« Seul celui qui est passé maître en une science peut y accepter un changement révolutionnaire comme une extension naturelle ; et lorsqu’il accepte ce changement, ou le propose, c’est dans le but de rester en contact avec l’idée même de cette science, avec ses canons internes de compréhensibilité et de complétude. »
Stanley Cavell, Les Voix de la raison

Patrick Llored – Jean Bollack, vous êtes aujourd’hui le principal représentant d’une discipline intellectuelle, la philologie, qui est très peu connue. J’aimerais donc que vous nous expliquiez ce qu’est la philologie pour vous, pourquoi elle n’a eu en France qu’une réception orientée et très limitée et de quelle manière elle pourrait permettre de faire de réels progrès dans la compréhension des textes s’ils étaient lus de façon critique. Pourriez-vous nous expliquer, pour commencer, pourquoi vous avez décidé de devenir philologue et donc de vous consacrer à déchiffrer le sens des textes philosophiques et poétiques. Mais comment évoquer votre itinéraire intellectuel sans tomber dans le récit de vie qui n’est, bien souvent, qu’une reconstitution artificielle d’une trajectoire toujours complexe ?

Jean Bollack – Vous avez raison de vous méfier des rétrospectives. Je m’en méfie d’autant plus que l’explication ou l’effort de compréhension d’une « trajectoire » est en effet une reconstitution. Dans le domaine de l’histoire, on finit par savoir tant de choses qu’on ne savait pas, certaines dont on n’avait pas idée et d’autres encore, dont on n’avait qu’un vague sentiment. Avec tout ce qui apparaît au jour actuellement, les exemples sont innombrables. On construit nécessairement un système en parlant de soi et des institutions et, en même temps, on s’interroge sur le degré de lucidité que malgré tout on pouvait avoir déjà. Disons que je ne faisais pas partie de grand-chose par ma famille, socialement, ce qui est un facteur de liberté, mais qu’en même temps, elle m’a procuré très généreusement les moyens de me former.

Vous êtes né à Strasbourg en 1923 et vous vous êtes vite retrouvé à Bâle, en Suisse. Pourquoi la ville de Bâle1 ?

Je suis originaire d’un milieu juif alsacien dont le trait caractéristique était sans doute que ces juifs ont très récemment encore, une ou deux générations avant la mienne, vécu dans un milieu rural, bourgades et villages du Haut-Rhin plus que du Bas-Rhin. Mes parents se sont mariés juste après la guerre de 14, en 1919 ; mon père était négociant en grains et c’est à ce titre, à cause de ses affaires, qu’il s’est établi à Strasbourg, où je suis né, puis très vite, pour les mêmes raisons, à Bâle où j’ai passé mon enfance et où j’ai été au lycée. J’ai donc grandi dans quelque chose d’assez artificiel : une sorte d’enclave judéo-alsacienne en bordure de la ville de Bâle, à moitié éclatée et à moitié défendue. Ma mère et ma grand-mère parlaient plutôt le français, mon père le patois alsacien. Il n’avait pas été longtemps à l’école ; il me répétait qu’il avait commencé à travailler à douze ou treize ans. Il n’avait pas la culture de ma mère, qui en avait surtout la constante nostalgie, elle n’avait pas pu faire d’études non plus, à la différence de son frère, Théophile Kahn, qui était devenu un grand physiologiste. La maîtrise du français à Mulhouse était distinctive, même sous le régime prussien. J’ai donc été bilingue dans ma maison, et en même temps métèque à Bâle, de façon sans doute privilégiée.
Il faut ajouter que mes parents avaient (ou conservaient) une conscience juive très prononcée ; mon père était pratiquant, et l’était devenu davantage avec la montée de l’antisémitisme dans le monde. Ma mère, plus émancipée et moderniste, avait fait d’un engagement sioniste, et plus généralement social, le centre de sa vie ; ce qui eut pour effet que j’ai été, dès la prise du pouvoir de Hitler, plus directement marqué par une Allemagne juive, par l’intermédiaire des réfugiés qui avaient pu la quitter. C’était un carrefour de marginalités, de fausses intégrations et d’exclusions.

Vous vous sentiez métèque à Bâle parce que vous apparteniez à un groupe marginal et stigmatisé, dans une région de tradition protestante, qui n’avait que peu d’estime et de reconnaissance pour ces « juifs » ?

Une grande partie de ma famille vivait en Alsace avant la guerre, une autre ailleurs en France, une autre en Suisse romande. L’exclusion était donc très relative, bien moindre que pour les réfugiés et d’autres personnes, qui n’avaient même pas obtenu ce statut-là. Je parlerais plutôt, pour caractériser ma situation familiale, d’une non-appartenance dans une ville socialement hiérarchisée, avec un patriciat, c’est-à-dire une aristocratie encore puissante (c’était quand même une survivance et la veille d’une fin de règne). Un milieu social comme le mien était à la fois intégré à la société et n’en faisait pas vraiment partie ; il était à moitié toléré et s’excluait en même temps, s’autoexcluait en fait en se fixant d’autres valeurs considérées comme étrangères.

Bâle, en tant que ville ayant une grande tradition universitaire, était-elle un lieu de recherche littéraire et philologique important dans ces années trente et quarante ?

L’université était somme toute moyenne. Il y avait de grands professeurs (le théologien Karl Barth et plus tard le philosophe Karl Jaspers) et d’autres qui l’étaient beaucoup moins, mais l’institution jouissait d’un grand prestige dans la ville, et elle perpétuait une tradition qui s’était détériorée en Allemagne. Les virtualités de l’échange intellectuel et donc de l’opposition étaient intactes, les conditions de travail assez exceptionnelles et les compromissions en même temps très graves. Je le sais maintenant, mieux qu’alors, mais on s’arrangeait pour vivre comme par contrainte dans des mondes séparés et incompatibles.

Vous voulez parler de l’opposition entre les juifs et les non-juifs ?

Cette opposition n’était pas au premier plan. Mais j’ai appris à connaître toutes les formes de judéité, de la plus farouche orthodoxie à la plus complète assimilation (et même germanolâtrie chez certains juifs allemands). Ces divisions traversaient ma propre famille au sens large, mais surtout étroit. Et symétriquement, j’ai connu toutes les gammes de l’antisémitisme ordinaire qui traversait la société, bête et franc, plus souvent inexprimé, larvé et sous-jacent. Je savais m’en défendre en faisant avec, mais les persécutions qui nous entouraient étaient autrement brutales. La réalité suisse est beaucoup mieux connue aujourd’hui ; mais je n’ignorais pas l’ambiguïté de la situation politique qui s’explique clairement à présent. Ce que j’entendais dire en classe, puis dans les cours, était lié à des idées que je réprouvais obscurément. Il fallait passer par-là. Je n’étais pas capable cependant d’analyser les préjugés qui me touchaient. On éprouve la violence de l’exclusion bien avant de savoir faire les distinctions nécessaires.

Comment avez-vous découvert la philologie ?

Le fait le plus important, je crois, était le lycée classique de tradition protestante, qui jouissait d’une grande réputation ; ma mère a voulu m’y faire admettre. Elle avait une haute idée de la culture et l’ambition d’y faire accéder un de ses enfants. On y faisait du latin tous les jours pendant huit ans, et du grec pendant cinq ans.
On apprenait vraiment à lire les auteurs dans le texte. C’était un programme de haute sélection sociale et de consolidation de privilèges par voie de culture, en l’occurrence strictement humaniste, comme les Public Schools d’Angleterre, mais dans un cadre plus patricien qu’aristocratique, sans internat à Bâle. Il s’adressait aux futurs chirurgiens, avocats ou financiers, pêle-mêle.
Je ne me suis pas vraiment senti à mon aise dans ce milieu, et c’est sans doute la raison pour laquelle je me suis, à partir d’un certain moment, je dirais à quinze ans, intéressé à la matière enseignée pour elle-même. Je transformais les auteurs scolaires en les associant à mes lectures plus personnelles. Quelques-uns parmi les maîtres étaient remarquables, une partie d’entre eux enseignaient à l’université, certains avaient un nom. J’ai donc continué à faire plus tard ce que j’ai fait alors. J’ai sûrement été attiré par la « lettre » ; on m’avait communiqué le sentiment qu’il s’agissait d’un objet de science plus que d’une carrière proprement professionnelle. Je la reconvertissais définitivement en « culture ».
Une fois passé à l’université, aux cours et aux séminaires de Peter Von der Mühll, un helléniste de la grande école philologique allemande, je n’eus, en un premier temps, d’autre souci que celui de m’accrocher pour pouvoir suivre et de maîtriser toutes les traditions savantes auxquelles on se trouvait confronté ; je les prenais au sérieux, peut-être plus intensément que d’autres étudiants, et c’est sûrement ainsi que j’ai appris à me demander si ce que j’avais tant de mal à dominer, l’opinion d’un maître sur le sens d’une phrase difficile d’Homère ou d’Eschyle, était juste. La difficulté implicitement avouée par les plus compétents y conduisait nécessairement pour peu que l’on ait pu soi-même participer à la discussion et à la problématique. On était, je dis bien : virtuellement, accepté comme partenaire. Sur ce point, la simple transmission du savoir était toujours aussi dépassée. Mais il ne pouvait pas y avoir véritablement de progression. On était jeté à l’eau et l’on se débattait.

Pourquoi dites-vous qu’il ne pouvait pas y avoir de progression possible ?

C’est une pratique difficile, exigeant une réelle adhésion. Aussi ne peut-on pas facilement l’enseigner, parce qu’on arrive lentement et tardivement à des résultats. En plus il faut être aidé. Durant la période d’apprentissage où l’on s’initie aux connaissances et à l’exercice du jugement, on partage beaucoup d’idées convenues, en partie implicites. Si je dis que l’on ne fait pas facilement de progrès, c’est parce qu’il faut avoir acquis un sérieux savoir-faire pour comprendre à la fois ce que l’on fait et qu’il importe de le faire autrement. L’art est long ; et en même temps le chemin suivi n’est peut-être pas le bon. Les traditions ne s’analysent et ne se renouvellent que du dedans, en fait d’un dehors du dedans.

Diriez-vous que votre appartenance à un groupe socialement et culturellement marginalisé, vous donne un esprit critique en alerte grâce au fait, comme le dit le sociologue Norbert Elias, que « la singularité sociale, déterminée par l’origine, c’est-à-dire avant tout par le fait de grandir dans un groupe marginal et stigmatisé, exerce per se une influence déterminante sur la mentalité du jeune individu2 » ?

Au sujet de la marginalité, je dirais que l’adhésion aux objets de la culture a été primordiale pour moi ; l’identification à celle-ci est peut-être renforcée par un sentiment obscur de non-appartenance. Ensuite seulement, on fait l’expérience négative quand on se sent rejeté. On n’est pas normalement opposant au départ ; on se révolte plutôt contre de fausses prétentions, quand on découvre qu’elles sont creuses. Et comme l’opposition n’a pas moins besoin de paradigmes, on se rattache alors à des positions critiques déjà existantes. Il y avait évidemment à cette époque des théories littéraires, d’origine marxiste surtout. Mais elles n’apportaient pas de réponses aux questions pratiques de l’interprétation ; je me suis donc tourné vers des vues plus ambitieuses, plus consistantes et ouvertes, moins techniques dans la sphère des productions philologiques ; Karl Reinhardt, que j’avais rencontré, fut pour moi un exemple. Il a été introduit en France par les heideggériens (et Heidegger a fait grand cas de lui), mais non par les philologues. J’ai cependant vite découvert alors que les dépassements de la tradition philologique, tels que ce philologue les avait menés à bien, ne tiennent pas mieux la route et qu’on ne parvient plus loin dans la compréhension des textes qu’en remettant en question le processus technique lui-même de lecture, et plus généralement la production des résultats. Voilà pourquoi mon expérience d’une exclusion intellectuelle a comporté cette dualité, et ces impulsions contradictoires, entre volonté d’inclusion et d’exclusion.

Comment l’enseignement philologique que vous recevez à Bâle envisage-t-il le rapport aux textes littéraires et poétiques de la Grèce antique ?

L’enseignement était dominé par un positivisme pragmatique qui s’accommodait de représentations convenues, rarement mises en question. On accumulait les savoirs, les faits de langue et les faits de civilisation, avec une large extension et beaucoup de précision. Mais parmi les faits, il y avait aussi la constitution du texte, et les exercices ne portaient pas seulement sur la critique verbale. Ils ne pouvaient éviter l’établissement du sens, et sous cet aspect, la méthode, quelle qu’elle fût, était toujours mise en péril, jamais à l’abri de l’affirmation arbitraire. C’est là qu’on apprenait, devant la pluralité des propositions, à dépasser l’immédiateté fictive, et à s’engager nouvellement. La liberté de le faire ne pouvait être écartée, en dépit de tous les partis pris humanistes, tant elle formait la base des progrès et des découvertes de la pratique qui, sinon, dans la réflexion théorique, du moins dans la présentation historique des étapes, se montrait sous l’aspect d’une science de la science, toujours optionnelle et hypothétique. Le positivisme, à ce compte, était plus productif que la formalisation aléatoire et facilement idéologique des textes. L’idéologie là, dans le cadre de ce positivisme, était plus adventice et superfétatoire, contrainte de rester implicite et, comme d’elle-même, de se renier.

Vous parlez de « positivisme » parce que cette philologie-là considérait les textes comme renvoyant à des faits historiques, c’est-à-dire comme des documents servant à illustrer l’histoire réelle ?

Les faits à découvrir et à combiner, innombrables par définition, étaient au centre et exerçaient un effet de contrainte et de tyrannie, accepté par les savants. Ils s’accompagnaient d’un stock de représentations toutes faites, considérées comme naturelles, et d’une esthétique largement marquée par le romantisme. L’alliance des deux, de l’indistinct et de la rigueur factuelle, produisait tout un arsenal opératoire, foncièrement anti-intellectuel.

Vous avez très rapidement rejeté ce que vous appelez des « partis pris humanistes », et plus généralement tout rapport humaniste à la culture et aux textes. Selon vous, quelle en est la cause principale ?

Je n’ai sans doute jamais été humaniste dans la logique des « Belles Lettres » où l’on fait du beau langage un critère de distinction et où l’on impose des modèles et des références culturelles emblématiques d’une classe sociale. Le lycée à Bâle portait les « humanités » dans son nom au lieu de « classique », comme ailleurs dans le domaine germanophone. L’enseignement des langues anciennes, qui était encore prépondérant, remplissait les deux fonctions ; c’était indubitablement un lieu de sélection sociale ; mais en même temps celui d’une forte et sérieuse préparation à la science, fût-elle indirecte. Ce qui me gardait de l’humanisme dans les humanités, c’était l’intérêt que je portais déjà aux objets mêmes et surtout aux auteurs canoniques. Aussi ai-je très vite senti à quoi on les faisait servir !

Ce désir précoce dans votre trajectoire de vouloir vous préserver de pratiques de lecture arbitraires et de souhaiter parvenir à une vérité des textes vous conduit-il au découragement face au conservatisme intellectuel de cet enseignement traditionnel, voire traditionaliste3 ?

Il faut dire que l’apprentissage de cette philologie deux fois classique prenait beaucoup, et presque tout le temps, mais je ne lui accordais pas une importance primordiale. L’économie des intérêts et des investissements a un aspect quasi schizophrénique. À côté – mais ce « à côté » pouvait aussi bien s’appliquer à la philologie – il y avait la littérature, la plus moderne et la plus contemporaine. Albert Béguin, le futur directeur de la revue Esprit, qui enseignait la littérature française, éditait pendant ces années de guerre Les Cahiers du Rhône ; il réunissait des textes clandestins ou écrits dans les camps de prisonniers ; et d’autre part, il y avait aussi le champ de la philosophie. Autant de disciplines auxquelles je m’initiais séparément, ne sachant pas bien comment tout cela allait tenir ensemble. Comment pouvais-je le savoir ? Les sciences et les domaines n’étaient pas objectivement reliés entre eux. Il reste que l’exigence technique, érudite plus qu’intellectuelle, prédominait en philologie, aspirant à former à elle seule un monde à part ; elle prétendait à une unicité ; l’exclusivité n’était plus simplement culturelle, mais se substituait programmatiquement la vie ordinaire. Le canon, après les générations de l’historisme, était revêtu de ce poids.

