phrases telles qu’il les cite et les commente, ne divergent pas foncièrement de la vulgate qu’on lit ailleurs. C’est normal, si l’on veut ; ce travail n’est pas de sa compétence. Encore faudrait-il reconnaître le conformisme. Il dépend en fait d’une tradition interprétative qu’il croyait comme d’autres bien établie, alors qu’elle l’induit souvent en erreur.
Comme les principes de la composition, et, par elle, de la constitution du sens ne sont pas pris en compte ni discutés chez lui, du fait qu’ils ne forment pas un objet de dialogue philosophique sérieux, l’assemblage des mots et la stratification interne du sens chez Héraclite, devient une matière arbitraire, à savoir disponible et assimilable ; le flottement est alors admis. C’est pour cela que la phrase de Heidegger ne se distingue pas des interprétations savantes les plus répandues (et institutionnellement soutenues) d’historiens de la philosophie comme Charles Kahn aux États-Unis ou Marcel Conche en France. Certaines décisions de sens chez Heidegger ont leur raison d’être, mais l’assimilation se fait dans la logique de son système.
Et la logique interne du système philosophique de Heidegger utilise ces textes grecs de telle façon que le philosophe se les approprie pour leur prêter une signification qu’ils n’ont pas en soi ?
D’abord il a assimilé les deux penseurs, Héraclite et Parménide, dans la même ouverture liée à la découverte et à l’intuition de la différence ontologique, érigeant l’un et l’autre au rang de « pâtres de l’Être » et les faisant vivre dans la proximité d’une parousie qui se sera vite évanouie. Le « logos » de l’un valait l’Être de l’« étant » (« éon ») chez l’autre. Le fossé est plus radical encore dans le cas d’Héraclite, qui ne fait qu’écouter ce que l’on dit ; mais le problème dans Parménide de la relation entre la vérité, prenant forme, et la structure la plus juste donnée aux opinions dénuées de vérité ne pouvait pas être discuté, tant qu’il s’agissait d’abord de se garder de l’éloignement de l’Être que représentait la métaphysique platonicienne où les idées avaient une existence en raison des phénomènes. Le parti pris restait dominant. Il empêchait de voir que l’Être n’avait pas pour seule vocation de se dévoiler, mais que sa séparation permettait encore de structurer le monde sans sortir de la logique séparative (j’ai essayé de la reconstituer avec les témoignages dont nous disposons dans « La cosmologie parménidéenne de Parménide »). L’initié ne devait pas pouvoir retourner en arrière et refranchir le seuil d’un lieu d’accueil définitif. Heidegger ne considérait ni la construction ni donc la déduction démonstrative, ou ne lisait pas. Il appuie donc sa réflexion et ses démonstrations sur l’information qu’il a sans en analyser la provenance ; il la reprend et la façonne avec ses mots. La compréhension est préétablie. Il ne suit pas l’auteur, ne s’y intéresse pas et ne reconstitue pas le sens qui se dégagerait de l’étude de la phrase. L’approche immédiate, la moins réflexive qui soit, est constamment réintronisée, au mépris de la science.
N’est-ce pas le propre de tous les systèmes philosophiques, antiques et modernes, que de toujours s’approprier les textes pour les intégrer à une pensée en acte ?
La pensée des spécialistes de la « pensée » se situe dans un cercle, qui suppose un discours propre. Le philosophe Parménide, sous une forme codifiée, y a sa place. C’est cela, comme une étape, éclairée très différemment selon les options et les temps, que l’on présente, et c’est sur cela que l’on raisonne. Mais il faudrait, pour bien faire, intégrer la situation où s’est trouvée la pensée à ce moment de son histoire, et entrer dans le système tel que le philosophe se l’était construit, puis en sortir par un souci de retraduction fidèle, au lieu d’y entrer avec des concepts tout faits. La plupart des études consacrées à un texte ne s’en préoccupent pas beaucoup en vérité ; le texte est toujours utilisé pour justifier le déploiement du modèle théorique, considéré comme un exercice plus créateur que la compréhension du texte, en tout cas comme un substitut d’une expression de soi, passant bien avant l’étude du sens qui leur sert de prétexte.
Pourquoi est-il si difficile de relire et de redonner vie à la liberté d’esprit d’auteurs recouverts de lectures orientées et jamais remises en question par les défenseurs des traditions ?
Lorsqu’après la parution du livre sur Héraclite, Héraclite ou la séparation, j’ai présenté nos thèses avec Heinz Wismann au cours d’une réunion très fréquentée au cercle culturel de saint Jacques-du-Haut-Pas dans le quartier latin : il y avait notre nouveau livre et, contre lui, le fait que le point de vue défendu était considéré comme inacceptable. Nous avons été traités par les heideggériens, conduits par Kostas Axelos, auteur d’un Héraclite paru en 1962, et par Jean Beaufret, comme des intrus et des ignares, incultes plus encore qu’hérétiques. Les credos ont cette force d’évidence. On n’y touche pas impunément. Il est vrai que les philosophies défendues ont souvent un air de naïveté ; mais elles sont hissées trop haut pour pouvoir être questionnées. La sacralisation réside là. L’anathème n’était pas venu de la Sorbonne, non initiée et déconsidérée par sa réputation de platitude scientiste. La dépendance des initiés militants par rapport au travail universitaire classique n’était pas remise en question. Le cadre consensuel et transreligieux les en protégeait. La sacralisation surgissait mécaniquement d’un vide.
Les adversaires ce soir-là, comme sans doute les auditeurs de Beauffret dans sa khâgne et à Normale Sup’, ne pensaient pas qu’il pût raisonnablement y avoir un autre discours que celui du maître qui représentait un dépassement absolu à leurs yeux. En fait, il reprenait les opinions conventionnelles et préalablement accréditées. Un artefact était engendré par un tabou.
Peter Szondi, historien et théoricien de la littérature, mort en 1971, est une personne qui a beaucoup compté pour vous : pourriez-vous dire de quelle façon l’influence exercée par Peter Szondi sur vous est présente dans votre rapport aux textes et à la lecture ?
J’ai connu Peter Szondi en 1958 ; je venais d’être nommé à l’université de Lille (où je suis resté) et de m’installer à Paris (durablement). Un ami lui avait parlé de moi. Nous nous sommes sentis proches dès l’instant où nous nous sommes vus – ça existe, comme on sait. Il aimait venir à Paris, de Zurich d’abord, puis d’Allemagne où il a enseigné jusqu’à sa mort en 1971. La ville de Paris lui était naturellement ou artificiellement familière grâce à la littérature et au cinéma (qu’il connaissait admirablement) : une patrie abstraite, qui comptait beaucoup pour nous, éloignée du monde où il vivait d’ordinaire. Mais il s’est tué en 1971, un an après Celan ; ses parents m’ont chargé d’éditer après sa mort ses écrits. Son œuvre posthume est, pour le volume, la plus importante.
J’ai continué à vivre avec lui intellectuellement, en faisant pendant ces trente ans les progrès que j’ai faits, dans le domaine théorique, qui auparavant avait été davantage le sien.
Vous avez écrit de Peter Szondi qu’il incarnait une « citadelle de résistance en pays étranger » : s’agit-il d’une résistance intellectuelle contre l’influence de Heidegger sur les études littéraires et philosophiques en Allemagne après la guerre ?