Qu’entendez-vous par « historisme » ?

J’aurais pu parler de scientifisation, fictive ou non, des grands textes. Le contenu des classiques et leur valorisation traditionnelle ont été transformés au cours du XIX^e siècle en fabrique de faits historiques. C’est de cette façon, par une réification formidable, que le canon des auteurs était à la fois maintenu culturellement et transformé en exercice savant indéfiniment multipliable.

Ce que vous dites là de cette philologie classique qui n’avait pas encore découvert le sens véritable des textes sur lesquels elle exerçait sa puissance technique, me fait penser au diagnostic critique que Nietzsche portait sur cette même philologie à laquelle il se destinait mais qu’il a préféré abandonner : « Le plus difficile c’est de juger. Comment quelqu’un pourrait-il être le plus qualifié pour cette évaluation ? En tout cas pas après avoir été dressé pour devenir philologue. Donc le philologue lui-même n’est pas l’objectif de la philologie4 ». Parler de dressage pour caractériser l’enseignement philologique classique que vous avez reçu n’est-ce pas un jugement exagéré de la part de Nietzsche ?

Il s’agit peut-être, en dépit des apparences, de deux finalités assez distinctes l’une de l’autre : déchiffrer et juger. La philologie, comme instance de formation intellectuelle, est condamnée par Nietzsche parce qu’elle ne forme pas des esprits libres qui soient capables de reconnaître le potentiel critique des textes quand celui-ci existe et de dénoncer les préjugés, quand il y en a. Pour lui, les philologues, si on avait formé leur jugement, reconnaîtraient les ravages du christianisme. Mais Nietzsche ne pensait pas qu’il y aurait à découvrir une façon de lire plus juste que celle qu’il avait apprise. Il vivait dans sa culture et ne franchissait pas les limites de la rhétorique qu’il maîtrisait.

Vous utilisez souvent la notion d’herméneutique5 l’herméneutique est un savoir qui permet d’interpréter les textes afin de parvenir à leur sens. Pourriez-vous dire ce que recouvre exactement cette connaissance pour vous, et en quoi elle s’oppose à une autre herméneutique, philosophique celle-ci, et conceptualisée principalement par le philosophe allemand Gadamer6. Nous disposerions donc d’un même terme pour caractériser deux conceptions très différentes, voire opposées de la lecture et des textes ?

C’est une question décisive. Presque tous les malentendus reposent sur l’absence d’une définition claire. J’ajoute souvent au terme « herméneutique » l’épithète de « philologique » et aussi de « critique ». On peut d’abord dire que l’objet dans ce cas ne se définit pas d’emblée par son contenu ni par une vérité, comme dans l’herméneutique philosophique. Le sens du texte pour le philologue est d’abord inconnu. Il dispose de moyens historiques pour le lire et il a naturellement une idée sur le contenu possible de l’énoncé. Il n’y a pas vraiment d’opposition entre la lettre du texte et l’idée, si ce n’est que l’idée ne détermine pas directement l’emploi de l’écriture et ne résulte donc pas d’une approche immédiate dans la lecture. Le point le plus important, c’est de savoir que dans le genre de textes dont je me suis occupé, et cela vaut aussi bien pour un philosophe comme Épicure, le sens se constitue dans la matière, dans son utilisation spécifique, qui demande un apprentissage quasi technique ; c’est comme si, dans une langue, le grec ou le français, on en apprenait une autre plus idiomatique, par un travail de décodage des éléments constitutifs. On découvre un nouvel emploi, qui repose sur d’autres éléments, empruntés et modifiés, servant à la construction d’un sens dont on peut dire qu’il est toujours déjà une interprétation du sujet traité ou, si l’on veut, d’un discours de vérité (ils existent en si grand nombre !). Le philologue herméneute déchiffre une interprétation déposée dans une lecture, avant de pouvoir interpréter à son tour, en un deuxième temps, et d’en évaluer la portée. C’est d’abord une mise en forme particulière et nécessairement univoque qu’il dégage, lors même que, selon sa nature, le texte fait usage d’une polysémie. L’interprète moderne, pour comprendre les textes, se place dans une double tradition, la sienne et celle de l’auteur, qui pour une large part a été intégrée. Aussi a-t-il à faire un double tri, s’il veut éviter d’assimiler l’objet à des significations ultérieures : écarter ce qui, transféré de notre horizon à nous, n’est pas adéquat et ne s’accorde pas, et d’autre part, saisir et inclure les positions auxquelles le texte, peut-être contre notre attente, répond dans son horizon propre. C’est donc une double rupture.

Votre herméneutique est « critique » parce qu’elle repose sur l’idée que comprendre un texte consiste aussi à s’interroger sur les lectures dont ce texte a fait l’objet tout au long de son histoire et de sa réception ?

L’association a été employée par d’autres. L’herméneutique que je pratique est d’abord simplement critique pour la raison qu’elle est philologique ; elle s’interroge donc plus radicalement sur ce qu’on dit : comment est-ce dit et produit et à quoi cela se réfère-t-il ? La démarche implique un passage par un ex nihilo et exclut que le texte puisse être d’emblée rapporté à un contenu connu, quel que soit le rôle, non négligeable, de notre horizon d’attente. La référence est historiquement située par la réponse qui lui est donnée et peut donc être reconstituée par le déchiffrement.

La lecture consiste, selon vous, à se placer dans une double tradition d’interprétation des textes, celle de l’auteur et celle du lecteur. Cette nécessaire conversion du regard peut-elle conduire à « objectiver » toutes les traditions de lecture, c’est-à-dire introduire une distance critique entre le texte et ses interprétations, en vue d’appliquer à votre propre lecture ce regard critique7 ?

Il y a en effet ces deux accès. Le plus direct prime. La tradition d’interprétation attribuée à l’auteur ne peut désigner que cette approche-là. La confrontation avec d’autres accès, qui en principe pourraient par chance être moins médiatisés, s’impose aussitôt, d’abord parce qu’on a besoin de comparer et de contrôler ce que l’on fait, et ensuite parce que l’étude des désaccords qui subsistent en grand nombre, révèle précisément l’importance de la médiation culturelle qui nous éloigne du sens. Le dialogue et la discussion qui s’instaure – et qui devrait s’instaurer comme d’elle-même entre les lecteurs – permettent de situer et de comprendre les hypothèses de sens, la mienne comme celle des autres, dans leur horizon propre. C’est une perspective très satisfaisante.

Vous pensez donc qu’on peut « objectiver » sa propre position de lecteur, en incluant tout lecteur, quel qu’il soit, dans une histoire culturelle des lectures, pour savoir ce que nous faisons quand nous lisons8 ?

Je dirais oui, mais tout dépend de la nature du texte. On écrit en fonction d’une lecture et on devrait donc lire aussi en fonction d’une écriture. Chacun peut lire et écrire comme il lui plaît. J’envisage le cas quand même fréquent, et pas seulement dans le passé, d’œuvres réclamant une lecture juste. Elles se sont elles-mêmes déjà interprétées en vue d’une lecture quand elles ont été composées et souvent pour des lecteurs initiés et spécialisés.
Le philosophe allemand Gadamer a soutenu, dans son livre Vérité et méthode, l’impossibilité de pouvoir sortir de sa propre tradition de lecture et l’erreur consistant à croire en cet idéal objectiviste qui n’est, peut-être, qu’un préjugé rationaliste…
La position de Gadamer repose sur un a priori contestable. Personne n’est asservi à une tradition de lecture, bien qu’il ne soit pas toujours facile de se défaire de ses attentes. En fait on doit s’accommoder d’un système de représentations établies à une certaine époque, comme le fait un ethnologue, même si elles ne sont pas les nôtres. Le philosophe Gadamer construit une histoire symétrique de celle de l’ontologie en se rattachant au postulat d’une tradition qui est caractérisée par la permanence d’une vérité contraignante, héritée des classiques grecs, sinon des origines, qui s’altère, se perd ou s’obscurcit et qu’on est sommé de rejoindre. Les œuvres modernes, récentes ou contemporaines, sont écartées ou, si elles ne le sont pas, en raison de leur audience et de leur qualité, interprétées comme si elles se soumettaient au canon hérité. On voit avec la poésie de Celan, que Gadamer commente, à quel détournement de sens ce préalable aboutit. Le lecteur est pour lui dans une situation de dépendance, avant même de lire, dirigée par une finalité programmée ; il est quasi religieusement appelé à s’amender. La position opposée, que je défends, se fonde sur l’ignorance méthodique de la signification que l’on cherche et sur une tout autre conception du langage. Je ne suppose pas un sens originel inscrit dans la langue qu’il va falloir extraire de sa gangue, mais qu’un sens a été construit à un moment donné de l’histoire dans une situation de dialogue, sinon de contestation avec la tradition même qui est exaltée par Gadamer ; on se persuade qu’il n’est pas impossible d’apprendre, voire de reproduire analytiquement le mouvement spécifique, plus artificiel que naturel, qui a permis, avec la langue, de nouer à neuf le réseau des fixations sémantiques.

Est-ce que vous pouvez vous réclamer de cet idéal rationaliste et intellectuel issu de la philosophie des Lumières du XVIII^e siècle, qu’est la lutte permanente contre les préjugés de lecture et d’interprétation ?

Il y aurait lieu d’introduire une distinction : si l’on s’en tient à une généralisation du monde, au rationalisme des Encyclopédistes, d’un d’Alembert ou d’un Condorcet, leurs interprétations des textes ne témoigneraient pas moins de préjugés que celles des romantiques. On était déjà dans l’arbitraire. Un tout autre courant, véritablement précurseur serait représenté par des auteurs qui, comme Spinoza ou Bayle, ébranlaient les conventions d’une lecture dogmatique des textes, surtout sacrés. Cela n’empêche pas que certains philologues comme Jacob Bernays aient eu de bonnes raisons pour faire la synthèse de l’une et de l’autre filiation. Le travail critique était rattaché aux mouvements qui revendiquaient la libération politique et sociale des personnes.
Je ne peux me réclamer de cet idéal ou le faire mien que dans la mesure où ma philologie, c’est-à-dire ma méthode de lecture, se caractérise fortement par une rationalité critique. Il y a toujours au bout de l’analyse le démontage de préjugés qui ont conduit aux erreurs de lecture. En ce sens le même rationalisme est inscrit dans la méthode ; il est pratique et particulier ; il cherche à s’adapter à la spécificité de chaque cas. L’idéal que vous évoquez se réalise dans la pratique ; il a été intégré dans l’herméneutique critique. Je peux me réclamer d’une forme de rationalisme mais seulement s’il est ouvert, s’il n’est pas dogmatique mais respectueux des positions particulières.
Il y a donc bien dans la critique un mouvement d’émancipation qui dépasse le contenu des textes. Ce qui compte en premier lieu, c’est la liberté revendiquée et négociée, accordée ou refusée. Le texte est un enjeu pour l’interprète. Cette liberté peut lui être donnée ou enlevée en raison des asservissements que le lecteur risque de déceler.

Ce rapport critique aux textes, que vous défendez, et qui est fondé sur le déchiffrement de la lettre, est-il né paradoxalement de la fascination qu’exerce sur vous l’énigme de la lettre poétique ?

Il y a la pensée et les mots qui parlent, le concept et les structures verbales, et une frontière plus ou moins fortement marquée entre les deux. Il est certain que seule la pratique des textes poétiques, longtemps dominante dans mon travail, donne une idée du pouvoir expressif, de la liberté d’invention et de l’autonomie de l’art, dans le cadre des conventions techniques les plus raffinées. En fait, toute la production était médiatisée, on peut dire « artificielle », voire même intellectuelle, dès l’épopée grecque, contrairement à ce que l’on a cru, et les phrases les plus naturelles et les plus classiques trompent facilement sur leur facture. Tout était composé, et la nature est le fait de l’art et de l’artifice ; la spéculation philosophique même des premiers philosophes grecs s’est développée dans cet espace hérité des poètes comme si ce dépassement vers la philosophie de l’identité était comme ultime et fixé aux ressources combinatoires de la tradition. La prose est seconde, se dépouillant de l’art, ou s’enrichissant à son tour comme une forme rivale. Le rapport critique s’applique à l’analyse des lectures et de la non-compréhension d’un texte chiffré, révélant des horizons d’attente déterminés ou des préjugés. C’est comme si l’objet servait de révélateur, et le degré d’énigmatisation, lié aux conventions poétiques, joue un grand rôle en raison de la précision des règles. L’étude des réseaux et des contractions sémantiques dans les différents langages de la poésie, oblige à faire cet apprentissage, contraignant et en effet fascinant.

Vous voulez dire que vous pouvez aujourd’hui comprendre ces textes poétiques grecs, comme ceux d’Empédocle ou d’Homère, mieux que les contemporains de ces œuvres qu’étaient Platon et Aristote, se trouvant dans l’impossibilité de s’affranchir de leur système philosophique et projetant dans ces textes ce que vous appelez leur « spéculation philosophique » ?

Il faudrait dire, je crois, que l’on se meut, à propos de cet exemple antique, dans l’espace d’une histoire de la lecture. Les philosophes reflètent d’une part la tradition d’interprétation des grands auteurs, comme Homère, qui est plus ou moins celle de leur temps et qui remonte aux professionnels de l’exégèse ; d’autre part l’utilisation libre qu’ils en font, quasi personnelle et ouverte à l’invention. On apprend qu’une lecture adéquate de ces textes, perçant jusqu’au sens originel, n’était pas le propos des commentateurs anciens, lors même qu’ils auraient eu (ils les avaient sans doute) les moyens de les comprendre. Parfois ces philosophes pouvaient connaître le sens des textes poétiques, mais ne l’avoir pas accepté ; d’autres fois, ils ne le connaissaient pas. Il y avait une masse de gloses secondaires qui s’étaient incrustées dans les récits, se substituant à toutes les connexions sémantiques ; ce qui montre que la chose dès l’antiquité était plus utilisée et réécrite que déchiffrée. Comme on disposait de nouveaux systèmes de cohérence, on n’avait nul besoin de cette « vérité » ancienne.

Qu’est-ce que c’est que déchiffrer un texte poétique pour vous ?

La poésie, telle que j’en parle ici, est une affaire déjà assez rationnelle. Plus maîtrisée et plus construite, plus intellectuelle en soi que spontanée. Je devrais peut-être dire : consciente de ses démarches, sur un vaste fond de spontanéité.
Les deux mouvements se coordonnent et se rejoignent en un lieu : d’un côté, à la base, se situe l’accueil des éléments du langage et comme un abandon dionysiaque aux ressources expressives et rythmiques ; à cette virtualité façonnable, une matière très ouverte et mobile, répond une mise en forme, dont j’ai parlé auparavant, incluant les véritables décisions de sens. C’est ce niveau relationnel que l’on déchiffre sur des étendues larges ou restreintes ; il a partout – par essence – un caractère réflexif et peut-être déjà énigmatique qui s’arrache à la spontanéité première. L’énigme, comme une composition ou façon d’écrire, se distingue de l’arrangement et de l’artifice : elle en est comme la forme resserrée et condensée, un arrangement au deuxième degré, une potentialité de l’écriture. On reconnaît la main de l’artiste qui intervient, qui dispose avec une grande précision et qui compose.
Ce travail même, parce qu’énigmatique, a été pris pour le signe d’une inspiration prophétique, pour m’en tenir aux exemples anciens (Homère et Eschyle ont été lus de cette façon) ; mais ce n’est pas moins vrai pour beaucoup de poètes modernes, encore que les pistes soient souvent brouillées ; c’est qu’il se trouve que les poètes partagent les préjugés des interprètes de ces grands textes poétiques grecs.
Ou bien, comme je l’ai pratiqué de plus en plus (il y a là une évolution incontestable) dans mes travaux et, comme je le décris ici, la composition, pour essentielle et, à un certain niveau, primordiale qu’elle soit, reste en définitive secondaire par rapport au processus de transformation et à la mise en perspective que traduit l’emploi conscient et raffiné des formes de langage déjà existantes et non simplement reproduites. Le point de vue critique de l’auteur est plus important que la composition elle-même.
Ou bien, on considère l’artiste non pour son art mais pour sa faculté de transmettre une vérité supérieure que peut-être lui-même il ne domine pas et qu’il ne saurait ni dire ni traduire. Aussi pour Heidegger, l’Être, dont les hommes au cours de l’histoire se sont éloignés, est-il à nouveau, grâce aux poètes, rendu présent, par une nouvelle épiphanie fulgurante. J’ai de plus en plus appris à résister. L’idéologie est curieusement très répandue, perpétuant la croyance en une transmission de la vérité par des porte-voix autorisés. J’ai opté pour une tout autre transparence. Les textes changeaient complètement de statut si on y découvrait un point de vue ou une prise de position qui pouvait même porter sur leur fonction de relais.