La figure de Szondi présente plusieurs caractères qui la rendent singulière. D’abord sa maturité, qui était sûrement en relation avec ce qu’il avait vu et vécu pendant la guerre ; il a publié très jeune, à vingt ans, chez l’éditeur allemand Suhrkamp, un petit livre (sa dissertation de doctorat à Zurich) sur la théorie du drame moderne, un classique, qui l’a rendu très connu dans des milieux très différents, comme essayiste et comme théoricien de l’esthétique. Il avait donc déjà un nom avant d’être accueilli dans l’université en Allemagne (Berlin, puis Göttingen, et de nouveau Berlin), où il a pu fonder selon ses idées un institut de littérature générale et comparée, qui lui a pris beaucoup de son temps et qui a très vite été considéré comme un haut-lieu et un monde à part.
Le théâtre est resté pour lui une forme privilégiée ; mais la véritable originalité de Szondi était due à sa connaissance de la tradition réflexive la plus forte dans le domaine littéraire, Friedrich Schegel en premier lieu, et les autres auteurs du romantisme et de l’idéalisme allemands, et cela sans aucune exclusive, comme une base qu’il s’était choisie (et qui le fortifiait face aux courants heideggeriens). Il l’alliait à une ouverture aux formes les plus avant-gardistes de la modernité.
Sa personne physique extériorisait une exigence intellectuelle, qui incluait tous les courants. Il était donc comme un corps étranger dans l’institution à laquelle il répondait le plus parfaitement du monde (au point certainement de faire rougir ses collègues intérieurement) et dont, en même temps, dans les années soixante, il brisait le cadre : il était trop indépendant, légitimé au plus haut point mais, en même temps, non intégré, et considéré comme d’autant plus subversif qu’il jouissait de la double autorité du théoricien et de l’écrivain. Il soutenait les mouvements de gauche, avant 68 déjà, sans appartenir au parti communiste, et il n’était même pas vraiment marxiste. Sa résistance se déployait sur plusieurs fronts, nécessairement contradictoires, toujours centrée sur la lutte déterminée contre les exclusions. Sa propre exclusion en formait le moteur.
Peut-on parler d’une identification de votre part à l’égard de la figure intellectuelle et de la personne de Szondi dans la mesure où son « exclusion » intellectuelle rejoint votre « position critique », due au fait que vous êtes philologue dans un univers culturel français dominé par la philosophie d’une part et l’anthropologie d’autre part ?
Le mot d’identification ne convient pas. Nous étions amis. Je dirais qu’il me manque autant aujourd’hui que le jour où j’ai appris qu’il avait disparu, il y a presque trente ans maintenant. Nous nous entendions parfaitement. Il n’était pas exclu lui-même, mais il se rangeait du côté des exclus. Il avait vu la mort. Nous avions en commun de ne pas sortir de l’institution, tout en cherchant à y créer, chacun dans son pays, une enceinte plus libre d’ouverture intellectuelle dans le travail. Nos expériences et nos orientations différaient pourtant. J’ai rejoint certaines de ses idées après sa mort ; et je suis certain qu’il en aurait fait autant de son côté. Malheureusement, il n’a pas vécu.
Quelles sont les traditions intellectuelles qui ont nourri la formation de Peter Szondi ?
Il a subi l’influence à Zurich, en 1948, dans une atmosphère intellectuelle de restauration que l’après-guerre n’avait pas cassée, de l’air du temps et aussi de l’air du lieu fortement marqué par Heidegger, ne serait-ce que par l’intermédiaire du germaniste Emil Staiger (son professeur). Là encore, la situation était complexe, étant donné que Staiger, à partir d’une position fortement conservatrice, abordait les problèmes théoriques les plus généraux, et la part que prenait, dans la ligne antipositiviste, la réflexion philosophique faisait virtuellement éclater l’enseignement traditionnel en littérature ; l’ouverture théorique qui s’affirmait publiquement pouvait être reportée chez un étudiant étranger comme Szondi, rescapé d’Europe centrale, sur les travaux d’esthétique d’inspiration marxiste, illustrés par les noms de Lukács, d’Adorno et de Benjamin. C’est une décision beaucoup plus personnelle qu’universitaire, et effectivement lourde de sens, qui lui a fait choisir ces trois guides dans ses propres recherches. Le monde de la littérature s’ouvrait pour lui ; il s’ouvrait sur la société plus encore que sur l’histoire. L’attachement qui le liait à Adorno est resté très fort jusqu’à la mort de ce dernier, qui l’a laissé comme orphelin (cette relation l’a pour une part séparé de Celan). C’est donc par le biais de cette médiation spécifique que Szondi s’est constitué une extériorité et un antidote contre les lectures immanentes et contre l’immédiateté. Il s’appropriait, par cette voie théorique, plus encore que par la structure littéraire (ou littérale) des textes, une zone franche où les conditions, sinon fortuites, du moins historiques de la création d’une œuvre l’emportent sur toutes les circonstances réifiables. C’est un point qui l’a d’emblée opposé aux principes d’une herméneutique comme celle de Gadamer (il a lui-même vécu cette relation de son vivant comme une antithèse insoluble).
Mais il faut dire, en contrepartie, qu’il n’a peut-être lui-même jamais été jusqu’au bout du problème posé par le rapport que la forme d’autonomie interne du texte entretient avec une détermination externe, ayant peut-être trop privilégié l’histoire des formes littéraires, qui étaient comme imprimées du dehors, aux dépens de l’invention due à la rupture. En Allemagne, Szondi avait pu analyser l’influence directe et indirecte de Heidegger sur les explications de poèmes dans les études hölderliniennes (par exemple sur le critique Beda Allemann, le futur responsable plutôt malheureux, de l’édition critique de l’œuvre poétique d Celan). L’affrontement était plus franc qu’en France où Szondi n’avait pas entièrement pu mesurer il y a trente ans la filiation de Beaufret et l’importance de Heidegger dans les essais de poétologie ouverte d’un Deguy ou d’un Derrida, qui paraissaient, par d’autres côtés, proches de lui. Le heideggérisme français a son histoire propre.
Votre herméneutique cherche précisément à résoudre le problème que Szondi n’avait pas vraiment résolu, qui est de savoir comment une volonté de rupture peut donner lieu à une intention esthétique nouvelle : la question n’est donc plus de savoir, comme chez Szondi, comment les formes littéraires sont façonnées par une extériorité sociale ou culturelle, dans une perspective marxiste, mais comment un sens peut naître d’un acte de rupture dans le cadre d’une grande autonomie d’invention ?
Ce qui comptait pour Szondi, à la suite de théoriciens marxistes, c’était d’évaluer l’importance de la forme, et d’abord du théâtre moderne, comme une instance médiatrice, indépendante mais accordée à l’évolution des structures sociales, avec en effet des cassures et des mutations. Je suis plus attaché au sens et à sa rénovation, à la signification conférée dans ce processus aux moindres éléments formels. La forme artistique de l’ensemble serait alors une donnée préalable et comme hypothétique, fournissant le cadre à l’intérieur duquel le travail, sur le fond d’une rupture, peut s’effectuer, se retrouvant à la fin si profondément affecté par cette dynamique globale qui entraîne la composition qu’elle en apparaît paradoxalement comme le résultat. L’idée dans ce cas l’emporte de beaucoup sur la forme ; elle la maîtrise en s’en libérant, comme Euripide le montre superbement sachant l’utiliser à toutes les fins. La perspective diffère si l’on s’en tient au temps comme moteur du changement, ce qu’il est toujours, et en fin de compte de la création, ou si, privilégiant l’acte de la transformation, on s’attache à saisir le moment d’une tradition où il a eu lieu et qui l’a rendu possible. Je crois que l’évolution se saisit mieux ainsi, que par une histoire des formes, dans la nature du projet, tel qu’il se réalise, éclairant les conditions de sa formation, et en un deuxième temps par la relation qui s’établit entre les différents moments.
Le heideggérisme est-il l’autre grande tradition intellectuelle, dont on doit faire l’histoire, en relation avec la tradition nietzschéenne, pour comprendre ce que nous faisons quand nous lisons et ce que nous faisons des textes que nous lisons ?
Prenons un exemple précis. La langue avec laquelle Parménide construit son poème est le fait d’une culture et d’une tradition de pensée, d’avant et d’après la philosophie. C’est du grec ; il s’est affiné au cours des âges. Faut-il rapporter cette évolution inouïe, avec Heidegger, écrivant en 1930, au moment de la montée du nazisme, à la profondeur et à la force qui, selon lui, font l’existence d’un peuple et d’une race (sic) allemands ou grecs, vivant dans cette langue forte et violente ? La fameuse phrase de Heidegger qui nous choque (« Ce caractère de profondeur et de créativité philosophique de la langue grecque, nous ne le retrouvons que dans notre langue allemande ») est capable d’éclairer le fond de la production. Elle permet de traiter l’objet que construit le philosophe comme une structure préexistante et préformée dans la langue grecque, dont il emprunte « le droit fil ». Ensuite on peut se dire qu’un sophiste découvrira qu’il s’agit d’un effet du discours. Mais on pourrait se dire aussi que le poème, pour ontologique qu’il soit, est aussi un artefact, et qu’il suppose de la part de celui qui l’écrit l’étude approfondie du pouvoir du langage et une connaissance parfaite des effets à produire ; ce que Heidegger ne pouvait ni imaginer ni facilement admettre. Les sophistes, qui feront des ressources verbales un usage plus libre, actif, détaché et ciblé, pourront dire avec Protagoras que tous, depuis Homère et avant lui, étaient des sophistes. Ce qui change, de l’un aux autres, c’est l’utilisation, dans le cadre et la logique d’un projet, pensant selon la langue et contre elle, et la repensant. Ce qui a rendu la chose possible n’est pas le fait de la nature globale, mais d’une situation particulière culturelle et religieuse, et même rituelle, résultat de réactions multiples devant une tradition d’une richesse prodigieuse qui s’est formée grâce aux espaces offerts à la création artistique et au savoir. Ce n’est donc pas tant le nationalisme qui prime : la généalogie de la violence est à l’origine d’un ordre qui tire sa force de la menace qu’il surmonte et risque d’être détérioré par la raison. La réflexion homérique sur le statut et les contradictions de la violence ne compte pas. Cette origine grecque n’est pas prise en considération. Il est vrai que les figures héroïques étaient destinées dans une même vision à perpétuer la légende wagnérienne, franche et plus vraie, d’une violence primitive.
Le découragement dont a souffert Peter Szondi, à la fin de sa vie, est-il la marque d’une profonde déception ressentie devant la situation intellectuelle et politique de l’Allemagne ?
Si l’on cherche la cause d’un découragement, sûrement inséparable de ses fréquents états dépressifs, il faudrait la chercher autour de 1970 dans la violence, la radicalité et les débordements d’un mouvement de libération et de transformation qu’il avait par ailleurs soutenu, en s’engageant lui-même. Il s’est trouvé attaqué, non seulement, par ses adversaires, c’est-à-dire par ses collègues réactionnaires, à cause de son engagement politique, mais aussi par une opposition, qu’il ne maîtrisait plus dans sa propre maison. Je pense que Szondi reconnaissait à gauche (chez les « antifascistes ») les relents d’une violence plus ancienne, insuffisamment évoquée (moins qu’aujourd’hui), et qu’il s’interrogeait sur les positions qu’il avait prises vingt ans plus tôt ; le judaïsme n’avait pas joué le même rôle pour lui que pour Celan. L’antisémitisme « de gauche » lui avait depuis ouvert les yeux.
Vous semblez dire que Szondi était attaqué sur sa gauche parce qu’il était juif et qu’il a donc été victime d’un antisémitisme « de gauche », comme il fut victime d’un antisémitisme « de droite » pendant la guerre ?
Ce qui s’est passé pendant la dernière guerre est quelque chose de très différent, qui ne peut pas être désigné par ce mot, quel que soit le rôle de la haine des juifs dans l’histoire de l’Allemagne. L’antisémitisme de droite a eu son importance après la guerre dans le climat de restauration et de non-dénazification au moment où Szondi est entré dans ce monde. Mais quand il eut créé son institut à Berlin en 1965, il a découvert que les professeurs, les écrivains ou les étudiants de gauche, qu’il défendait en scandalisant souvent ses collègues établis, étaient insensibles à son combat et partageaient souvent les opinions de ses ennemis, sous l’influence de directives marxistes ou soviétiques. Szondi découvrait qu’il était abandonné dans son propre camp.
Le combat intellectuel de Szondi s’est donc trouvé limité à cause de l’existence de censures culturelles et politiques interdisant l’analyse véritable et le retour critique sur le passé de l’Allemagne ?
On peut dire cela ; les idées et les livres, comme les hommes, sont persécutés, dans beaucoup de pays, selon les circonstances ; mais dans le cas de Szondi, la persécution avait eu lieu. Il s’agit de la mémoire et de la relation que l’entourage dans lequel on vit entretient avec elle. Szondi ne s’est pas fait beaucoup d’illusions ; il a fait une expérience quasi scientifique, au deuxième degré. Il a fini par reconnaître les limites opposées publiquement, sans persécution, à l’analyse, dans le cadre ordinaire d’antinomies culturelles irréductibles.
La question est-elle pour vous aujourd’hui de savoir comment parler de cette mémoire du passé récent, de cette mémoire de l’histoire, en interrogeant les textes littéraires qui la questionnent de façon critique ?
Les situations de Celan et de Szondi sont différentes. Celan était beaucoup plus juif ; son judaïsme est plus affirmé, bien plus que celui, aussi, d’Adomo, de Benjamin ou de Lukács, qui ont été les premiers maîtres et les modèles que Szondi s’est choisis. La rencontre de Szondi avec l’œuvre de Celan a sûrement, en accord avec ses expériences personnelles, modifié sa manière de voir. On peut même dire que, s’il avait toujours vécu entre deux mondes, la conscience s’en est accentuée plus tard. Il était à Budapest le fils d’un psychiatre très connu, Léopold Szondi, né dans une famille très assimilée. Ce n’est pas du tout le cas de Celan ; Czernowitz était une ville où près de la moitié de la population était juive ; le poète y a entendu toutes les langues, et connu tous les mouvements, entre orthodoxies et dissidences, politiques, religieux ou laïques. Sa radicalité a ces origines, à la fois proches et extérieures au monde des juifs allemands ou même germanophones comme lui. J’ai pour ma part, à la différence de Szondi, grandi dans une famille, presque coupée en deux, c’est-à-dire traditionaliste et assimilée, très sensible à la montée du nazisme et de l’antisémitisme, mais la différence reste immense quand on n’a pas connu soi-même la déportation.