Cette sacralisation de la poésie, chez le philosophe Heidegger9, s’est répandue dans le travail des plus importants poètes modernes qui ont fait leur cette conception ontologique de la poésie : le poète Yves Bonnefoy conçoit la poésie comme « promesse de l’être » lorsqu’il écrit que « plus on en voudra analyser les finesses, les ambiguïtés expressives, plus on risquera d’oublier une intention de salut, qui est le seul vrai souci du poème10 ». Cette collusion entre ontologie et poésie est-elle un frein à la compréhension véritable des textes poétiques ?

Pour ce souci de salut, je pense qu’il faudrait distinguer entre un élan libérateur de la poésie, aussi indéniable que constitutif, et la soumission à un système quelconque, vite récupérable dans un cadre théologique. On pourrait même dire que ce risque n’est vraiment évité que là où il est expressément nié.
On fait bien de ne pas commencer par l’idéologie, qui certes existe. Il y a d’abord la place importante que Heidegger a accordée à la poésie (pas n’importe laquelle), et avant tout à Hölderlin, devenu un astre après 1900 parce qu’on découvrait ses ruptures avec la culture traditionnelle. Les poètes témoignaient d’une expérience ontologique particulière. Il ne s’agissait de rien moins que d’une vérité plus haute, qui se manifestait dans une ouverture quasi originelle. Ils étaient qualifiés, sanctifiés, si l’on veut, par une proximité privilégiée avec l’Être. Les poètes ne se sont pas beaucoup révoltés, tant s’en faut, contre cette mission théologique dont ils se voyaient investis. L’influence a été considérable, on le sait, en particulier à la suite de Wagner et de Nietzsche, en France. D’autres traditions inconciliables, comme Mallarmé ou Apollinaire, ont été dénaturées ou reléguées. Ce phénomène, avec le rejet des formes de liberté qu’il implique, doit nous surprendre. Heidegger ne peut être analysé que si l’on remonte, non à lui seulement, mais à sa conception antimoderniste de la poésie en tant qu’art ; et que l’on inclut plus généralement une analyse des conditions véritables de la création poétique.

La « transparence » des textes, qui est un des présupposés légitimes de votre herméneutique critique, est-elle un instrument de rupture à l’égard de la sacralisation de tout écrit ?

J’envisagerais plutôt, dans ce contexte-ci, l’opposition entre la transparence et l’opacité des conditions de production des textes et plus précisément le pari de la transparence contre l’abandon à l’opacité. On rencontrerait des positions non explicitables et donc dogmatiques, des tabous et du non-dit, une dépendance des conventions dans les œuvres. Où est la modernité ? Sans doute dans d’autres types de créations, dans des arts qui sont critiques de l’art, où certains préalables ont été renversés ou mis en échec. La célébration sacrée n’y a plus lieu. Elle était, je pense, depuis toujours inconciliable avec les créations les plus fortes.

Après la guerre, vous quittez Bâle afin de poursuivre vos études à la Sorbonne. Vous vous apercevez alors que ce qui vous est enseigné est d’un très grand conservatisme intellectuel et idéologique. Comment réagissez-vous face à cette université française qui ne s’en remet pas des années noires de la collaboration ?

L’opposition entre Bâle et Paris touche évidemment les institutions et les intérêts qu’elles servent et non les individus, qui s’en distinguent d’autant plus nettement qu’ils sont remarquables. Pour ce qui est de ma rencontre avec le système universitaire français, je dirais d’abord que mon attente, mes lectures et mes représentations d’une ouverture proprement parisienne ne m’avaient pas préparé à un monde aussi peu libre et aussi entravé. Je n’avais pas bien vu alors tout ce qui dans la mentalité universitaire restait tributaire du régime de Vichy, qu’on évoquait peu ; le discours que j’entendais relevait d’un état d’esprit, fortement représenté en Lettres, qui l’avait préparé. Il faut faire la part des différences entre disciplines ; chacune a ses hypothèses propres, au sein des clôtures corporatives d’un même système, qui n’était pas beaucoup critiqué alors.
Les Lettres classiques avaient une fonction, encore dominante, plus rhétorique qu’intellectuelle, et marquée par des traditions aussi bien scolaires que cléricales qui bannissaient les sciences, et parmi elles, en particulier, la science du texte et de l’établissement du sens.
Il faut se rappeler qu’au XIX^e siècle, timidement déjà sous le Second Empire, la philologie a été promue et défendue comme une discipline annexe de l’histoire, utile à l’étude des documents. En marge du cursus officiel des universités, la science philologique était avant tout étudiée comme une matière linguistique, traitée dans les textes, dans une tradition anciennement française ; la philologie était rattachée à la grammaire, puis ultérieurement, à la paléographie, l’étude de la transmission manuscrite des textes. Cela pouvait se faire en marge.
Mais l’étude de la constitution du sens n’avait qu’un statut marginal. Il aurait d’abord fallu en reconnaître l’existence et dépasser l’antagonisme avec les habitudes de lecture dominantes. Il ne s’agit donc pas tellement d’une absence de curiosité ni même de préjugés que de voies à l’avance fixées et d’horizons tracés.

Ces habitudes de lecture niant l’existence même d’un sens déposé dans les textes, n’ont-elles pas été influencées par le poids du catholicisme et par l’interdit qu’il faisait peser sur une lecture critique et historique de la Bible ? Était-il pensable de faire une lecture critique et herméneutique d’un texte sacralisé par des siècles de lecture ?

Il est certain que l’Église catholique a combattu les lectures historiques plus libres qui se sont développées dans les pays protestants et plus particulièrement dans l’Allemagne du XIX^e siècle ; le conflit ne s’est pas arrêté. Cependant la situation se présente différemment dans le contexte œcuménique actuel, et touche les traditions chrétiennes plus globalement. On peut en effet lire les textes de la Bible comme d’autres écrits, en étudiant leur constitution et leur condition de production, et l’on peut aussi analyser, et pas seulement théologiquement, les interprétations des versets et des épisodes, et les raisons de leur divergence. Mais s’agissant de textes religieux, on en arrive au point où l’étude englobe l’esprit des communautés qui a permis leur composition, sous cette forme, analysée selon des critères historiques. Je pense qu’il y a là un travail sans doute plus précis et plus radical qui reste à faire, se distinguant des études critiques sur lesquels il peut s’appuyer. En modifiant la perspective, on envisagera les situations postérieures où toute la Bible a représenté le texte unique, comme référence au moins matérielle. L’histoire de la lecture ne sera pas tant celle d’une censure, de toute façon intrinsèquement forte ; elle révélera des libertés, des accommodements et des stratégies peut-être.

Comment parvenez-vous à faire en sorte que la différence culturelle entre Bâle et Paris soit vécue par vous comme supportable ? N’êtes-vous pas obligé d’inventer fictivement une continuité entre Bâle et Paris pour supporter ces deux systèmes universitaires porteurs de profonds blocages intellectuels ?

J’ai un peu fait ce que vous dites. J’ai cherché à créer une continuité factice, à savoir un programme d’enseignement réel selon des critères qualitatifs. Je suis allé un peu partout, du Collège de France et de L’École Pratique à la Sorbonne, au fond pour me justifier moi-même. J’ai cherché à me prouver que j’avais eu raison d’avoir tourné le dos à un état d’esprit dont je m’étais senti exclu malgré tout et d’avoir choisi Paris. J’étais contraint de ne pas reconnaître l’état de fait et de construire artificiellement ma propre université. En fin de compte, j’ai fait de cette façon des études tout aussi fortes, mais dans des conditions moins confortables qu’aux États-Unis. Je n’ai pas trouvé beaucoup d’étudiants qui faisaient comme moi. Il y avait très peu de monde dans certains séminaires où enseignaient pourtant des gens éminents mais mis à l’écart. Je pense, par exemple, au séminaire d’Alexandre Koyré qui commentait l’Éthique de Spinoza devant deux personnes ! Il le faisait comme pour lui-même, avec deux « intrus ». On pourrait presque dire qu’une université (dans une acception plus universelle que française) était là, après la guerre, et que personne n’en voulait. Le système, à la Libération, était restauratif, à gauche tout aussi bien. On n’avait donc rien épuré en aucun sens. L’expérience malheureuse se sentait partout, elle n’avait droit qu’à la conscience, qui était très largement étouffée. J’ajoute que j’avais aussi parallèlement à m’initier aux exercices de routine qui permettaient de réussir aux examens et aux concours. J’avais à apprendre à passer sous les fourches caudines que le système, tel qu’il fonctionnait autour de 1950, considérait comme centrales. Il y avait des critères d’élimination qui empêchaient une « sélection » digne de ce nom. On comprend trop bien que les générations qui l’avaient vécue en aient rejeté globalement le principe.

Le dépassement de ces blocages était-il envisageable pour vous à ce moment-là ?

Le dépassement n’était pas possible ; il s’opérait inconsciemment. Mais je n’étais pas encore assez fort, quoi que j’aie ressenti. J’étais sûrement plus révolté que préparé à l’analyse. On partage, en écoutant les gens, beaucoup de leurs préjugés ; ils sont implicites, inhérents à l’activité scientifique. On ne les identifie que plus tard, et on n’en arrive jamais à bout. Si j’avais une envie, c’était de trouver ma voie. Ce n’était pas facile de se légitimer et de se libérer à la fois.

Il s’agissait donc pour vous de vous libérer, à la fois, de deux traditions culturelles de lecture des textes, la tradition philologique allemande positiviste et la tradition littéraire française rhétorique ?

Il faudrait préciser encore une fois que j’avais été initié à Bâle. La philologie, je l’ai pour une part bien assimilée, et pour une autre virtuellement transformée et réinventée selon mes désirs.
J’ai déjà mentionné cette dualité. La ville de Bâle, telle que je l’avais connue, figurait déjà dans mon univers intellectuel (et aussi un peu dans mon imaginaire) comme la citadelle de la grande tradition classique. C’était une référence historique, plus qu’un passé devenu suspect. Elle s’est elle-même détruite en Allemagne par le rôle que les professeurs lui ont fait tenir, avant, pendant et même après le nazisme. Mais ce n’est pas vrai pour l’Allemagne seulement. J’avais fait de Bâle une non-Allemagne, un peu idéale, plus qu’helvétique, qui occupait à ce moment-là, par sa force donc, mon esprit.

La philologie étant née en Allemagne, vous voulez dire que c’est cette tradition-là qu’il fallait réexaminer si l’on voulait jeter les bases d’une science moderne, libérée des dérapages, pas seulement politiques ?

La démarche avait un aspect rétroverti ; on découvre en fait que la discipline philologique a été empêchée d’atteindre les buts qui lui avaient été fixés par Humboldt et quelques autres et qu’elle-même formellement revendiquait. On revenait en arrière. Ce qui m’avait été enseigné prenait racine dans une réflexion qui remontait théoriquement au XVIII^e siècle. La démarche avait ceci de rare qu’elle se voulait démonstrative ; en dépit de ses limites et insuffisances, elle incluait plus de traditionalisme que d’autocélébration, comme c’est souvent le cas aujourd’hui où les disciplines sur leur déclin se penchent sur leur passé. La méthode que j’évoque se situait en-dehors de cette ambiguïté qui est dans l’air du temps. Il y avait la pratique philologique des séminaires et même des cours, la matière d’une véritable étude historique de l’argumentation et donc, implicitement, dans la manière de circonscrire les problèmes, l’analyse systématique des procédés employés dans la recherche.

Le sentiment de « vide » que vous ressentez devant l’inertie des traditions culturelles à ce moment de votre itinéraire, semble ne plus vous avoir jamais quitté…

Si j’essaie de situer le « vide » aujourd’hui, ce serait dans l’absence ou plutôt l’impossibilité du dialogue sur laquelle j’insisterais malgré toutes les phrases et les professions de foi en sa faveur, elles-mêmes toujours déjà situées. On écrit sans être sur la même longueur d’onde que ses lecteurs. Les intérêts diffèrent. Ce sont des mécanismes ordinaires de censure, liés aux types de publication, et donc aussi d’écriture et de médiation. Les contenus sont tels qu’ils ont été propagés, devenus familiers parce qu’adaptés à des attentes, réelles ou fictives. Ce sont elles que l’on combat. D’autre part, il y a la science, et les résultats qui changent assez profondément les choses, que l’on soumet aux spécialistes, et ailleurs à un cercle de gens plus ouverts et plus intéressés que ces spécialistes, mais pour qui il faudrait pouvoir écrire d’autres livres, moins techniques et plus accessibles ; ce qui n’est pas irréalisable mais pas facile. On travaille dans un vide car la compétence est souvent associée à une fermeture que précisément on cherche à briser. On retrouve aussi le problème du statut d’une philologie aspirant à renouveler ses connaissances, et qui se veut plus conquérante. Mais la philologie que je défends ici se heurte à la fois à un traditionalisme crasse, qui est international, et présent dans les milieux qu’on doit appeler humanistes, mais aussi aux modernistes, qui sont le plus souvent des anthropologues largement marqués par le structuralisme, et ceux-ci soumettent les textes à de nouveaux principes de classement, déterminant les mentalités, les modes de perception et les croyances, sans jamais remonter à la constitution de ces textes littéraires et sans laisser la place qui lui revient à la liberté d’invention. Les valeurs ne sont remises en question ni dans l’un ni dans l’autre cas. Contre le découragement, il n’y a pas d’autre remède que l’analyse de ces défauts.

Quand vous parlez des anthropologues, vous faites allusion aux recherches de Jean-Pierre Vernant11, qui ont fondé une nouvelle école anthropologique française portant sur la lecture grecque antique, et renouvelé la connaissance de cette culture. Pourquoi critiquez-vous cette anthropologie historique qu’on peut considérer comme une avancée intellectuelle importante dans la connaissance de la culture grecque ?