Vous avez décidé depuis une quinzaine d’années de comprendre la poésie de Paul Celan : vous vous êtes donc consacré à ce que vous avez appelé une « longue recherche du sens ». Qu’est-ce qui a convaincu le philologue que vous êtes d’entreprendre cet immense travail de traduction, d’analyses et de commentaires de l’œuvre poétique de Celan ?
Il y a toujours, mêlé à bien d’autres raisons, le désir de rendre public, visible et accessible le travail accompli dans les cavernes. C’était en soi un domaine privilégié étant donné qu’il s’agissait d’une œuvre de plus en plus reconnue depuis la mort du poète en 1970, et même multiplement célébrée, et pourtant profondément incomprise, à savoir non déchiffrée. Je retrouvais à côté de moi, dans une situation contemporaine, touchant ma personne, les mêmes constructions stratégiques ou spontanées, montées pour écarter ou combattre un sens qui pourtant cherchait à s’imposer avec une grande force. Les esprits, dans les sphères politiques et idéologiques les plus diverses, s’étaient comme ligués, on pourrait dire, donnés le mot, pour faire dire autre chose à des textes pour lesquels l’auteur avait choisi un idiome particulier et précis afin d’empêcher que le témoignage fût dénaturé. La précision s’était inscrite dans la langue, en y installant une seconde langue qui se soustrayait aux assimilations sémantiques, afin de faire passer d’elle-même autre chose. Le conflit des interprétations y était d’avance arbitré.
Si la langue chiffrée de Celan est construite, entre autres raisons, pour prévenir les déformations de sens à venir, peut-on dire alors de son écriture qu’elle est comme guidée par une connaissance anticipée de sa réception possible ?
La contestation du sens est comme contemporaine de sa constitution puisqu’elle s’est faite contre des opinions et des sentiments régnants. Celan a été reconnu pour les qualités que les gens lui prêtaient par assimilation, au premier et au deuxième degré (le deuxième était une réaction à une reconnaissance déjà établie). Celan devait savoir en écrivant que la référence, aussi bien que l’art qui la construisait, serait méconnue. On comprend qu’il n’en ait pas moins souffert. Une fois que le caractère de l’écriture est reconnu, le déchiffrement n’est pas impossible. Il faut du temps avant de pouvoir le faire vraiment ; j’ai moi-même appris à le lire bien après sa mort. Il est l’auteur très conscient d’une situation qui l’irritait. Il lui est arrivé plusieurs fois d’être violemment polémique contre des critiques qu’il ressentait comme personnelles et qui touchaient une non-acceptation ; celle-ci s’est d’ailleurs prolongée et n’a pas entamé la diffusion de son œuvre. On peut se convaincre du fait que Celan a anticipé l’une et l’autre, cherchant à dénoncer par ses propres forces la négation de l’histoire.
Peut-on aller jusqu’à dire que tout texte contient en lui-même de quoi non seulement déjouer les réceptions déformantes, mais surtout de quoi guider des réceptions respectant sa lettre ?
Vous revenez au principe du textus interpres sui, et c’est en effet un élément de l’approche qui compte beaucoup. Il faut se demander comment c’est écrit pour savoir lire ensuite ; il y a déjà une rupture qui s’exprime dans un code et selon des conventions qu’il faut connaître et qui guident. On peut tomber aussi sur des « os », engageant la réflexion. Ce sont très souvent des retours et des détours, des déviations introduites pour déjouer des attentes et imposer une lecture.
Peut-on dès lors définir l’écriture poétique de Celan comme créant elle-même ses propres conditions de lecture et d’interprétation ?
Oui, c’est peut-être plus vrai qu’ailleurs ; encore que ce soit un trait général des poésies réflexives. Si le poème se fait dans le poème, la constitution du sens, qui ne s’en distingue pas dans ce cas, s’y analyse, et elle est surprise dans l’acte d’une formation ex nihilo.
Est-ce que, selon vous, la lecture herméneutique proposée par Gadamer de la poésie de Celan est un exemple caractéristique de détournement de sens ?
Il n’y a pas de lecture de Celan, il me semble, faite par Heidegger ; ce n’est pas un auteur sur lequel il a écrit. Gadamer, par contre, a manifesté un intérêt puissant pour Celan ; je l’ai rencontré à Paris lors d’un colloque assez balbutiant (c’était le premier organisé autour de l’œuvre du poète après sa mort et celle de Szondi, en 1972, à côté de Hans Mayer et de Marie-Luise Kaschnitz).
Gadamer a écrit un livre sur Paul Celan, avec des interprétations de tout un cycle de Tournant du souffle (qui a été traduit en France). C’est un exemple que je juge terrifiant de ce qu’on peut écrire sur une œuvre littéraire, en tirant des mots ce qu’on peut ou veut, sans se préoccuper le moins du monde des motifs d’une facture insolite ni des conditions verbales de la constitution du sens, au mépris du travail immense de la resémantisation. Gadamer élimine du poème toutes les références à la vie personnelle et à l’histoire du monde, qui d’ailleurs ne se distinguent pas, comme pour repousser loin de lui le moindre soupçon de « biographisme ». Il se prive ainsi de deux voies d’accès à la poésie de Celan : de l’allusion aux réalités et aux rencontres particulières et fortuites (elles l’éloigneraient de la forme d’universalité qu’il revendique), et concomitamment des transferts lexicaux qui sont toujours critiques en poésie. C’est qu’il situe Celan dans une tradition, la seule qui soit pour lui, qu’il a appris à connaître dans ses lectures de Goethe ou de Rilke. S’accrochant aux mots tels qu’il les entend, sans être gêné par les impasses que lui-même il crée par la nature de ses interrogations, son imagination retrace des situations types qui ne sont plus contraires à l’analyse du « Dasein ». Ne fallait-il pas démontrer que la poésie de Celan ne résistait pas à l’art de l’herméneutique qu’il pratiquait et qu’elle ne lui était pas réfractaire ?
La rupture accomplie dans l’œuvre de Celan à l’égard de la tradition poétique et l’inversion du regard n’avaient pas leur place pour Gadamer : il me prenait pour un fou lorsqu’il m’entendait les postuler.
Celan, pour étranger qu’il fût, était assimilé, devenait l’un des leurs. Il pouvait en recevoir les titres. Derrida, dans son livre sur Celan (Schibboleth, Pour Paul Celan) ne partage pas cette ambition « herméneutique » ; sa déconstruction entre dans l’œuvre pour rapporter ce qu’il lit, qui s’ouvre à ses yeux, à sa dimension plus véritable. La date de publication de ce livre (1986) est un des pivots de la prolifération. Derrida opère aussi avec les mots dans le sens qu’il leur donne, comme Heidegger ; il ne considère pas la fixation sémantique. Gadamer annule la signification du texte, en en construisant une autre totalement fictive.
On est donc en droit de se demander ce qui a poussé Derrida à changer les données d’une poésie si évidemment liée à l’événement, qu’il ne déchiffre sans doute pas. Comment le témoignage peut-il être déporté ou être porté plus loin sans être aboli ?
Derrida, dans son livre sur la poésie de Celan, défend l’idée que la poésie de Celan et son écriture poétique ne sont constituées que de « schibboleth », mot hébreu décrivant une crypte qui cache un secret, un secret qui est au-delà de tout savoir possible et qui doit rester secret, parce qu’il est dans l’impossibilité d’être levé et donc déchiffré : « Cela ne veut pas dire, d’autre part, que la disposition d’un schibboleth efface le chiffre, donne la clé de la crypte et assure la transparence du sens. La crypte demeure, le schibboleth reste secret, le passage incertain, et le poème ne dévoile un secret que pour confirmer qu’il y a là du secret, en retrait, à jamais soustrait à l’exhaustion herméneutique (...). Éradication du principe herméneutique. Il n’y a pas un sens, dès qu’il y a de la date et schibboleth, plus un seul sens originaire ». Partagez-vous cette conception de la poésie de Celan selon laquelle un secret échappera toujours aux lectures mêmes les plus herméneutiques c’est-à-dire désirant bannir tout secret ?