La méthode anthropologique a permis à Jean-Pierre Vernant et à ses amis de dépasser et de déplacer les catégories imprécises et approximatives qui continuaient à avoir cours dans l’histoire des religions, et qui restaient largement tributaires de la pratique religieuse générale et encore actuelle ; ces catégories s’inspiraient des analyses théologiques du sentiment religieux et des croyances. Vernant se rattachait, dans le champ de différentes options scientifiques, à une tradition d’émancipation largement laïque et française, indépendamment de ses positions marxistes. Dans certains milieux traditionnels et conservateurs, la position de Vernant fut combattue, du moins reléguée, en raison d’une aspiration à la globalisation, considérée comme schématique. Vernant a en fait promu un label de scientificité dont les littéraires lui sont reconnaissants ; les principes, moins définis, paraissaient moins rigides, et donc mieux s’accorder à la recherche positive et empirique, qui comptait plus. Les anthropologues, et la part de structuralisme qui restait impliquée dans leur démarche, représentaient une exigence théorique suspecte et aléatoire, qui gênait. De ce point de vue, ce fut une avancée importante. Mais on peut renverser la perspective anthropologique mise en place par Vernant et se demander si la méthode et les grilles qui s’appliquaient aux objets étudiés par les anthropologues, ne conduisaient pas à structurer et actualiser, dans tous les domaines de la culture, un savoir qui restait en vérité tributaire des pratiques scientifiques les plus traditionnelles, marquées par les préjugés scolaires et humanistes, et en fin de compte « littéraires ». La lecture globale mise en œuvre par les anthropologues, structurale ou non, telle qu’elle est pratiquée, ne transforme pas la matière étudiée, matière transmise par la philologie classique, qui a construit les textes de façon arbitraire en inventant un artefact et en les adaptant à ses modèles propres fortement orientés. En fait, dans ma perspective, la substance de cette matière littéraire résulte d’un traitement antérieur, et d’autre part, avant de l’être, elle avait déjà sa structure interne, forte de traditions transformées et de références réinterprétées par rapport au système préexistant ou antérieur. Or la lecture globale, qui ne fait pas de distinctions et ne recherche pas la différence ou l’écart produit par un texte à l’égard d’un autre texte, ne permet de redécouvrir que très partiellement cette matière retraitée par un auteur à un moment donné de son histoire. Dans une société comme la grecque dont l’histoire culturelle tendait vers différents usages de l’écriture, lors même que celle-ci n’existait pas encore, le passage par les instances médiatrices de la production culturelle, littéraire ou intellectuelle, et leur autonomie plus ou moins accentuée par rapport au social ou au politique, est un facteur essentiel pour comprendre les textes.

Votre critique qui consiste à reprocher à l’anthropologie de ne pas accorder suffisamment d’importance à l’autonomie de l’art par rapport à la société, grecque en l’occurrence, ne vous conduit-elle pas à surestimer idéalement cette autonomie pour en faire une explication mythique des formes de la culture ?

L’autonomie serait constante si elle restait relative. Elle est par la force des choses socialement déterminée. Mais il y a des zones comme extérieures à la société, qui autorisent une assez grande réflexion, dans les lettres et dans la philosophie, les connaissances s’y approfondissent et se renouvellent. Le système de pensée que l’on déchiffrait dans les textes reproduisait exactement celui que d’autres, parmi lesquels les auditeurs ou destinataires, avaient dans la tête. On rencontre là un dédoublement et une différence déterminée qu’il revient à une philologie, débarrassée de ses propres entraves, de saisir, en faisant parler le témoignage. Cela revient en fait à le restituer à sa complexité. Le gain est multiple. En premier, on peut parvenir à surprendre une pensée dans l’histoire, à un moment précis, qui est celui où elle s’est située devant des représentations existantes, s’y référant comme il lui plaît. L’intérêt du contenu des œuvres s’accroît de beaucoup avec ce point de vue historique. L’anthropologue de son côté, à condition que la collaboration puisse réellement se faire, en tirera que les systèmes explicatifs sont essentiellement des références, s’ils préexistent, et des artefacts, si l’on voit comment ils se constituent. De la transformation que l’on analyse dans le document, on remonte à l’objet transformé qu’est tout texte, et on est ainsi conduit à se dire que, peut-être, à une époque très haute, les constructions, y compris les plus canoniques, doivent être interprétées selon le même procédé dynamique, comme des opérations savantes d’inclusion et d’exclusion, reposant sur des choix et devant donc être interprétées comme telles et non comme les représentations sociales ou culturelles d’une société, d’une culture ou d’une civilisation. Les textes sont des constructions intellectuelles ; ils sont plus autonomes que l’anthropologie historique ne peut l’imaginer. Ils n’ont pas pour objet la société mais sont déjà nourris d’un regard critique sur la société de leur temps.

Revenons à vos années de formation. Malgré votre intérêt pour les contenus philosophiques des textes grecs, vous vous orientez vers les techniques philologiques : vous vouliez être philosophe et vous voilà devenu philologue. Pouvez-vous expliquer pourquoi vous avez ressenti le besoin de faire un « détour » par la technique philologique, dévalorisée alors par les philosophes ?

J’avais d’emblée fait le choix de ce « détour », sûrement parce que je me disais que c’était le meilleur accès au contenu. Il y a d’autres manières de faire de la philosophie, et avant tout la voie technique du travail sur les concepts dont on ne peut se passer ; mais je m’intéressais aussi aux écrits et à ce qu’on leur faisait dire, sans me limiter aux techniques du déchiffrement. Elles sont restées pour moi au premier plan, comme un moyen d’accès indispensable aux idées exprimées par les auteurs de l’antiquité classique, lors même que l’on passe des textes aux systèmes abstraits, tant ces aspects sont liés et complémentaires. Comment répondre au philosophe Heidegger, dans l’usage qu’il fait subir à un fragment d’Héraclite ou de Parménide, si l’on n’a pas établi indépendamment le sens de la solution ? Autre chose est de comprendre le pourquoi de ses options qui ne s’éclairent souvent – mais pas toujours (puisque Heidegger dépend beaucoup de la tradition philologique non réexaminée par lui) – que dans la logique de son propre système d’interprétation, et les libertés qu’il s’accorde, comme par exemple quand il traduit le concept « logos » par « rassemblement » ou « concentration ». Ce n’est pas le sens du mot chez Héraclite12.

Ce « détour » par les techniques philologiques peut-il être mis en relation avec la question de l’immédiateté qui caractérise le rapport « naïf » que nous entretenons avec les textes que nous lisons ? En quoi cette question de l’immédiateté est-elle importante à analyser pour vous, si l’on veut éviter de tomber dans des interprétations fausses ?

Je distinguerais deux immédiatetés. Il y en a une qui est naturelle ou indispensable : c’est la condition de la compréhension. On va vers la chose même, tant que l’on n’a pas compris comment y accéder. Aussitôt que l’on fait l’expérience de cette immédiateté (je me souviens qu’au lycée déjà, il m’est arrivé de me demander si ce qu’on me disait ou faisait traduire était juste), on sait que l’on peut avoir à trouver contre des opinions. Puis on découvre qu’elles ont joué un rôle beaucoup plus important qu’on ne l’avait d’abord cru et qu’elles sont inséparables du travail positif de lecture et d’interprétation. C’est ce qui conduit à faire l’histoire des médiations et des utilisations culturelles des œuvres. Mais il existe une deuxième façon de considérer l’immédiateté, qui est sans doute davantage accréditée dans les littératures modernes : cette immédiateté défend la relation particulière qui chaque fois, à chaque contact et à chaque lecture, s’établit entre l’interprète et l’œuvre ; l’œuvre, dans cette optique, vit alors « véritablement » dans la succession quasi illimitée des approches différentes et déviantes qui révèlent son ouverture et sa polysémie fondamentale. Cette vue des choses révèle la divergence des doctrines littéraires et philosophiques qui sont en jeu.
L’immédiateté peut faire découvrir que l’approche directe dans la lecture des textes n’aboutit pas facilement. Les préalables de l’entendement historique le montrent, mais très vite aussi l’expérience que même les moyens matériels servant à lire les textes dépendent de l’idée que l’on se fait des contenus recherchés.

Votre méfiance à l’égard de l’immédiateté comme principe de lecture des textes, explique-t-elle pourquoi l’œuvre du critique littéraire, Maurice Blanchot13, ne vous a en rien influencé, contrairement aux recherches des plus importants philosophes contemporains (Foucault, Deleuze ou encore Derrida) ?

Je vois là plusieurs problèmes, au moins trois, qu’il y a lieu de distinguer. La philologie établit d’abord le sens et surtout la littéralité des phrases, et, s’il s’agit de textes philosophiques, elle doit presque autant que le philosophe, sinon plus, entrer dans le fond des questions traitées. C’est le terrain d’une rencontre de compétences. Le philologue est en général mieux armé pour décider des tournures syntaxiques possibles qui engagent l’établissement du texte, qu’il lit le crayon en main et les yeux posés sur l’apparat critique. À un autre niveau, la structure littéraire ou esthétique des écrits est elle-même en cause, et demande que l’on considère, à côté de l’argumentation – et donc pour mieux la reconnaître – la force d’une invention souvent plus raffinée et plus complexe qu’on le pense. Les lectures se font concurrence, en fait se croisent et pourraient se soutenir. Dans la perspective d’un déchiffrement, qui souvent reste à trouver, la réalité d’un sens univoque peut être défendue. Pour les littératures modernes, je répète que chaque texte doit être interprété selon le canon esthétique qu’il s’est fixé, c’est-à-dire selon les règles de précision et d’ouverture qu’il suit. Je crois qu’il ne fait de doute pour personne que Derrida ne se tient pas à ce principe : pour lui, la représentation de l’écriture que se fait l’auteur, quelle qu’elle soit, est traversée par le dynamisme du déploiement sémantique qui transcende toutes les fixations. C’est la langue qui parle, dans ce qui l’anime, et non son usage. Derrida est, dans ses essais, le maître du jeu parce qu’il fait fi de toutes les maîtrises.

Vous ne partagez donc pas la conception que Blanchot se faisait de la littérature, pour qui « la littérature n’est pas vraiment identifiable, si elle est faite pour décevoir toute identité et pour tromper la compréhension comme pouvoir d’identifier14 ». Cette compréhension de l’œuvre est-elle la porte ouverte à une polysémie du texte contre laquelle vous avez toujours lutté ?

Il me semble avoir déjà répondu à cette question précédemment. Blanchot a détourné l’analyse des textes d’une perspective critique comme la mienne. J’ajoute qu’on ne trouve pas le sens d’un écrit philosophique sans faire de la philosophie. Elle est toujours impliquée d’office quand il s’agit de compréhension, à tous les niveaux, dans la discussion et les définitions, et que, d’autre part, lorsqu’on envisage sa propre démarche argumentative, la réflexion est toujours plus forte si elle ne s’appuie pas seulement sur un raisonnement abstrait, mais aussi sur la base textuelle qu’on a correctement établie.

Faire l’histoire des médiations culturelles c’est-à-dire l’histoire de la lecture, des textes et de leur interprétation, dans le cadre même de la pratique philologique, est-ce inédit dans votre discipline, la philologie15 ?

De façon générale, l’histoire des disciplines a, depuis pas mal de temps, pris partout beaucoup d’ampleur. Dans le cas de la philologie, puisqu’elle a été dépouillée de sa suprématie, le retour sur l’histoire revêt une importance particulière. On se redonne un lustre. On dispose d’un matériel énorme maintenant, et d’informations insoupçonnées sur la marche des institutions, que l’on peut étudier sous de nouveaux éclairages. Dans mon esprit, il s’agissait de mettre à nu des blocages, et donc d’une autocritique à mille lieux des prouesses de l’autosatisfaction.

Être philologue, c’est être à l’intérieur d’une tradition savante de lecture des textes et lire ces textes en fonction de modèles théoriques qui restent le plus souvent implicites. Comment accéder à ces modèles « savants » de lecture des textes c’est-à-dire à ce non-dit des interprétations philologiques ?

La tradition est par définition ce qui préexiste. Elle a une antériorité par rapport à nous, lecteurs. On s’y trouve, qu’on s’en réclame ou qu’on la combatte. Mais mieux vaut la connaître. J’ai dit que j’y ai été amené par l’éducation que j’ai reçue et par l’intérêt que j’ai porté à ce qui était le plus prisé autour de moi. Cette circonstance elle-même est historique : en effet, j’ai grandi dans un horizon culturel où les auteurs grecs, et surtout les auteurs dits archaïques, comptaient beaucoup. Dans les années trente, quarante, et après aussi. C’est surtout le cas depuis l’intérêt de Nietzsche pour ces auteurs, et aussi depuis la première édition des textes de ces philosophes dits présocratiques, en 1903, par le philologue allemand Diels. C’était donc une matière nouvelle, à redécouvrir, à constituer et presque contemporaine de mes années de formation. L’attirance que j’ai subie ne m’était pas propre. Mais la situation interprétative ou épistémologique dans laquelle ces philosophes étaient lus, était très particulière ; on s’éloignait des appropriations poétiques ou philosophiques, sur lesquelles reposait le prestige de ces textes grecs.
Ces appropriations poétiques ou philosophiques n’ont pas résisté en effet à une analyse moins inspirée et plus technique. Mais de l’autre côté, le travail important et fastidieux des philologues ne manquait pas moins d’une idée adéquate des significations. Les discours étaient disparates et inconciliables, et selon les publications, savants ou, au contraire, prophétiques ; mais, paradoxalement, les préjugés de lecture étaient exactement les mêmes, du côté des poètes et des philosophes et du côté des savants philologues. Je découvrais ainsi en profondeur des couches de représentations traditionnelles qui hypothéquaient autant l’établissement de la lettre des textes que leur sens second dans les lectures exotériques qui en étaient faites.

Prenons un exemple d’appropriation philosophique. Le principal préjugé de lecture de Nietzsche16 ne repose-t-il pas sur l’illusion qui le conduit à penser que, lui, lecteur philosophe, peut entrer en communication immédiate avec ces pensées « archaïques » ?

C’était effectivement de la part de Nietzsche une projection. Il lui fallait une autre Grèce, plus vraie, différente surtout de l’image traditionnelle, plus proche de la violence naturelle. Il lisait donc largement les textes en communiant avec eux, du moins quand il pensait qu’ils contenaient ses idées. Le style et l’état fragmentaire de ces auteurs lui venaient en aide. L’effet a été très puissant et dure toujours, puisque, par exemple, Jean-Pierre Vernant croit encore devoir se défendre d’introduire dans l’histoire de la pensée cette coupure « germanique » au profit d’une continuité philosophique, qui en fait n’existe pas non plus. La rupture, après Socrate et les philosophes d’Athènes, a été radicale. On peut l’admettre sans rien déprécier sur aucun des deux versants, celui des présocratiques et celui de l’École d’Athènes, si inégalement connus de nous. Il y a des ruptures dans une continuité assurément, comme toujours, et celle-là est exemplaire et traditionnelle. Nietzsche l’a exploitée : il se l’est appropriée. La science positive, au même moment, réunissait les documents et les instruments d’une meilleure connaissance. Ces travaux ont contribué à l’aboutissement de l’édition quasi canonique du philologue allemand Hermann Diels, parue à la mort de Nietzsche. Les textes édités s’offraient à l’interprétation ; les options de Nietzsche furent valorisées, surtout dans les milieux qui n’étaient pas capables d’en faire une analyse véritable. La dualité ou plutôt le divorce reflète parfaitement l’antagonisme des courants rationalistes et vitalistes, qui caractérise la situation intellectuelle si contradictoire au début du XX^e siècle.
J’ai sûrement été moi-même marqué par cette situation, qui n’a pas son homologue en France, où l’enseignement littéraire (et rhétorique) occupait la place de la science (appelée alors allemande), et était souvent relayé par l’essayisme non moins littéraire. Je restais sur ma soif, et j’étais tenté de compenser le manque en me tournant vers d’autres formes de connaissance. C’était là une coupure radicale. Je crois que ce trait caractérise fortement ma démarche. J’adhérais dans cette dualité malgré tout à la science, et c’est ainsi que le fossé a fini par se combler.

La position très critique que vous avez adoptée vis-à-vis des lectures savantes philologiques vous conduit à être, en même temps, en dedans et en dehors de celles-ci. Cette extériorité extrême ne menace-t-elle pas la discipline même qu’est la philologie ?

Pour ce qui est du « risque », je ne vois pas comment on pourrait lui échapper. On s’y expose fatalement, pour peu qu’on aille assez loin. C’est que l’on est vraiment à la fois dedans et dehors : dans l’objet et en dehors des représentations figées qui l’ont refaçonné, avec lesquelles couramment on opère et qui ont une origine culturelle et historique identifiable, même si cette détermination n’est pas toujours consciente et que la critique reste implicite.
Le fameux « soupçon » méthodique où l’on voit un trait commun aux démarches de Marx, Nietzsche et Freud, résulte dans l’herméneutique philologique de l’expérience, toujours secondaire, des échecs et des impasses de la lecture. Dans un premier temps, on fait comme si ce qu’on avait affirmé jusque-là faisait sens. On désacralise et on démystifie en effet, mais pas avant d’avoir démontré que la sacralisation et le mythe étaient des expédients et des simplifications, effaçant la dimension réflexive des textes. Les grands textes sont globalement plus réflexifs, plus difficiles et brisés qu’on ne l’a cru jusqu’à maintenant. La notion même d’affirmation que l’on suppose dans les textes est mise en question par leur étude.

Si cette dimension critique qu’on trouve dans tous les grands textes, n’a pu être ni identifiée ni reconnue, n’est-ce pas surtout parce que ce niveau réflexif interdit l’appropriation du texte et que le texte lutte, dans sa matière même, contre son utilisation possible ?

Oui certainement, si le texte s’est dégagé d’une tradition que ses défenseurs, conscients ou non, ont naturellement tendance à réinvestir. C’est la marche générale des choses. La dimension critique ou réflexive est effacée parce que la différence ne peut pas être facilement intégrée, mais il est vrai qu’elle continue à agir de manière souterraine. C’est cette résistance interne que j’ai souvent évoquée. Par exemple, les « blancs » dans les textes de Sophocle sont des informations utiles à la compréhension de l’intrigue et de sa portée qu’il explicite. Il les indique en ne les indiquant pas, en suscitant ainsi l’interrogation du lecteur. Il laisse ouvertes les questions pour que les spectateurs ou les lecteurs se les posent et cherchent à répondre. C’est une façon emphatique de dire. La figure de l’omission repose sur une connivence. Les libertés impliquent ce traitement possible de la matière à l’intérieur d’une construction sémantique vouée au déchiffrement.

Cette dimension réflexive du texte, qui devrait interdire toute appropriation si elle était mise en lumière, n’est-elle pas un obstacle à l’actualisation du texte, c’est-à-dire au fait que le sens du texte puisse nous parler ? S’intéresser à la réflexivité du texte, n’est-ce pas une façon d’empêcher que le texte nous « parle » encore ?

Les textes ont une actualité, une puissance d’actualisation qui supprime la distance entre eux et nous. Il s’agit d’art, et plus précisément du pouvoir de la parole. Mais en même temps, l’actualité du texte est toujours fixée et limitée en raison de sa précision et de sa particularité. Aussitôt qu’on s’accroche au sens, on a affaire à une prise de position et à une fixation première, qui est toujours historique et se distingue des interprétations postérieures. L’historisation même de l’objet, comme condition de sa compréhension, déclenche concomitamment l’analyse des significations venues, dans l’histoire, modifier la structure sémantique initiale.
Les lectures stoïciennes ou chrétiennes des philosophes dits présocratiques, fournissent un modèle classique du processus de transformation et de déformation, qu’il n’est pas souvent facile d’analyser.
Il suffit de ne pas poser la distance qui nous sépare du texte de façon absolue, mais d’inclure les étapes et les points intermédiaires pour que le problème se pose très différemment. En considérant l’histoire des utilisations et d’autres éloignements, c’est-à-dire les lectures d’un autre que moi, le point de vue sur la compréhension des textes acquiert une dimension critique inhérente à ma lecture.

Ce n’est paradoxalement qu’en historisant le sens du texte, qu’en mettant ce texte dans son histoire propre et singulière, que l’on peut arriver à abolir la distance temporelle qui nous sépare de lui ?

L’annulation des négations et des déformations conduit à ce moment lointain qui se réaffirme par ma lecture. Mais le texte n’a pas l’éternité que lui prêtaient les humanistes ; son intérêt pour moi reste lié à son insertion primitive dans un contexte culturel et intellectuel. Si c’est la chose même, et non son utilisation, que l’on cherche, elle se situe là avec toute sa force ; et celle-ci est conditionnée. En conséquence, si, comme je le crois, le sens d’un texte est le produit d’un savoir-faire, il n’est pas universel et ne peut pas l’être, quelles que soient les idées qui occupaient leur place dans l’horizon culturel où l’auteur vivait. Le sens de tout texte résulte d’un jeu savant avec les outils de la signification dont dispose un auteur. L’art seulement fixe parce que c’est toujours le « comment c’est dit » qui fait le sens.

L’intérêt que vous avez manifesté très tôt pour le philosophe-poète Empédocle17 repose-t-il sur le pari que vous faites de pouvoir comprendre ce présocratique en dehors de toute interprétation arbitraire ou mythique ?

Oui, il en est ainsi. Mon étude18 d’Empédocle se distinguait par l’importance accordée à la critique de l’Antiquité comme source de l’information. Il s’agissait d’une démarche indirecte, reposant sur un double principe, incluant l’étude de la conformité des témoignages sur les fragments des textes d’Empédocle. Mon travail se distinguait aussi par l’attention accordée à l’ensemble des fragments plutôt qu’aux phrases isolées, c’est-à-dire au système dans sa totalité, englobant les plantes, le corps humain et les astres, mais cette reconstitution ne pouvait pas se faire sans éclairer les principes philosophiques d’Empédocle que mon travail explicitait. Il fallait entrer dans la diversité et le détail d’un monde qui se construisait, sans perdre le fil unitaire.

Le cloisonnement des savoirs, le fait que chaque chercheur travaille « enfermé » dans sa discipline, n’est-il pas un obstacle à la connaissance ?

Le cloisonnement a sa nécessité ; il est inéluctable. On ne peut pas s’attendre à ce que le linguiste connaisse assez les textes pour en tirer tout le profit qu’il peut, car les textes sont trop complexes. Mais les disciplines comportent malgré tout en fait des points de rencontre et s’ouvrent à une collaboration et à des modifications qui finissent malgré tout par se faire, serait-ce a posteriori. C’est un va-et-vient permanent. Qu’y a-t-il de plus fondamental que l’histoire de la langue ? J’ai fait beaucoup de grammaire historique dans mes années d’études parisiennes. La discipline occupait à la Sorbonne une place importante, qui était largement due à l’action du linguiste Antoine Meillet au début du siècle, en France ; elle répondait indiscutablement à une tendance à la scientifisation, mais en marge de l’enseignement rhétorique, dans un domaine où le point de vue historique était admis. Il est vrai que le cloisonnement se manifestait encore à un deuxième degré dans l’enseignement, par l’importance donnée à certains secteurs : la phonétique jouait ainsi un rôle plus important que la syntaxe. Mais, et c’est là le point le plus important, les considérations théoriques impliquant une réflexion sur le statut même des langages utilisés, n’étaient pas souvent poussées jusqu’au bout où elles auraient touché à la nature même des textes et à leur « explication19 ».
Mais les points de rencontre n’existent pas moins entre la philologie au sens large et l’archéologie ou l’histoire des religions, en particulier dans le domaine des rites sociaux et des institutions ; la collaboration reste précaire, tant qu’un véritable dialogue sur le contenu des œuvres ne s’est pas instauré. Le fossé est comparable à celui qui sépare la philologie de la philosophie, quand les résultats d’un déchiffrement sont tout simplement ignorés par celle-ci.

Comment se passe le travail de lecture et d’interprétation des textes, dans le « cercle intellectuel » que vous avez fondé à Lille ?

Vous reposez la question du cloisonnement, sous l’angle des conditions matérielles de la carrière et de la formation, qui est très longue, quand on inclut les sciences appelées auxiliaires et les spécialisations qu’il est de plus en plus difficile de maîtriser. Les meilleurs travaux sont publiés par des chercheurs déjà avancés, ce qui ne fait que confirmer l’existence d’un problème aigu. L’exigence intellectuelle et scientifique peut s’affirmer tôt, mais elle ne parvient à se réaliser que tardivement. Il faut donc une forme de compromis, un modus vivendi. Ce que je peux dire, c’est que l’entourage, les séminaires d’initiation et de recherche, comme je les ai conçus dans le cursus et surtout hors cursus à Lille, au Centre de recherche philologique, et comme les ont conçus ensuite Pierre Judet de La Combe et Philippe Rousseau, qui ont pris depuis la direction du centre, ont une importance décisive en raison de la réflexion commune qui s’y développe autour d’une table et de son application à des problèmes concrets.
On y gagne une confiance et le sentiment de pouvoir y parvenir. Dans un groupe, les compétences spéciales peuvent être réparties, et des solutions trouvées, permettant des contributions limitées mais d’une vraie valeur scientifique ; il faut un type particulier de collaboration, dans un domaine comme celui-là. Le problème se pose un peu partout dans le monde (ce n’est pas propre à Lille), pour peu qu’on introduise des critères de vérité sérieux. Si l’ouverture et le désir d’information s’affirment au départ, le travail restreint se fera autrement et il tiendra compte de ce qu’il ne domine pas encore.

À propos des séminaires d’initiation à la lecture des textes, est-il vrai que pendant de nombreuses années, ces séminaires ont eu lieu chez vous, dans votre appartement, à Paris, faute de disposer, à l’intérieur même de l’université, de lieux prévus pour ce travail de lecture et d’interprétation ?

Disons que j’étais décidé à travailler selon des méthodes que l’on ne reconnaissait pas ou ne pratiquait pas. On me l’a reproché simplement parce que c’était un acte d’indépendance. Je réunissais de futurs chercheurs, français ou non, normaliens ou non, avec qui j’étais entré en contact. Ils avaient été sollicités ou en avaient entendu parler. C’était un petit groupe, réuni le samedi après-midi pendant plusieurs années, de deux à sept ou huit heures, à une table de salle à manger, autour de Pindare et d’Héraclite, et de la philologie.

Le travail de fondation d’une nouvelle pratique de lecture des textes met l’accent sur la cohérence interne de l’œuvre et sur sa composition : ce nouveau rapport aux textes, reposant sur un sens à déchiffrer, est-il fondamental pour la compréhension ?

Il ressort, je crois, de tout ce que j’ai dit jusqu’à maintenant que ce sont là deux points majeurs. J’ai donc commencé plutôt par la logique interne et la cohérence, cherchant à voir comment les éléments particuliers que j’avais pu réunir allaient ensemble dans un système du monde. Les cosmologies des philosophes grecs furent un temps au centre de ma réflexion. La facture spécifique qui était la leur ne se laissait pas isoler de ce travail de reconstitution, mais le comment est plus difficile à décrire. Il faut avoir appris à se détacher entièrement de l’objet pour reconnaître non seulement les lois formelles de composition, mais, à un niveau plus profond encore, les principes de sa construction, là précisément où se constitue le sens. J’ai mieux appris depuis à saisir cet aspect, qui est plus critique. On construit toujours quand on déchiffre une œuvre : soit on l’organise, avec les moyens qu’on a et, dans ce cas, on n’échappe pas à l’arbitraire ; soit on montre comment elle-même s’est construite dans son contexte. C’est précisément cela que je cherche à faire.

C’est un idéal « objectiviste » voire positiviste que vous décrivez-là et qui consacre la toute-puissance de l’interprète, convaincu de pouvoir parvenir au principe de la genèse de l’œuvre. Après le philosophe roi, voilà le philologue roi ?

On est du côté des positivistes, c’est vrai, en recueillant les informations et en se munissant des données les plus précises ; mais on cesse de l’être quand on entre dans le déchiffrement du processus de transformation, à l’horizon d’une utilisation historique qui les transcende. Il suffit qu’on cherche à savoir ce qu’un autre a dit pour être arrêté. Je me refuse à entrer dans une « altérité » trop connue, codifiée et intégrée ; c’est un horizon nouveau et inconnu. C’est comme si je n’avais pas seulement à découvrir la nouveauté d’une transformation qui réaménage la tradition, mais la matière même au moment de son organisation dans la mesure où ces deux mouvements se confondent : le réaménagement et le processus poétique et linguistique qui en résulte et le réalise.

Vous avez donc commencé vos premiers travaux de recherche en reconstituant un poème philosophique écrit par Empédocle, Les Origines, dont il n’existe que des fragments, et datant du cinquième siècle av. J.-C. En quoi cette reconstitution d’un texte difficile répond-elle à votre ambition d’inventer une nouvelle manière de lire les textes ?

Il est certain qu’au moment (très tôt) où j’ai conçu ce projet, dont l’élaboration a été retardée par le détour si utile de mes recherches préalables sur la doxographie « physique » (Von der Mühll, le philologue, voyant à quoi je m’intéressais, m’avait proposé de faire l’inventaire des témoignages doxographiques antérieurs à Aristote, pour en déterminer les dépendances), j’ai pensé faire un travail de découverte et retrouver un nouvel Empédocle, plus riche ; il s’agissait donc bien de reconstituer l’unité d’une pensée et d’intégrer les aspects religieux et politiques dans un projet global et grandiose, peut-être inouï, tel qu’on le trouve chez Empédocle.
C’était une entreprise franchement « positive » et seulement secondairement critique, dans l’exacte mesure où je découvrais dans les fragments de l’œuvre d’Empédocle le traitement d’une tradition littéraire, et, dans le travail de reconstitution, l’histoire des lectures, des utilisations et des assimilations ultérieures opérées sur ces fragments, tout au long de l’antiquité.
Je découvris aussi, dans un troisième temps, l’histoire et la force des hypothèses de sens contestables chez les auteurs modernes, contre lesquelles ma lecture du philosophe néoplatonicien, Simplicius, commentateur d’Aristote, avait à s’imposer. C’est ainsi que j’ai pu réfuter la thèse des deux cycles antithétiques de l’Amour et de la Haine absolus, qui était dominante dans les interprétations traditionnelles.
C’était un triple apprentissage ; chacune de ces expériences a été décisive par la suite. Il y avait, il est vrai, un autre aspect encore. On avait fait d’Empédocle un personnage mythique en raison de la tradition de thaumaturge, fixée par la biographie du doxographe Diogène Laerce dans son livre intitulé Vies et doctrines des philosophes illustres. Je n’ai pas alors (et toujours pas) publié les résultats de ces recherches que je réservais à l’analyse du second poème d’Empédocle, qui s’appelle Les Catharmes, ce qui veut dire dans la langue grecque Purifications. Les textes du premier poème, que j’ai appelé Les Origines, avaient pour but de créer, dans un domaine propre, une nouvelle base de départ.

Ce que vous avez montré, c’est le fait que, dès l’antiquité, les textes de beaucoup d’auteurs (Empédocle, Héraclite, Épicure…) ont été occultés, assimilés ou combattus, parce que leur pensée était en contradiction avec d’autres traditions, la tradition platonicienne puis chrétienne devenue dominante. Quelles ont été les traditions dominantes qui ont fait écran ?

Il est vrai qu’il y a deux traditions. L’une dont fait partie l’épicurisme ne totalise pas ou différemment. L’autre plus fermée s’est davantage imposée depuis Platon dans un cadre ontologique, et s’est universalisée. Les trois traditions scolaires majeures qui se sont établies après peuvent être regroupées différemment, selon que l’on distingue les épicuriens et les cyniques, ou que l’on intègre l’épicurisme parmi les courants prépondérants, à côté du stoïcisme, de l’école de Platon, avec ses aboutissements sceptiques, et du lycée d’Aristote. Les systèmes d’interprétation règlent le mode des lectures. Le rôle du christianisme est complexe : notre situation devant les auteurs antiques est déterminée par lui, car il a fait un tri et donc éliminé énormément de textes importants, mais il vaudrait mieux dire qu’il ne les a pas laissés périr ; en effet l’héritage était menacé de disparaître et n’a été sauvé que par lui, à partir du moment où la formation rhétorique est devenue chrétienne et où une culture nouvelle a mis un frein au mouvement de destruction. Si nous n’avons pas grand-chose du courant matérialiste, l’Épicure du livre X de Diogène Laerce ou la « survie » jusqu’à nous de l’autre grand philosophe matérialiste, Lucrèce, peuvent avoir une origine scolaire ; même au Moyen Âge, tout n’était pas réglé. De plus, on peut reconnaître une continuité entre les exercices spirituels de l’épicurisme et ceux du christianisme, en dépit des ruptures.
Il n’en reste pas moins vrai que nous reconstruisons largement ce courant matérialiste à partir des discussions menées par leurs adversaires, attirés par cette philosophie, comme, par exemple, le platonicien Plutarque, en dépit de sa polémique contre eux.
En renversant l’optique, on peut donc effectivement dire que l’on refait deux fois l’histoire, contre les sources anciennes qui sont incontestablement partiales20, et contre une science moderne qui continue à se réclamer de la même approche majoritaire. Notre connaissance est donc orientée. Les « intérêts » de lecture se trouveraient là, plutôt que dans les grandes orientations imprimées à l’histoire, même si les mobiles se rejoignent en un point de convergence entre les attentes actuelles et les déformations de la tradition. Cependant, Empédocle n’a pas « disparu » pour les mêmes raisons, même s’il a pu paraître trop païen, comme d’autres. Avec le philosophe Héraclite, c’est, encore une fois, une contre-lecture qui détruit, c’est-à-dire la projection d’une figure d’essence religieuse (on a pu en faire le propagateur d’une religion du feu), et surtout l’effacement, comme souvent, d’une dimension critique non soupçonnée, inhérente aux aphorismes énigmatiques produits par lui. Le mystère triomphe de l’analyse, comme le mythe. Les lecteurs modernes cherchent le mystère. La démythification passe pour réductrice à leurs yeux. Il n’en est rien si la lumière s’est déposée dans le mythe et s’il garantit la vie éternelle. Ce qui s’oppose à lui ne peut apparaître que comme un appauvrissement regrettable.