Il y a deux objets qui ne se rejoignent pas. Ou bien il s’agit de Celan et de la nature énigmatique de sa poésie ; elle comporte un sens d’une grande précision, et demande qu’on ait appris à le lire – ce que Derrida n’a pas cherché à faire –, on aurait alors à faire à un pur refus de la recevoir. Tout le livre de Derrida est dirigé contre l’interprétation en tant que telle, sans doute de toute poésie qui la réclame, où que ce soit. Il peut alors citer n’importe quel vers ou phrase, en l’entendant comme il lui plaît. En fait ce n’est pas le cas ; il déconstruit une acception obvie et conventionnelle, préexistant dans la langue avant son emploi. C’est toujours le même « truc ». Il ne peut pas accéder à ce qu’il n’a pas analysé et que logiquement il ne comprend pas. La date n’est pas celle que fixe un poème, s’y inscrivant ; ce n’est pas davantage une date à laquelle le poème se réfère et qu’il met en une relation signifiante avec une autre. C’est pour Derrida le substitut d’un mode d’être, plus essentiellement caractéristique d’une chose insaisissable, appelée à s’échapper au moment où elle s’affirme par l’écriture. Le jeu du dé-et-revoilement l’emporte sur la fixation, serait-ce d’une date fondatrice. Autre chose serait de savoir si Derrida sait ce qu’il efface ou « éradique ». Cette poésie ne cherche-t-elle pas dans ses moindres mots à lutter contre l’effacement d’une unicité – d’une date non échangeable ?
On comprend alors pourquoi Celan, en raison de la place culturelle qu’il occupe, a été choisi par Derrida. Ne serait-ce pas l’oubli sur l’autel de la non-signifiance ? Le débat n’a pas de lieu. Les tâtonnements de l’herméneutique impuissante de Gadamer semblent autoriser un dépassement, à force d’arbitraire, dans la logique d’un non-sens radicalisé ; on voit les conséquences tirées d’un préalable commun. L’objet de la démonstration ne peut pas avoir voix à ce chapitre. On le fait parler ou alors il ne parle pas, étant entré dans une langue marquée par l’histoire avec son histoire ; il en était sorti pour pouvoir le faire. On a du mal à croire que Derrida n’a pas reconnu que les données ontologiques ont été récusées, sinon accusées et contredites par le poète Celan. Ce serait donc contre cette prétention de s’en libérer que Derrida s’élève.
Derrida dit refuser la possibilité de toute historisation du sens parce que le poème continue à parler au-delà de sa singularité historique : « Le poème parle, même si aucune référence n’y était intelligible, aucune autre que l’Autre, celui auquel il s’adresse et à qui il parle en disant qu’il lui parle. Même s’il n’atteint pas l’Autre, du moins l’appelle-t-il. L’adresse a lieu ». L’idée selon laquelle le poème est une adresse, un appel lancé aux lecteurs, n’est-elle pas pertinente dans la mesure où il y a dans le projet poétique une interrogation sur la possibilité de dire quelque chose, qui serait précisément l’enjeu de toute la poésie de Celan ? Ne serait-il pas acceptable qu’elle se réduise à la délivrance d’un sens contingent et historique ?
J’ai du mal à comprendre Derrida. Le poème évidemment « s’adresse » à moi comme à vous ; il a cette force sans doute préalable, sûrement constitutive, de porter un message, quel qu’il soit, à un autre. Il n’existerait pas sinon. La parole se définit par cet élan qui l’anime. Mais cela n’implique en rien que cette « chose », chez Celan en effet indéniablement historique et inaliénablement contingente, soit contrainte de se muer en une autre plus vaste et de se renier dans une référence plus universelle. Elle se défend au contraire contre ce type d’altération. L’altérité ne se dérobe pas à l’autre, à qui elle revient, pour s’insinuer dans la citadelle du soi, l’empêchant d’être, de rayonner, et de se communiquer. L’autre, tel qu’il est conçu, est une représentation différentielle. Il empêcherait le principe de détermination d’avoir le dessus ; or il distingue bien la moindre syllabe de l’idiome célanien. La négation est particulière.
Quand vous dites que Celan « devenait un des leurs » à propos de l’interprétation de Gadamer, luttez-vous aussi contre le mythe interprétatif selon lequel Celan aurait été influencé dans sa poésie même par Heidegger, mythe que vous avez démonté dans votre texte sur les relations entre Celan et Heidegger, et dans lequel vous montrez que le poème de Celan, « Le mont de la mort », loin d’être un hommage à Heidegger, est plutôt une critique virulente de la lâcheté du philosophe5 ?
Ce sont plusieurs questions. On ne peut certainement pas parler d’« influence » (il le connaissait déjà en 1949 à Vienne ; le sujet de doctorat que préparait l’amie de Celan, Ingeborg Bachmann, portait sur Heidegger), mais Celan a lu le philosophe, et à un moment pourtant plus près des événements, où son engagement politique était moins présent dans les esprits et donc aussi moins connu que maintenant. Il n’est pas sûr que Heidegger, qui a envoyé certains de ses livres au poète, ait lu Celan (il existe des gens proches de Heidegger qui pensent qu’il ne l’a pas lu ; je dirais qu’il est même vraisemblable qu’il ne l’a pas fait). D’autre part, il restait que Heidegger, quelles qu’en fussent les raisons si discutables en profondeur, a réservé à la poésie une place privilégiée sinon unique, dans l’ordre de la pensée. Celan en a à la fois bénéficié et souffert. Mais Heidegger n’a pas commenté Celan, comme il l’a fait pour Hölderlin ; ce sont ses adeptes qui ont largement marqué la manière dont la poésie de Celan a été lue et détournée de son sens, notamment en France.
Peut-on dire de la poésie de Celan qu’elle est une réponse au diagnostic du philosophe Adorno selon lequel, après Auschwitz, « il est évident que tout ce qui concerne l’art ne va pas de soi, pas même son droit à l’existence. Il n’est pas encore certain que l’art puisse être encore possible6 » ? Le travail poétique de Celan revendique-t-il cette possibilité de faire encore de la poésie après Auschwitz ?