Est-ce qu’on peut aller jusqu’à dire que le matérialisme philosophique est le grand oublié de l’histoire de la philosophie grecque ?

Dans la perspective des philosophies de la modernité et surtout du XX^e siècle, la lignée de la pensée critique et matérialiste que nous avons contribué à réhabiliter prend certainement une importance nouvelle. C’est pour certains la découverte d’une autre Grèce, moins marquée par le platonisme. Mais c’est principalement une question de transmission, touchant les ancêtres ou les prédécesseurs. Elle rend parfois difficile même la définition des enjeux. Les uns, dépositaires du platonisme, ont survécu parce qu’ils sont les tenants du titre, les autres, les opposants, sont plus qu’à moitié morts. C’est le cours de l’histoire. Pour l’antiquité, l’opposition entre matérialisme et spiritualisme a une portée très différente. Le principe d’identité depuis Thalès permet de construire des totalités. Ce sont des visions unitaires. Mais on peut admettre que leurs auteurs savaient aussi qu’il s’agissait de modèles et de constructions, d’autant que chacun recommençait à zéro ou presque, pour mettre le modèle en accord avec ses propres orientations philosophiques, pour qu’une interprétation du monde soit signifiante, lue et déchiffrée dans les phénomènes.
Dans un autre camp, on renonçait à des constructions ou on les combattait car elles paraissaient comme arbitraires et spéculatives. On s’en tenait donc davantage au particulier, en s’imposant de se demander ce qu’on pouvait vraiment en dire, comme chez les atomistes et Épicure. L’investigation n’était pas restreinte, au contraire ; bien que paralysée peut-être par son caractère secondaire, la position était critique en soi, et critique d’une autre. Elle répondait peut-être ou probablement, différemment selon les époques, à des situations sociales et politiques très spécifiques, liée à une forme de libération des personnes, si l’on ne veut pas parler d’individus. Les systèmes totalisants, avec la permanence qui leur était prêtée, créaient en principe les conditions d’une théorie du salut, d’une perpétuation des conditions sociales et donc d’une organisation de la survie, bien que, là encore, la différence entre Empédocle et Platon, par exemple, soit notable.

Les possibilités offertes à la reconstitution des textes et au déchiffrement de leur sens paraissent limitées tant ces textes sont complexes et les sources biaisées…

Les possibilités offertes à la reconstitution sont grandes et restreintes à la fois. Pour le sens des textes complets, sens qui fait problème aussi, on arrive à des résultats satisfaisants et parfois plus que surprenants. L’obstination paye. On s’aventure plus loin en essayant de réparer les pertes. On fait comme si on avait plus que ce qu’on a vraiment. Les chances ne sont pas égales du tout d’une œuvre à l’autre. Cependant un immense travail a été accompli par la philologie depuis le XIX^e siècle, pour précisément recueillir les « fragments » dans tous les domaines. Voilà pourquoi l’historiographie, le théâtre et les stoïciens, entre autres exemples, rapportent des « citations », sûres ou probables, d’une œuvre perdue. On arrive vite à des limites infranchissables, à moins que les fragments ne soient étendus : les chances d’aboutir sont donc très inégales. Cependant, pour Empédocle, il y a le système qui, dans sa cohérence très forte, aide à sa reconstitution ; pour Héraclite, la clôture sémantique des phrases qui se suffisent à elles-mêmes.

C’est en quelque sorte la matière même du texte qui aide le philologue à reconstituer le sens et qui lui livre les étapes de sa construction, construction que l’interprète doit refaire et reproduire dans le but d’y expliciter le sens déposé à l’intérieur ?

La matière est stable ; elle n’est touchée que par le problème que pose la constitution du texte, et le choix des leçons qui dépend évidemment de l’interprétation. Les actes sont concomitants. La base se modifie, tout en gardant sa fonction de base. Sinon les hypothèses n’auraient pas de critères pour se consolider, c’est-à-dire pour s’infirmer ou se confirmer, dans le cadre d’une structure syntaxique toujours permanente. La matière à une forme qui fait sens ; elle a été verrouillée. Ce dernier point implique qu’aucune œuvre, quand elle est reconnue comme telle, c’est-à-dire comme possédant une existence pour soi, ne peut être lue et comprise sans que le lecteur entre dans le système d’une organisation idiomatique nouvelle et qui existe toujours sous une forme plus ou moins fortement marquée. Ce préalable fait de la recherche de l’autonomie et du degré de résistance la règle première de l’herméneutique.

Le rapport critique que vous cherchez à entretenir avec les textes que vous lisez s’accompagne chez vous d’un autre rapport plus personnel et intime avec les textes, proche de la fascination. Cette fascination qu’exerce sur vous les mots doit-elle être mise à distance par l’analyse rigoureuse de la lettre du texte ?

La fascination, c’est vrai, est une condition première. Le mouvement et le rythme entraînent, on ne s’y abandonne pas, mais on se laisse conduire jusqu’à la fixation du sens. La fascination existe sous plusieurs formes dans la sphère de la poésie, mais elle n’est pas nécessairement aliénante. L’opposition que vous esquissez entre les mots et la lettre, a peut-être une tout autre forme. La lettre n’annule pas cette fascination première, mais se découvre plus souveraine et plus autonome dans l’arrachement qui déporte la langue. Ce ne serait donc pas mon « moi » qui se ressaisit en prenant ses distances, car on entre soi-même dans la mise à distance créée par le mouvement de libération du texte, celui-ci étant inséparable de la fixation du sens.

Dans ce cas, comment se garde-t-on de ce que vous avez appelé l’« icônolatrie verbale » qui conduit à voir dans les mots des icônes sacrées ? Cette critique est-elle dirigée contre une certaine interprétation philosophique de la poésie toujours puissante aujourd’hui ?

Les multiples formes rythmées qui ont existé en Grèce ont dans la vie de la société une valeur politique et religieuse très différente de celle que représente la poésie pour nous aujourd’hui, même s’il s’agit d’une forme essentiellement distincte de l’usage de la parole et que, par ce biais, la comparaison reste parfaitement possible. Car il y a aussi une continuité, à travers toutes les formes de reprise, qui entame leur propre histoire. Ce à quoi renvoie ma dénonciation de l’icônolatrie du verbe, concerne l’artefact postnietzschéen de la lecture philosophique d’une pensée encore poétique, archaïque et plus originelle que tout le reste.
Ce à quoi je me suis accroché, en combattant les extrapolations mythiques qui bloquent considérablement la compréhension des textes, touche primordialement la syntaxe, l’arrangement grammatical des mots. Je joue ainsi une littéralité contre une autre, traduisant pour nous et conservant une prise de position devant le sens façonné dans l’énoncé, serait-il poétique. Sans la syntaxe, on n’obtient pas grand-chose ! Si l’on peut effectivement se persuader que la syntaxe est contraignante en prose, il faudrait dire qu’elle n’est pas moins constitutive dès les origines dans les traditions poétiques. La syntaxe est plus contraignante en poésie qu’en prose alors que l’on croit le contraire.

La littéralité des textes est donc aussi fondamentale en poésie que dans les textes en prose ?

Je me suis beaucoup occupé de la littéralité des textes (je dis bien textes) philosophiques, avant de m’intéresser à la tragédie et avant la période du début des années soixante-dix où je découvrais l’importance d’Épicure, à la suite de Lucrèce, qui était l’auteur inépuisable sur lequel travaillait Mayotte, ma femme, et où les problèmes de l’expression poétique d’une matière philosophique se posent de façon exemplaire. Ces travaux sur Platon et sur Aristote ne sont que très partiellement publiés. J’effectue ce retour pour rappeler que les difficultés de lecture et la lutte contre les partis pris ne touchent pas moins les textes en prose, et les moins poétiques qui soient. La littéralité est presque la même. Je dirais que la fascination du texte s’exerce de la même manière, et pourtant la tyrannie d’un emblème verbal ne joue pas contre l’analyse du sens. La poésie n’est pas limitée au vers, elle montre les voies ouvertes à la création verbale, même en prose, et parfois là où l’on s’y attend le moins.

La tragédie grecque est une matière sur laquelle vous avez beaucoup travaillé21. Pourquoi êtes-vous passé de la philosophie au théâtre antique ?

Eschyle a longtemps été au centre du travail22, puis ce fut Sophocle, principalement Œdipe roi et Électre ; puis Euripide s’est logiquement ajouté à la fin. Il vient après. Ce n’est pas seulement qu’il y a chronologie et évolution de l’art d’un auteur à l’autre ; ce sont en fait des mondes à part, en dépit de toutes les influences culturelles. C’est presque vrai pour chaque tragédie. En tout cas, on fait bien de les lire ainsi, dans leur relative unicité. Je ne sais pas pourquoi, après Épicure, je me suis tourné vers les tragiques, et d’abord Eschyle. Une raison en était leur difficulté même, et la connaissance des auteurs philosophiques dont nous avons parlé jusqu’à maintenant, m’a été utile, autant que ma familiarité avec le lyrisme. Les tragiques ne sont pas des philosophes, mais ils intègrent une réflexion très vaste qui s’appuie sur tous les domaines de la culture. Ils ont lu les philosophes parmi beaucoup d’autres choses, partiellement connues de nous et identifiables, pour écrire leurs pièces. J’ai pu, par exemple, établir les éléments d’un dialogue entre Eschyle et Empédocle.
La difficulté faisait de l’Agamemnon, depuis les débuts de la philologie moderne, un terrain réservé aux « exploits » des interprètes, plus encore que les débats compliqués autour de la composition des poèmes homériques. On dispose cependant de bons commentateurs qui ont leur célébrité et font autorité ; la barre est placée haut. Il faut maîtriser la tradition interprétative qui a déjà été triée, et donc revenir sur les critères du tri. Ce n’est qu’ainsi que les modes d’approche peuvent être mis en cause. Il y a eu là matière à un réel challenge, même s’il faut reconnaître que toutes les publications ne sont pas à la hauteur de l’enjeu.
Dans ma perspective, l’enjeu intellectuel tend à privilégier fortement le facteur réflexif et analytique, contre les « valeurs » religieuses que l’on voyait imposées dans la langue et contre l’imprécision prêtée à l’inspiration mystique ou poétique et à l’insondable. Mon but était, et reste, de démontrer la précision de l’invention dans l’utilisation des formes linguistiques et des transferts. J’ai beaucoup travaillé, pendant ces années, avec Pierre Judet de La Combe ; il a poursuivi et mené très loin l’entreprise, embrassant toute l’Orestie, la trilogie d’Eschyle. La réflexion commune élargit l’horizon ; la discussion permet d’imposer ou de rejeter les hypothèses. Cette collaboration, très soutenue, a beaucoup compté dans cette orientation. J’avais eu la chance de pouvoir discuter régulièrement des présocratiques avec Heinz Wismann, puis des textes d’Épicure avec André Laks. C’est un aspect essentiel du travail, qui dépasse la philologie, que cette communication et constante mise à l’épreuve des résultats : nous cherchons ensemble à la perpétuer. Il y a enfin, dans les tragédies, l’attrait d’une ouverture sur le monde actuel et une transposition des résultats sous une forme qui n’existe pas ailleurs : en effet, l’actualisation par le théâtre est incomparable.

Cette actualisation de la tragédie par le théâtre représente-elle une motivation forte dans l’intérêt que vous portez à la tragédie ?

La tragédie, c’est du théâtre, et un théâtre très intellectuel, conçu par des gens qui maîtrisaient la réalité scénique et savaient s’en servir pour autre chose, pour ce que nous appelons aujourd’hui un théâtre d’idée, et qui se servaient aussi de ces idées pour donner au drame une intensité plus forte et plus supportable, c’est-à-dire représentable. Comment ne pas être porté par cette vie fictive et percutante que l’on restitue en établissant le sens ? Le jeu est la finalité du texte ; il est aussi la finalité du travail.

Êtes-vous le premier philologue à mettre en scène des œuvres théâtrales23…

Ce n’est pas vraiment le cas. Mais la collaboration a toujours eu pour base la traduction qui nous a été demandée. La participation repose alors principalement sur une étude commune du texte avec le metteur en scène et sur des séances de lecture avec les acteurs, qui peuvent s’étendre sur deux ans au plus. Ce fut le cas pour l’Hélène d’Euripide que Camila Saraceni a présentée en 1996. Si Marcel Bozonnet m’a proposé de signer la mise en scène avec lui de l’Antigone de Sophocle – ce qui est une initiative exceptionnelle –, c’est que nous avons beaucoup travaillé ensemble et qu’ainsi la mise en scène que j’appelle « interne » à savoir celle qui se dégage du texte, et qui est même imposée dans le théâtre grec par les situations scéniques avant qu’elles ne soient jouées, a pu faire l’objet d’un approfondissement progressif et préalable. Cela dit, je n’ai pas les connaissances techniques requises, et à un certain moment, on cède la place. On peut tout juste apprécier et commenter ce qui se fait.

Est-ce que le monde du théâtre que vous fréquentez depuis longtemps maintenant, est traversé des mêmes blocages intellectuels que ceux qui existent dans le domaine des études littéraires à propos de la lecture des textes classiques et modernes ?

Il y a une quinzaine d’années, nous avons, Mayotte, ma femme, et moi, commencé, en 1982, à traduire pour le théâtre, sans vraiment penser à une mise en scène. Il s’agissait d’Œdipe roi ; je préparais mon édition commentée de cette tragédie. C’était une finalité à laquelle j’avais pensé, mais je ne m’étais pas senti prêt. La juste compréhension des phrases demande à elle seule une trop longue attente. Il s’est trouvé, à moitié par hasard, que le metteur en scène Alain Milianti, qui dirige actuellement Le Volcan : La Maison de la culture du Havre (il travaillait alors au théâtre de La Salamandre de Lille), est venu nous demander le texte. C’est en franchissant ce seuil que je suis entré, assez tard en fait, dans le monde du spectacle. Les blocages dans ce monde ne sont naturellement pas les mêmes, tout en étant importants et comparables malgré tout. Il ne s’agit pas tant du mode d’approche. L’accès même à la chose est d’ordinaire mis en question, plus que son interprétation. La tragédie grecque est un théâtre de la parole. Il faut donc déjà que l’on s’intéresse au genre et que l’on accepte ses implications. Les metteurs en scène ont leur univers artistique propre ; ils s’emparent en fait d’une matière. Elle résiste. La résistance aussi peut être étouffée. Mais c’est déjà beaucoup que le texte soit joué, que l’on donne sa chance à la pièce telle qu’elle a été conçue. Le problème est complexe. Avant que n’intervienne la question de la qualité, le sens des phrases et la justesse de la traduction, qui est une adaptation, est un préalable et précède au fond toute autre question. S’ajoutent les difficultés inhérentes à la profession, à la fois culturelles et commerciales, c’est-à-dire déterminées autant par les possibilités réelles du marché, pour subventionnés que soient les théâtres, que par l’accommodation des responsabilités artistiques.