La phrase, trop souvent citée, qui elle-même a son histoire et beaucoup d’utilisateurs situables, pouvait paraître tout simplement scandaleuse à Celan. N’avait-il pas au cours même de la guerre et des persécutions, dans les camps, ajusté son arc et créé un art en relation avec l’extermination des juifs ? Non en parlant de l’événement, ce qu’il fait aussi, et abondamment, mais du dedans : il avait inscrit l’événement dans la tonalité de la langue, plus noire ou plus blanche, qui se transformait dans ses mains, si bien que la langue s’y référait dans ses syllabes par une nécessité à soi-même imposée. Celan ne parlait de rien sans aussi parler d’Auschwitz. Cela ne surprend plus ni ne choque tellement aujourd’hui, à plus grande distance ; c’est comme admis maintenant, sans cependant être reconnu encore, mais ce n’était guère toléré après la guerre, dans l’Allemagne des années cinquante et soixante, qui restait comme l’ennemie en réhabilitant les nazis (les traductions dans d’autres langues sont venues plus tard) ; c’est une des raisons majeures pour lesquelles son travail de réfection, indiscutablement poétique et politique à la fois, n’était pas décodé. On ne tenait pas à déchiffrer le message. En fait les préventions contre la forme d’art et contre le contenu qu’elle vise se rejoignent. Celan ne devait pas dire l’horreur dans une langue aussi sanctifiée que la sienne malgré tous les sarcasmes ; mais lui, jusqu’au bout, il a tenu à le faire. Le conflit était violent et on ne peut pas dire qu’il ait été aujourd’hui tranché en sa faveur. Les plaies dans sa poésie restent vives ; on ne peut les recouvrir qu’en ne la lisant pas.
Si la poésie de Celan se caractérise comme une tentative poétique de faire exister une résistance dans la langue allemande en judaïsant cette langue qui a nié le juif, il y a donc une dimension profondément « politique » au cœur même du projet poétique de Celan ?
Assurément. J’ai rappelé ailleurs qu’il lui est arrivé de dire d’un homme politique que c’était « un ennemi de la poésie ». On était surpris d’entendre ce rapprochement avancé avec beaucoup de conviction. C’est que sa poésie disait vrai, disait la vérité historique. Il dénonçait les mensonges d’une autre poésie qui avait célébré la violence et les pouvoirs établis et contribué à rendre les massacres possibles. C’est par ce biais que sa poésie peut être appelée « politique », se distinguant de tous les engagements contemporains. Elle révèle les forces qui ont tué ; il n’y a pas que la soldatesque, il y a aussi les drapeaux et les effigies dans les églises. C’est ainsi qu’il pouvait venger sa mère et tous ses amis assassinés, et à la fin les faire revivre par des mots qui n’acceptaient pas leur mort.
Quelle est cette poésie que Celan veut combattre et dénoncer ?
Il n’y a pas seulement Hitler et les camps – la référence à l’objet, transformant la langue ; mais indépendamment d’un retour sur soi au moyen de la forme poétique même, on trouve chez Celan, la critique interne de la plupart des poésies existantes ; cette forme poétique est comme détournée de ses finalités ordinaires et positives, surtout quand elle est portée vers le style hymnique de la célébration. C’est comme si la poésie de Celan s’était annulée, qu’elle était devenue impraticable et ne pouvait plus trouver sa grandeur que dans une négation de soi. Sa poésie ne pouvait que montrer la responsabilité de la poésie dans la catastrophe.
Expliciter le sens inscrit dans cette poésie revient donc pour vous à servir une œuvre qui lutte et combat pour le sens, mais aussi qui est inséparable d’une lutte contre l’oubli du passé, à savoir la tendance « naturelle » de nos vies ?
Le sens, c’est celui du texte, ce que l’on trouve et ce qui est dit dans ses poèmes, et que l’on a toutes les raisons de défendre contre des attentes erronées sinon contraires. La lutte serait alors celle du lecteur donnant vie à une littéralité. Puis il y a un contenu plus global, dans l’orientation imprimée à la langue, substituant l’événement à toutes les vérités invoquées. Est « vrai » ce qui ne l’obscurcit pas, et qui écarte donc les systèmes explicatifs de toute provenance. Il s’agit alors moins de défendre la mémoire contre la tendance naturelle de l’oubli que de s’opposer à la force des contre-discours qui s’emploient positivement à faire disparaître les traces de l’événement tel qu’il fut.
La poésie de Celan peut-elle véritablement lutter contre l’oubli de l’histoire ?
Je crois vous apporter la seule réponse qui tienne en distinguant la volonté de ne pas savoir ou de ne pas vouloir reconnaître. Elle n’invoque pas seulement le droit à l’oubli que l’on revendique à la suite de Nietzsche, mais conteste et modifie les évaluations de l’événement. Il faudrait donc plutôt parler d’un défi lancé par la poésie contre l’instrumentalisation de l’oubli ou d’une lutte pour l’histoire ; c’en est le contenu.
Vous vous êtes toujours refusé à faire l’éloge des auteurs que vous admirez et votre réticence à l’égard de tout discours de célébration vous conduit à une rigueur intellectuelle étrangère à tout lyrisme. Permettez-moi cependant de vous demander ce qui fait la grandeur de Celan à vos yeux ?
La vraie grandeur de Celan, c’est qu’avec lui, et d’abord pour lui qui écrit, la poésie s’abolit, non au moment où elle s’écrit, mais préalablement, comme une condition, quasi transcendantale, qui la renie pour lui permettre de resurgir et de survivre. La poésie ne peut donc plus qu’être reprise, ce qui était peut-être très anciennement un trait essentiel de sa fonction ; mais le retour sur soi et sur l’absence est devenu infiniment plus radical ; tellement l’acte d’une sacralisation abusive effraie, restant proche de ce qu’il incombe au poète à tout moment de dénoncer s’il ne veut pas être complice des destructions rituelles.
La poésie de Celan vous donne-t-elle la possibilité d’appliquer votre herméneutique à son œuvre poétique, de la tester en quelque sorte, et donc de faire avec l’œuvre d’un ami très proche, ce que vous avez fait avec des auteurs antiques ?
Le travail sur les poèmes de Celan était long, assez dur mais exaltant. Je n’aurais pas pu le mener à bien auparavant, du vivant du poète. De 1959, l’année où je l’ai connu, jusqu’à sa mort au printemps 1970, je m’occupais des sujets dont il est question dans cet entretien. L’édition commentée des Origines d’Empédocle a paru en 1969. Il existe un texte de Celan que j’ai explicité depuis, l’un des derniers, où il choisit, non sans ironie, quelques thèmes empédocléens, comme celui des lieux élémentaires ou des deux soleils7, qu’il fait se refléter dans son œuvre ; c’est peut-être aussi comme un regret qu’il exprimait, m’ayant vu pendant si longtemps consacrer du temps et de la peine à un objet lointain.
Ce n’est pas que nous n’ayons pas ensemble parlé de mille autres choses au fil des années. J’ai été surpris d’entendre un germaniste allemand, Christoph Perels, me déclarer un jour : « vous l’avez aidé à vivre ». Il y a sans doute du vrai. Je n’aurais pas alors été capable de comprendre ce qu’il me faisait lire. Il fallait qu’un temps passe. Il s’est produit une hystérôse, un après-coup. J’ai senti comme une dette à l’égard de moi-même et à l’égard de ce non-lieu. C’est l’une des raisons, peut-être primordiale, pour laquelle j’ai entrepris au début des années quatre-vingt (et ce n’est pas fini) un travail d’élucidation aussi systématique que celui que je faisais en même temps pour la tragédie ; mais il s’agissait d’une œuvre contemporaine d’une précision inouïe et insoupçonnée, que pour une large part j’avais vu naître devant moi. Il m’avait souvent montré les feuillets écrits durant la journée. J’ai appris à lire, avançant d’un îlot défriché à un autre, comme on décode un langage. En même temps, je lisais le plus exhaustivement que je pouvais ce qu’on avait écrit sur les textes de Celan ; je voyais alors quelles représentations étaient venues se figer, quels partis pris s’étaient substitués aux objets visés, et je classais les courants chrétiens (catholiques ou protestants), heideggériens, linguistes, juifs, marxistes, français ou allemands, universitaires ou essayistes, avec tous les croisements imaginables.
C’est extrêmement fructueux et instructif pour la connaissance des « champs » et des préjugés de lecture : on découvre alors la solidité des écrans interposés. On cherche une solution et on examine les propositions, qui se présentent le plus souvent comme des affirmations. Rien de plus utile que ces confrontations qui montrent que, sur le plan de l’épistémologie, la discussion entre critiques, universitaires ou non, n’a pas lieu (fréquemment les auteurs traitant d’un même problème ne se sont même pas lus mutuellement parce qu’il ne s’agit que de produire), et que les critères de l’entendement, le préalable d’une communication féconde, ne sont pas définis et ne peuvent pas l’être, dans la situation présente. Or il s’agit de milliers d’articles et d’un très grand nombre de livres écrits dans toutes les langues. On n’imagine pas l’un des critiques parisiens de Celan, poète ou essayiste, prendre connaissance des informations déjà recueillies et des déchiffrements tentés. Ce qu’écrivent tous ces critiques serait souvent caduc !
Pourquoi pensez-vous que les critères de l’entendement à partir desquels sont lus les textes de Celan ne peuvent pas être définis dans la situation actuelle ? Est-ce parce que les intérêts de lecture sont trop puissants pour faire émerger et pour produire des lectures désintéressées et respectueuses du sens des textes ?
Si, ils peuvent parfaitement être définis. S’il s’agit de comprendre, il faut d’abord avoir reconnu le caractère propre de l’écriture, le canon esthétique. Souvent il a été méconnu inconsciemment et parfois volontairement ; on peut alors comme ailleurs, sinon mieux, les approcher et étudier leur motivation. La fascination et l’importance de la place occupée suscitent des réactions : le mécanisme de l’appropriation abusive se déclenche alors. Si les recherches sérieuses n’ont abouti que partiellement, c’est par manque d’information dans la sphère référentielle, et une incapacité d’entrer dans la logique jusqu’au bout. C’est naturellement lié au temps que l’on est prêt à y consacrer, à une intériorisation méthodique des difficultés ; l’apprentissage est long. Beaucoup de théories que l’on suit permettent d’en faire l’économie. Le principe de la nécessité d’une interprétation ou d’un déchiffrement est toujours en cause.
Si c’est le principe même d’un déchiffrement des textes poétiques qui est nié par les lecteurs, la question se pose de savoir si ce refus du déchiffrement n’est pas d’abord un refus de l’interprétation, c’est-à-dire un refus de la possibilité de parvenir au sens contenu dans le texte ?
Je vous répondrais en évoquant une expérience qui m’a beaucoup appris sur l’acharnement contre le sens dont les textes de Celan sont victimes en ce moment. En effet, après la mort de Celan, les manuscrits et inédits qu’il avait laissés ont été classés par le germaniste Beda Alleman, qui avait connu le poète. C’était un homme très marqué par l’enseignement qu’il avait reçu à Zurich auprès d’Emil Staiger, très proche des positions de Heidegger et auteur lui-même d’un livre sur les théories poétiques du « maître » et sur ses interprétations de Hölderlin. Chargé donc d’une édition critique commentée de Celan, Beda Alleman avait négligé de rassembler les informations qui auraient pu clarifier un grand nombre de références historiques et biographiques de la poésie de Celan. Cette omission est parfaitement conforme aux principes herméneutiques qu’il suivait, comme le montre la polémique provoquée par Gadamer contre l’interprétation de Peter Szondi d’un poème que Celan avait écrit presque à côté de lui en 1967. Gadamer s’en prenait avec virulence au biographisme. Ce parti pris a eu comme conséquence que beaucoup de choses se sont perdues du fait que les informations n’ont pas été recueillies quand elles étaient disponibles. J’ai alors pensé pouvoir relancer l’entreprise en réunissant un groupe de germanistes, surtout allemands, et en organisant plusieurs colloques et réunions à la Maison des Sciences de l’Homme à Paris autour d’un commentaire du recueil de Celan, La Rose de personne. Les points de vue en présence se sont révélés inconciliables au point que j’ai fini par me retirer du projet. Pour négative qu’elle fût, l’expérience a été hautement instructive parce qu’elle démontrait qu’il n’était pas possible de pousser jusqu’à une lecture commune à plusieurs voix, se substituant au placage de contenus et de préjugés culturels. Les participants étaient au fond intrigués à la pensée qu’ils avaient à se familiariser avec les règles d’un art inconnu. Ils préféraient échapper à la contrainte du déchiffrement, en postulant que les interprétations devaient rester ouvertes, échangeables ou polyvalentes. Il ne fallait pas de critères de vérité, mais seulement un « commentaire ». La plupart des participants d’Allemagne et d’ailleurs n’étaient pas prêts à reconnaître que la compréhension des textes, à savoir l’interprétation, déterminait la nature des connaissances et des informations préalables qu’il s’agissait de réunir pour procurer aux lecteurs un juste accès aux textes. Si je me suis donc retiré du projet, c’est parce que je ne pouvais pas me résoudre à l’arbitraire d’une division entre l’idée d’un « commentaire » prétendument objectif, et une « interprétation » qu’il fallait fuir parce qu’elle devait rester ouverte ou indécidable, comme un domaine interdit où il ne fallait pas pénétrer pour ne pas enfreindre les règles d’un art de l’abstention qui cherchait à s’approcher de la matière du texte du dehors. La limitation imposée donnait la mesure de l’absurdité. On légitimait une activité qui réunissait des matériaux disparates sans s’intéresser à leur utilisation par le poète ni à leur finalité, vraie ou fictive, dans ses écrits.
L’échec de ce projet traduit-il l’impasse dans laquelle se trouve la philologie contemporaine incapable de se consacrer au sens considéré comme interdit ?
L’échec, en soi toujours relatif, même s’il est assez radical à mes yeux, traduit une absence d’exigence intellectuelle significative d’un refus du sens, mais surtout les difficultés de la compréhension. Il reflète aussi l’histoire d’une science, la philologie actuelle, incapable de s’ajuster à la nature ou au contenu de l’œuvre. Elle s’est repliée dans une zone volontairement périphérique, se limitant à la matérialité de l’objet, c’est-à-dire l’édition du texte, et laissant à d’autres tout ce qui touche proprement le sens, comme si le domaine n’était pas de sa compétence, et relevait d’un interdit. Ce que montre cet échec intellectuel, ce n’est pas seulement une division du travail absurde entre le « commentaire » et l’« interprétation », mais une coupure et un abandon de la possibilité d’accéder à la signification des textes.
S’il existe un point commun entre les suicides de Szondi et de Celan, peut-il être trouvé dans cette tragédie du siècle qu’a été l’extermination ?
Il est presque interdit de commenter un suicide, tellement, en dehors de la contrainte des circonstances, le choix appartient en propre à celui qui en est la victime. Ce qu’on peut dire, c’est que Szondi, après la mort de Celan, s’est très intensément consacré à son œuvre, préparant un livre que sa propre mort l’a empêché d’achever. Il avait à ce moment décidé de quitter l’Allemagne et l’institut qu’il avait créé à Berlin, et pris ses dispositions pour commencer une autre tranche de vie à Zurich et à Paris ; du moins s’en était-il donné l’air. C’est précisément parce que la mémoire du massacre des juifs comptait tellement dans son existence qu’il faut se garder de mettre son suicide en relation avec le poids qu’il portait dans la situation de désespoir, générale et personnelle, où il se trouvait. De toute façon, la lutte contre les auteurs de l’extermination n’a pas été l’affaire exclusive de sa vie ; ce qu’elle a été pour Celan. Il s’agit d’ailleurs, pour les deux hommes, de leur histoire personnelle, complexe comme tout autre et ne se réduisant pas à la volonté de rester marqué par l’histoire : ce serait sacrificiel. Aussi faudrait-il éviter de parler à leur propos de « tragédie du siècle ».