Revenons à vos travaux sur la tragédie. Pourriez-vous préciser les liens qui réunissent le philosophe Empédocle et le tragique Eschyle, et quel usage celui-ci a fait du poème moral et social d’Empédocle, Les Purifications ?

Je pense que Pierre Judet de La Combe et moi-même, séparément et en commun, nous avons, dans nos livres, dont le commentaire de l’Agamemnon d’Eschyle, réuni beaucoup de témoignages à ce sujet. Les contacts entre les philosophes, Empédocle en particulier, et les tragiques étaient étroits ; les références dans les deux sens le prouvent, dans l’état même de notre connaissance si partielle. De toute façon, la culture livresque des poètes ne doit pas être sous-estimée. Le dialogue entre eux est très instructif. Si Empédocle, dans Les Catharmes, reproduit les accents de la lamentation tragique, il cherche, loin d’Athènes (mais la communication était rapide), à intégrer le genre tragique et tout un horizon de réflexion dans une histoire métaphysique de l’homme qu’il construit pour jeter les bases d’un projet de vie sociale et politique, plus universel et s’étendant à l’ensemble des cités. C’est aussi qu’il s’approprie ainsi le rayonnement d’une autre universalité, intellectuelle et littéraire. On saisit le prestige, et donc le caractère vraiment central des productions athéniennes au milieu du V^e siècle. Les auteurs tragiques répliquent. Explorant les ressources de l’intertextualité (comme Eschyle dans la scène du sacrifice d’Iphigénie de l’Agamemnon ou Sophocle dans le délire que s’inflige Œdipe en se mutilant), ils reformulent une aspiration et affirment ainsi indirectement qu’ils vont plus loin dans l’ordre de la vérité en construisant la problématique de leurs dilemmes. Le dialogue porte donc sur le lien d’une thématique distincte et sur les modes de dépassements ou d’approfondissements d’un héritage culturel.

Si c’est le même monde, le même univers culturel qui réunit les philosophes présocratiques et les tragiques, on doit donc pouvoir retrouver des structures linguistiques et sémantiques communes utilisées, discutées et critiquées à l’intérieur de leurs écrits ?

Il y a évidemment des structures linguistiques communes constitutives d’un horizon culturel ; elles permettent de reconnaître l’utilisation qui en est faite. Il existe sans doute des études qui ont approfondi cette question de la communication des langages entre une sphère de spécialisation comme la philosophie et la culture, si la distinction peut être faite. La tradition est fortement marquée par la littérature en tout cas. On perçoit facilement dans l’intertextualité la filiation entre différentes traditions littéraires. Le point le plus instructif, c’est qu’il y a lieu de créditer les auteurs de toutes les connaissances et lectures imaginables dans les domaines les plus différents que nous puissions distinguer.

Et ce sont les utilisations multiples de ces connaissances et de ces lectures variées qui font la spécificité et la richesse de chaque texte ?

Les philosophes, à date relativement ancienne, ont des discours très divers, les uns plus techniques, les autres plus exotériques, plus ouverts et publics. Tous les compromis entre les formes littéraires héritées et les abstractions conceptuelles sont imaginables, et effectivement représentés. Mais je distinguerais, par ailleurs, entre une loi générale qui veut que tout texte soit toujours une reprise, la littérature s’écrivant avec de la littérature, et d’autre part, le phénomène grec où des traditions fermées se sont développées à l’intérieur de ce qu’on peut appeler « genres » si bien que ce sont ces conventions qui se font reconnaître et se croisent dans les textes.

Mais la notion de « genre » n’est-elle pas à utiliser prudemment dans la mesure où la notion de « tragique », par exemple, telle que nous la connaissons aujourd’hui et telle que nous la projetons dans la lecture de ces textes, est une invention du XIX^e siècle ?

Ce sont deux questions, portant l’une sur ce qui fait le tragique dans la tragédie, comme le comique dans la comédie, et l’autre sur une forme théâtrale assez complexe. Pour le philosophe Aristote, dans la Poétique, l’épopée n’était pas moins tragique que la tragédie. Ce n’était donc pas une forme spécifique. Qu’est-ce que le tragique ? Le tragique ne peut pas être défini en dehors d’une interprétation des événements qui se dégagent du spectacle ; ce n’est donc ni le destin ni son retour dans un meurtre, mais le sens construit autour d’un enchaînement et d’une intrication, recherché ou délibérément non recherché, comme chez Euripide. Il y a un tragique propre à chaque auteur.

La tragédie n’a pas le même sens pour les Grecs que pour nous ?

Les modèles de lecture élaborés au début du XIX^e siècle reposent sur une idée trop parfaite de la forme classique. La tragédie athénienne s’appuie sur une structure rituelle assez schématique, qui peut toujours éclater. La dualité d’une réinvention dans un cadre virtuellement prescrit, est partout. Une situation se construit et se met en place ; or ce n’est pas ce qu’on attend qui se produit ; la forme est vraiment éclatée et se présente comme telle dans le texte que nous lisons. Je pense que c’est grâce à ces ruptures qui précèdent la composition que la dimension réflexive occupe une place prépondérante, sans même qu’elle soit séparée du spectacle, comme dans les parties chorales ; grâce à cette dimension réflexive, la construction d’une problématique forme le véritable contenu et peut-être même la vie du drame que nous lisons.

On est loin des lectures philosophiques de ces textes, telles qu’on les trouve chez les auteurs modernes parmi lesquels Paul Ricœur.

Il faut se méfier de l’effacement des frontières, et d’une lecture trop directement philosophique, justement quand le propos est de nature philosophique, comme c’est le cas chez Sophocle, un auteur problématique parce qu’il problématise. Plus simplement encore, la matière classique, après tant d’utilisations, offre un banc d’essai ou un thème facilement disponible, pouvant être abordé et traité nouvellement. Les postulats contemporains de l’ambiguïté et de l’ambivalence se rattachent en droite ligne aux exercices de la rhétorique scolaire et reposent sur le besoin d’une disponibilité essentielle qui est couramment admise, en dehors de toute recherche des propos initiaux. Dans cette perspective, on ne voit pas subitement un auteur venir se substituer à la matière ou à une thématique, et revendiquer pour lui une identité historique. Il ne faut donc jamais oublier que l’histoire de la critique révèle deux phénomènes distincts. Il importe de les dissocier, avant de reconnaître qu’ils se commandent. C’est, d’une part, l’idéologie, que chaque fois l’on peut dégager dans les appropriations et les assimilations abusives, et, de l’autre, la méconnaissance des principes esthétiques de l’écriture. Si l’on avait accepté ces données, on n’aurait pas pu importer des réseaux de significations étrangères. On a donc introduit, avec les partis pris guidant l’interprétation, des manières inadaptées de lire. La lettre à ce compte ne pouvait que combattre l’idée reçue.

Vous ne partagez donc pas le souhait formulé par Nietzsche de mettre la philologie au service de la philosophie : « Le philologue ouvre la voie au philosophe qui sait mettre à profit son travail de fourmi et disserter sur la valeur de la vie. À dire vrai, sans idée directrice, la plus grande partie de ce travail de fourmi n’est qu’un tissu de vaines absurdités24 ». Est-ce qu’on peut dire que tout votre effort a consisté à vouloir rendre la philologie autonome par rapport à la philosophie et à faire en sorte que la philologie ne soit pas la servante de la philosophie comme le veut Nietzsche, mais puisse accéder au sens des textes au-delà de tous les systèmes d’interprétation ?

La question que vous posez est aussi complexe que le problème, lui-même historique, de la relation entre les deux disciplines à l’époque de Nietzsche. D’une part la philologie classique occupait une place primordiale dans le système éducatif, un monopole de la « higher education ». Nietzsche, fils de pasteur, avait pu naturellement choisir cette cardère privilégiée parce qu’elle jouissait d’un grand prestige : elle était au service de la théologie. Elle l’a fait entrer dans ce monde, qui était largement dominé par la tradition protestante à laquelle il devait son existence. Mais en même temps, il s’était séparé d’elle et pouvait se sentir indépendant. Constatons d’abord qu’il ne combattait pas vraiment la philologie mais l’usage d’un héritage de l’écrit ; il lui importait deux fois de la conserver, par un souci pédagogique supérieur et sans doute utopique. Il était à la recherche d’une institution où une élite serait formée selon son idéal de vie. D’autre part, il tenait à la philologie, dans l’ordre du langage, en raison de l’importance qu’il accordait aux auteurs et à l’étude des ressources de la parole. La philosophie, à savoir la sienne, et la finalité nouvelle qu’elle assignait à la culture, surgit dans ce contexte comme le fond d’une légitimation pédagogique. Elle devait conduire les textes de la tradition vers des hauteurs inconnues, quitte à la réinventer.
La recherche du sens d’un texte ou la prise de position singulière ne comptent pas beaucoup pour lui. Bien moins que les modèles supérieurs offerts à l’accomplissement et à l’épanouissement humains ou héroïques qu’il distingue dans l’histoire. Les analyses de Nietzsche, par ailleurs libres et méthodiquement contradictoires, sont en fait largement déterminées par des partis pris et des projections positives sur l’histoire de la réalisation de soi. Ses propres valeurs l’empêchaient logiquement de s’intéresser aux faiblesses du travail scientifique auquel il participait, et de reconnaître justement les forces de l’entreprise d’historisation rationnelle totale qui s’était mise en place autour de lui. Ces limitations internes, qui étaient le fait du blocage qu’exerçaient partout les traditions culturelles, ont été renforcées encore par les lecteurs de ses livres. Luttant contre une insuffisance, il ne pouvait être sensible à l’autre. L’option est l’une des raisons majeures de l’influence qu’il a exercée : on l’a célébrée ; surévaluée et survalorisée à souhait sous son égide, contre la science, telle qu’elle était pratiquée, mais aussi contre celle qui aurait pu être.

Quelle a été précisément le rapport entretenu par le philosophe Nietzsche à l’égard de la philologie, qui était la discipline qui dominait le monde intellectuel à son époque ?

Nietzsche a pleinement mesuré le pouvoir cathartique de la philologie, libre de préjugés, mais il l’a investi à la fin globalement, comme un moyen incomparable dans la lutte menée contre l’infirmité de l’homme. Dans l’un de ses textes (Antéchrist, chap. 52), l’interprétation est assimilée à un manque de courage ; il la prend pour un acte de foi arbitraire, pour une intervention théologique, la déformation d’une autre vérité rejetée, parce que trop puissante. Mais l’attente du philologue, plus libre et munie de patience, sait la préserver intacte. Nietzsche se retrouve lui-même avec sa première ambition. La philologie se garde ; elle évite l’utilisation abusive en n’« interprétant » pas ; l’art de la lecture qui la définit (le « bien lire ») laisse sa chance à la compréhension véritable d’un état de fait. L’espace reste ouvert à l’analyse critique et à la réfutation. La définition est négative : la philologie a le pouvoir de se libérer des interprétations imposées ; elle démasque quand elle n’est pas entravée par l’interdit d’une tradition et d’un mensonge ; elle évite la fausseté, affrontant au fond des choses la fiction pure, qui se manifeste partout pour Nietzsche dans les expériences ou les « destins » aussi bien que dans les livres.
La distance qu’implique la méfiance méthodique à l’égard de tous les détournements de la fiction pourrait être appliquée aussi bien à une décision de sens non encore découverte. La patience du philologue tendrait vers cette recherche de l’inconnu. Ses interprétations viseraient alors d’autres interprétations, elles concernent les « fictions » qui occultent le vrai. Nietzsche assigne à la patience cette finalité précise, la plus vaste qui soit, mais on lui répondra que les vertus de l’instance critique et antithéologique n’ont pas besoin d’être transférées et limitées à un contenu ontologique faux pour dire vrai ou dire le sens. Elles peuvent aussi bien servir à mettre à nu, non le faux, mais une pensée déjà critique.

Vos travaux et plus globalement votre philologie critique, ont-ils eu la réception que vous espériez ?

On ne peut pas dire qu’il n’y ait pas eu de réception. Il y a eu réception et rejet à la fois. Les volumes sur Empédocle ont eu un assez grand écho chez les philologues, mais davantage dans les milieux littéraires et philosophiques extérieurs à la discipline. De façon générale, les résultats les plus importants, qui modifient l’orientation de la recherche, peuvent être perçus et aussi exercer une certaine influence, mais ils sont dans la suite presque automatiquement noyés, parce que la perpétuation d’une discussion savante ne s’accommode pas de données nouvelles. Il faudrait, pour comprendre les raisons d’un rejet, distinguer. Il y a la simple défense des traditions d’enseignement, à la fois universelles et spécifiques selon les pays, avec leur cadre de pensée et leurs préjugés ; on ne peut pas facilement y toucher parce qu’on n’a pas autorité pour le faire, et pour en acquérir le droit, il faut avoir été reconnu par ses pairs, et être accrédité, c’est-à-dire virtuellement parler comme eux. Les chasses sont gardées ; on considère alors que le progrès scientifique, dans un domaine comme celui-là, ne peut pas s’allier à une mise en question d’un passé, qui n’est ni culturellement ni idéologiquement neutre ou indifférent. Ce ne sont pas seulement des points de vue nouveaux, d’ordre esthétique ou herméneutique et l’horizon intellectuel qui l’accompagne, qui sont combattus comme tels, parce qu’inhabituels, mais plus généralement une différence de style ou de discours qui donnent l’impression de porter la marque de la non-appartenance et donc d’une contestation. Ce qui ne peut pas être intégré est exclu. La loi vaut dans tous les domaines. On peut presque dire que pour être lu, il faut avoir été investi, avoir été chargé d’écrire par une communauté fictive ou réelle (les élèves des grandes écoles en France sont dans cette position) et avoir ses garants, comme dans les procédures d’admission. À cela s’ajoute que certains opposants au système suivent davantage, sans le savoir, les règles du jeu tout en introduisant des points de vue politiques ou épistémologiques en apparence seulement très différents. Ils ne rencontrent pas les mêmes difficultés que nous, ou pas au même degré, comme s’ils restaient plus extérieurs à la matière traditionnelle, construisant des schémas explicatifs propres, et revenant dans l’éclairage nouveau beaucoup moins sur le passé et sur les compréhensions antérieures. Je pense aux anthropologues de la Grèce dont Jean-Pierre Vernant est le meilleur représentant ; cela peut paraître paradoxal, mais le retraitement anthropologique laisse beaucoup de choses critiquables en place.

En quoi ce « retraitement » anthropologique des textes antiques grecs est-il conservateur sur le plan scientifique et épistémologique ?

Je suis évidemment du même avis que Jean-Pierre Vernant lorsqu’il situe le développement (non la naissance) de la tragédie ou du théâtre dans l’espace de la démocratie, et même quand il fait du débat le contenu réel. Seulement il faut se garder de faire de la démonstration d’un affrontement ou de la dualité énigmatique de la nature humaine le sujet principal. C’est sans doute trop abstrait et général et peut-être paradoxalement par là même moins intellectuel qu’il ne convient à un artiste. Il y a lieu de distinguer entre les trois auteurs et d’accentuer leur différence, si bien que l’on pourrait même renoncer à parler de « tragédie ». Plus on va vers l’unité singulière, plus on est dans le vrai. Si l’on s’en tient à Sophocle, qui des trois est sans doute l’esprit le plus philosophique, on trouve d’abord l’histoire d’une famille, qui se développe jusqu’à un point de non-retour. L’analyse révèle la complexité d’un problème. Pourquoi Électre s’emporte-t-elle pour rien contre sa mère, alors que le châtiment se prépare par une voie plus sanctionnée ? C’est que les deux actions séparées doivent être mises en relation comme à distance pour que la légitimité et l’arbitraire du parricide puissent être évalués conjointement et concurremment, et les points de vue, en apparence inconciliables, s’éclairer l’un l’autre. Par conséquent, ce n’est peut-être pas tant de l’homme qu’il s’agit que, par humanisme, nous risquons de projeter sur une forme d’art bien plus concrète, mais d’un problème difficile à résoudre et qui, s’il reste insoluble, ne révèle pas l’ambiguïté ou la contradiction de l’homme : ce serait une simplification, résultat d’une généralisation. Moi j’y verrais plutôt une difficulté, presque une énigme, appelant au-delà du drame qui se joue, un autre débat pour être mise à jour. Il pouvait avoir lieu le lendemain, au-delà du spectacle, entre gens plus passionnés que d’autres par une philosophie para théâtrale, que l’art satisfait par surcroît. L’énigme, c’est la pièce et pas l’homme.