Tout comme Héraclite a souhaité parvenir à une autonomie intellectuelle, très forte, votre travail n’est-il pas au fond une tentative de parvenir à une forme de réflexivité intellectuelle inscrite dans la pratique de lecture des textes et permettant une distance méthodique entre vous et les textes, seule en mesure paradoxalement de parvenir au sens ?
Je crois en effet qu’il existe d’abord une réflexivité dans l’objet analysé, que l’on rejoint. On la découvre aussitôt que l’on évite de s’arrêter à des contenus, et que l’on réussit même à s’arracher au sens pour s’en tenir aux choix qui s’y opèrent et donc au processus d’une signification en acte. Il est difficile de dire si la distance que l’on a appris à prendre face aux textes y conduit ; l’analyse de leur compréhension en tout cas fortifie ce retrait méthodique.
La lettre est-elle, pour vous, autre chose que la vie ? Chercher le sens véritable de la lettre des textes, est-ce autre chose que la recherche du sens de la vie de tous ces auteurs ?
Il y a toujours eu des associations, pas nécessairement religieuses, où, comme chez les néoplatoniciens ou les talmudistes, on a passé son temps à commenter les textes et à vivre dans la lettre ; mais même le déchiffrement d’une œuvre, à un moment donné, cherche à faire sens pour un public plus large, dans la vie active, soulève des problèmes et offre des modèles de vie ; la vie dans la lettre ne suppose donc pas la retraite dans une vie contemplative, mais toute la tension entre la vie ordinaire d’une société et son interprétation dans le miroir d’une réfection artistique. Les deux ordres, de la vie naturelle et de sa négation dans le dépassement symbolique, générateur d’une autre vie, se commandent mutuellement. Tout le monde livresque, l’ensemble interconnecté des créations conservées que l’on a pu considérer comme formant la « vraie vie », si puissamment autonome et active, conserve un caractère de retraduction. Elle est plus vraie que l’expérience vécue parce que cette vie dans la lettre a su la transférer dans un autre ordre, qui s’en libère.
Le philologue que vous êtes a-t-il le sentiment d’avoir redonné vie à ces auteurs qui n’ont pu être lus et compris que parce que vous avez acquis la certitude que votre combat pour le sens a été aussi le leur ?
Une volonté de signifier, surtout au sein d’une organisation complexe, cherche à s’imposer dans toutes ses composantes ; l’interprétation s’accroche à ce dynamisme. Elle s’applique à toutes les œuvres sans différence, et la « critique » traditionnelle, en tant qu’instance chargée d’évaluations, n’intervient qu’en deuxième lieu. On peut difficilement prendre parti dans une autre histoire que la sienne, celle que l’on vit, et pourtant ce n’est pas chose impossible, pour un passé lointain, de ne pas seulement situer et distinguer les positions mais de se dire que l’on dégage peut-être des mouvements de dépassement et de refus, parce qu’on est capable de s’identifier avec eux grâce à des similitudes. Cela revient au fond à donner aux textes un autre sens encore que celui qui transcende l’acte et retrouve l’intention littérale.
C’est peut-être dans la découverte de ces mouvements de dépassement que votre entreprise critique se justifie…
Je ne sais pas. On trouve certainement lors de chaque nouveau progrès que l’on parvient à faire une justification de l’entreprise dans son ensemble. Peut-on aller plus loin ? Une parole prend son sens au moment où elle est dite ; même la volonté de durer, et sa force, restent liées à ce temps-là ; ce n’est pas moins vrai pour la construction d’un ensemble ; l’espace propre d’une atemporalité dans le domaine de l’art s’ouvre dans le temps historique de sa production.
La lutte pour le sens qui caractérise votre travail vous a-t-elle permis de trouver dans les œuvres des auteurs lus par vous le miroir de votre propre existence ?
Je me reconnais dans mon travail de compréhension sans établir de rapport privilégié entre ma personne et un contenu quelconque. La question reste ouverte. Je crois que la capacité prime et qu’elle se porte sur l’analyse d’un conflit dans la tradition, non entre différentes interprétations ; mais entre une conquête qui se traduit dans un « sens » et sa négation. Le miroir serait dressé là, devant cette lutte pour ou contre un droit à l’existence. Nous revenons donc à la tradition, au travail qui a été fait pour la conserver, à ce qui n’a pas été perdu, et avec quoi s’est constitué l’horizon de notre pensée et d’une certaine culture. C’est la tradition qui est en effet transhistorique, sans que l’on puisse jamais y construire un absolu. Une partie est plus forte qu’une autre, et d’autant plus vulnérable aussi. La tradition est plus ancienne que les auteurs dont je me suis occupé et se perd dans la nuit des temps ; elle est en effet immémoriale. Homère s’y est situé, comme Euripide, et ainsi de suite, chacun l’a transformée. Et je m’y situe moi-même, à l’autre bout, en les séparant d’un magma, et en restituant leur regard sur un passé si diversifiée. Il y a aux deux extrémités de l’arbitraire : l’intervention d’un artiste, l’intérêt que je lui porte, et le fait que je le fasse maintenant, que je puisse le faire en montrant que la tradition insatiable absorbe les regards innombrables qui s’en sont détournés.
Vous avez retracé tout au long de cet entretien votre itinéraire personnel et intellectuel. Le moment est venu d’arrêter cet échange qui a été pour moi difficile et exaltant en même temps.
Toute fin est arbitraire, ce qui ne l’est pas, c’est l’intérêt exceptionnel que vous avez manifesté pour la situation culturelle d’une pratique scientifique fermée sur elle-même. Je vous remercie de m’avoir aidé à l’éclairer et à préciser le problème épistémologique qu’elle pose, en approfondissant votre point de vue d’autant plus ferme qu’il reste résolument externe.
La relecture du manuscrit par Denis Thouard m’a été très utile et m’a fait plaisir.
Notes de bas de page
1 Gérard Genette, Palimpsestes, Paris, Éditions du Seuil, 1982.
2 Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Paris, Éditions Gallimard, 1988.
3 Voir à propos de la réception complexe de Nietzsche en France le livre de Jacques Le Rider, Nietzsche en France, Paris, PUF, 1999.
4 Voir à ce propos l’article écrit en collaboration avec Heinz Wismann, « Heidegger l’incontournable » Actes de la recherche en sciences sociales 5-6, p. 157-161, 1975.
5 Sur la signification de la rencontre entre Celan et Heidegger, lire l’article de Jean Bollack, « Le Mont de la mort : le sens d’une rencontre entre Celan et Heidegger » publié dans la revue Lignes, n° 29, p. 159-188, 1996, et repris dans La Grèce de personne, p. 349-376.
6 Theodor W. Adorno, Théorie esthétique, Paris, Éditions Klincksieck, 1989, p. 111-112.
7 Lire à ce propos « La Redite. Sur le poème Ortswechsel de Paul Celan », publié dans la Revue germanique internationale 4 (Le Miroir allemand), PUF, 1995.
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