Votre recherche du sens particulier des textes vous éloigne de la recherche d’une vérité humaine générale telle qu’on peut la trouver chez Jean-Pierre Vernant ?

Invité, il y a quelques années, à définir l’actualité de la tragédie grecque, Vernant a insisté résolument sur son caractère général. Il n’a pas hésité à dire expressément : « Au lieu du particulier…, elle tend à dégager une vérité humaine de portée générale ». À quoi un humaniste peut assurément souscrire ! Vernant fait du tragique un auteur d’abord préoccupé par la nature de l’homme, et d’abord de l’homme politique, qui se dévoile comme expérimentalement dans le drame, à l’épreuve de l’action. La présentation générique se laisse naturellement défendre ; c’est une approche conduisant à la description d’un dilemme nécessaire, témoignant d’un stade de la réflexion politique qui nous concerne. Je choisis moi le point de vue contraire, et m’en tiens deux fois au particulier, pour l’histoire et pour le problème que l’auteur en a dégagé. Œdipe n’est pas notre contemporain, et son destin n’est pas parmi nous. Le dramaturge antique choisit, en réalité, une existence qui ne devait pas être, pour illustrer les contradictions d’un homme impliqué dans cette action singulière ; celui qui ne devait pas exister, Œdipe, le héros, traverse l’existence chargée de son non-être. La situation initiale est celle-là ; les implications, étudiées à fond comme dans un problème de mathématiques, ne s’appréhendent que très progressivement. Y a-t-il un autre moyen d’actualiser véritablement le drame que d’en explorer l’audace et la difficulté ?

Qu’est-ce qui vous sépare fondamentalement de Jean-Pierre Vernant25 ?

Si l’on veut marquer les différences, il y aurait d’abord à considérer le statut de la philologie et donc celui de la lecture des textes en tant que réécritures d’une tradition, mais aussi l’analyse de la constitution historique du savoir au cours des deux derniers siècles, qui met en question beaucoup de représentations et de discours. Ce retour critique, impliquant un réexamen radical des affirmations les plus universellement partagées, requiert, il est vrai, une grande technicité ; c’est le prix qu’on paye : elle fait découvrir alors que les approches scientifiques sont beaucoup plus conditionnées qu’on ne pense. C’est cette voie qui ouvre à mon avis les perspectives les plus sûres d’un renouvellement réel des connaissances. On cherche donc à savoir ce que c’est que l’on dit et que l’on reprend aux autres. La matière du texte ne peut pas être simplement réinterprétée sous un nouvel éclairage théorique. Le détour est grand, peut-être trop grand. L’historien de la religion qu’est Vernant est sans doute trop philosophe de formation pour penser que sa démarche et son argumentation peuvent s’en passer. C’est donc bien la fonction de l’analyse philologique dans la lecture des textes, le principe même de leur univocité et le statut du sens qui forment l’enjeu véritable de ma pratique. Vernant, qui est parti du structuralisme, rejoint sur plus d’un point dans sa recherche le postmodernisme par le degré d’indétermination qu’elle implique.

Vous ne pensez donc pas qu’un dialogue puisse s’instaurer entre l’anthropologie historique telle que Jean-Pierre Vernant l’a fondée et votre philologie critique ? Vos pratiques de lecture des textes antiques sont-elles à ce point inconciliables ?

Je pense qu’il faut cas par cas considérer les préalables de la lecture de Vernant. Il est revenu récemment à l’interprétation des Bacchantes d’Euripide, qui a posé de graves difficultés à la critique et suscite toujours des propositions strictement contradictoires. C’est une ancienne controverse. Que cherchait Euripide, dans l’une des dernières pièces qu’il ait écrites, en montrant Dionysos en personne, le dieu de la tragédie, préparer des massacres horribles ? Qui est-il sur scène ?
Vernant accepte la dualité ; Dionysos est bien le personnage dramatique ; on est au théâtre. Mais en même temps on y célèbre, à un autre niveau, en accord avec le rite, L’Épiphanie du dieu. L’institution placée sous la protection de Dionysos permettrait cette mutation ; c’est comme si le théâtre avait choisi l’unique sujet qui lui offrait l’occasion de rendre hommage à son patron tutélaire. Il révélait comme symboliquement son essence lorsque la grandeur recouvrait l’horreur : c’était la majesté du dieu qui s’y manifestait. Vernant admet ainsi qu’Euripide a voulu faire une tragédie sur le théâtre ; c’est l’institution en fin de compte qui se présente elle-même et qui compose. La pièce commençait, comme une autre, mais ne pouvait que déboucher sur l’orchestration de la violence puisque le dieu était celui de la folie. L’historien des religions qu’est Vernant retrouve ici les éléments du culte. C’est donc faire d’Euripide le serviteur du dieu, et son scribe fervent, si l’on veut arriver à une lecture directement sociale. Cette lecture cherche dans la croyance que l’on connaît un sens pour éclairer le scandale d’un dieu qui tue.
Mais peut-on admettre que l’artiste qui, dans chacune de ses tragédies, n’a rien fait d’autre que montrer qu’il n’y avait d’autre tragique que celui de la cruauté qu’exerce le puissant, quel qu’il soit, se soit, cette fois unique, prêté à remplir un office ? C’est plus qu’invraisemblable. Si l’on s’appuie sur la connaissance que nous avons de l’art d’Euripide, et sur les idées qui s’y expriment ou qui le rendent possible, le dieu sera ici dans la même posture ; il pourra exercer son pouvoir et tirer de sa supériorité les plaisirs qu’il lui plaît d’avoir, avec toute sa brutalité. Est-il encore glorifié ? Le théâtre autorise ces aspects-là. En réalité, ce n’est pas le théâtre, comme le pense Vernant, qui revient sur son origine cultuelle. Si le dieu est à l’œuvre au théâtre dans le jeu des héros qui jouent, il le sera aussi dans le Dionysos de cette pièce, pas autrement. C’est du théâtre ; il tire ses effets des situations ; il ne s’en refuse aucune. Vernant ne fait pas le détour de l’art ni donc du potentiel critique qu’il abrite. Aussi passe-t-il à côté d’une radicalité et reste-t-il tributaire des réponses trouvées depuis deux cents ans. La solution qu’il retient est ensuite rapportée deux fois à l’histoire externe, par la primauté accordée à l’institution plutôt qu’à l’auteur et à l’invention ; elle règne comme s’impose l’apparition du dieu qu’il voit mise en évidence. C’est restreindre l’éventail de l’invention, historiquement accordée à la création. Si on lui reconnaît cette liberté, l’organisation sociale est la même : elle existe d’avance, seulement ce ne sera pas elle qui détermine le sens, mais le regard porté sur elle.

Cette école anthropologique française n’est peut-être pas aussi aveugle à l’histoire de l’objet qu’elle étudie : je pense, par exemple, aux travaux de l’historien de la Grèce antique, Pierre Vidal-Naquet, qui s’est donné pour tâche de faire l’histoire des appropriations politiques de l’héritage démocratique grec26 et a cherché à comprendre historiquement les constructions idéologiques dont cette civilisation a fait l’objet depuis la révolution française jusqu’à aujourd’hui…

L’étude anthropologique des sociétés se donne un caractère global, voire même universel, qui lui permet d’inclure tous les domaines de la vie culturelle et intellectuelle et donc les façons de vivre, de penser et de sentir ; elle traverse et unifie les disciplines et les divisions traditionnelles du savoir. Retrouvant à sa manière des visions totalisantes, du moins une organisation du monde et de la société, elle fournit aux lecteurs des textes un système explicatif qu’ils n’ont a priori aucune raison d’écarter. En vérité, les anthropologues font plutôt le contraire ; ils étendent leur investigation à toutes les productions, et explorent les textes, même littéraires, pour construire ou consolider le système des représentations collectives qu’ils voient naturellement et donc inconsciemment reproduit dans les œuvres. Les textes représentent une source d’information importante, alors que leur utilisation rationnelle et correcte exige que l’on prenne en compte un degré de non-reproduction inhérent à la production artistique qui a créé son horizon propre. On a toujours à faire à un croisement de dépendances et d’indépendances, à savoir de différences à découvrir.
Le problème que pose tout texte se stratifie à l’extrême. Il y a d’abord lieu de se demander si le système global répond vraiment à la vision historique des sociétés et si elle s’est affranchie des attentes et des projections des savants modernes, et ensuite symétriquement si l’interprétation de l’œuvre littéraire peut être simplement rapportée à la vision globale. L’insertion peut reposer sur une problématique arbitraire prêtée aux textes ; elle doit, elle aussi, se justifier par un examen des appréhensions préalables de la matière. Enfin l’auteur ancien, parfaitement familier des croyances régnant autour de lui, mais aussi des discussions qui les ont peut-être questionnées, a pu s’en tenir à un arrangement des données connues, qui en diverge partiellement et intentionnellement. Le point de vue du philologue historien peut intégrer les différences et s’accrocher à l’une quelconque de ces intersections où se découvre une prise de position. Les pratiques, les rites et les cultes forment le fond, c’est vrai, mais il y est fait référence seulement comme à toute autre chose inventée, qui peut bien ne pas être celle qu’on croit. La lecture au fond commence là.
Par exemple, Marcel Detienne, dans sa dernière intervention27, d’allure militante, joue l’ouverture contre le classicisme et l’hellénocentrisme. Il échappe à une analyse des préjugés de sa discipline en se tournant vers un comparatisme à tout casser, mondialistement correct. La matière se dissout, elle évite l’histoire. Les barrières restent dressées contre l’analyse des textes, qui empêche de s’accommoder d’une fermeture, fût-elle provisoire. Avec la philologie, on sait ce qu’on compare et, si c’est comparable, en s’intéressant aux perspectives particulières qui constituent l’objet.

Le souci de rendre votre savoir exotérique, c’est-à-dire accessible à un large public, a-t-il été une préoccupation pour vous ?

Ce qui compte, c’est de savoir et de dire ce qu’on fait, et comment on procède, et, parallèlement, de toujours se demander quelle est la nature de l’objet dont on s’occupe. Je suis sûr qu’en ayant répondu à ces deux questions, on entre dans un domaine public, et que l’on quitte ipso facto l’ésotérisme des sciences et l’arbitraire de leurs conventions. On n’a pas résolu pour autant le problème de la transmission à des cercles plus larges. Cependant la clarté est visée, et rejetées la fausse simplicité ou la réduction qui·ne s’allierait pas à la description adéquate de la complexité. Mais en même temps, on écrit du dedans pour les collègues et les concurrents qui ont (ou sont censés avoir) la compétence. Si une interprétation proposée n’est pas admise, on sera alors combattu pour l’avoir défendue.

La violente polémique qui vous a opposé en 1972 à un fervent défenseur des études classiques, polémique que vous avez analysée dans votre Lettre à un président sur le découragement des études grecques28, affrontait deux rapports opposés à la tradition. Les enjeux de cette polémique sont-ils toujours d’actualité ? La censure académique qui régnait à l’époque, a-t-elle disparu ou sévit-elle aujourd’hui encore mais sous d’autres formes ?

Ce qui nous était retiré, c’était le droit de participer à la discussion et au réexamen critique des textes, d’où la violence du rejet et de l’exclusion. Sinon, l’adversaire académicien, s’il se distinguait par le ton et la langue, n’était pas le dernier des savants. L’occasion de la publication a été fournie par le fait que La lettre à Hérodote d’Épicure, avait été mise au programme du concours d’entrée à l’École normale supérieure, et nous avions fait vite pour être prêts, pensant que deux ans après 68, il y aurait un débat de fond sur le statut des textes et sur la nature de la connaissance impliquée, qui en fait n’a pas eu lieu.
L’académisme et le traditionalisme ont été relayés depuis par une apologie de l’indifférence et de la polysémie, qui élimine la possibilité de défendre une position critique. Mais la plus forte censure dans les sciences philologiques résulte du choix programmé par les institutions et les interlocuteurs admis ; ils ne sont pas accueillis arbitrairement, mais selon les règles et les autorités qu’eux-mêmes ils ont reconnues pour se faire admettre. Les conventions sont connues ; mais elles ne sont pas explicitées. Pourtant ce sont elles qui forment l’horizon de la science, délimité par les modes de communication entre savants. La plupart des critiques philologues défendent moins la solution que, pour un cas parmi d’autres, ils ont adopté que les règles et les représentations non remises en question qui les autorisent à le faire et par lesquelles ils se légitiment. Au système de sélection fondé sur des exigences légitimes mais déconsidéré par des intérêts corporatistes inadmissibles, ne s’en est pas substitué un autre, plus critique, se défendant par des positions claires et discutables. Lui a succédé le droit de tout faire et de tout dire sans aucune reconnaissance ni discussion des critères. Il faut occuper la place, sans discernement, sans qu’on n’ait rien à dire et sans poser la question ni du vrai ni du faux.

Que voulez-vous dire exactement par « position critique » ?

Le plus grand obstacle contre l’acceptation d’une nouvelle lecture, pour évidente qu’elle soit, est dressé par les spécialistes qui ont à en juger et n’ont pas intérêt à l’accréditer parce qu’elle les obligerait à revenir sur ce que eux-mêmes ont précédemment lu, et, le plus souvent, en se réglant sur un consensus établi par des autorités reconnues, si bien qu’on a à percer et à franchir plusieurs horizons contraires qui s’emboîtent. C’est toute l’épaisseur et la force de l’opinion, la raison d’être institutionnalisée de la doxa. Les mêmes sujets sont repris indéfiniment, pour les mêmes raisons, mais « à nouveau ». Aussi les préalables se perpétuent-ils, parce qu’ils ont inspiré le nouveau choix. Ce qu’on écrit ne compte donc généralement ni en bien ni en mal. Les théoriciens de l’indifférence s’en trouvent confortés. Les « différences » n’ont pas de sens. Par conséquent il n’y a pas de censure plus forte que celle qui est aussi la plus commune et qui confère à l’incompétence le droit de s’exprimer avec la même autorité que le savoir. C’est l’éternel triomphe du soupçon de pédanterie qui caricature le savoir afin de mieux le confondre avec toutes ses contrefaçons.

Mais on trouve une posture très critique dans une démarche comme celle du philosophe Jacques Derrida, puisqu’il s’agit, pour lui, de « déconstruire » les grands textes de la tradition philosophique et littéraire et d’identifier les préjugés sur lesquels reposent les lectures qui ont été faites de ces grands textes. En quoi la « déconstruction » qu’est la « méthode » de lecture pratiquée par Derrida va-t-elle à l’encontre de votre philologie critique ?

Qu’est-ce qui est comparable ? Je suppose qu’il existe un sens travaillé, déterminé et identifiable que Derrida contesterait sans doute, si tant est que la décision ait, de son point de vue, une importance. Si l’on prend un texte quelconque, et surtout hyperconstruit comme les aphorismes d’Héraclite, la lecture déconstructionniste s’appuie toujours au départ sur une compréhension déjà existante, et donc conventionnelle. Entre le réemploi libre d’un texte et la fixation historique « morte », le parti est régulièrement pris en faveur de la première option et au profit de la tradition, qui reste en place. L’ouverture sur des possibilités immédiatement accessibles aura toujours l’avantage. C’est pourquoi le mouvement sémantique ne saurait, pour Derrida, être préétabli, partiel et constitutif ; il ne sera jamais un aboutissement, ni l’analyse d’une « présence à soi » limitée, issue d’une étude d’effets produits – et non introduits. Sous cet aspect, je répondrais qu’il y a la plus stricte incompatibilité entre les démarches, entre une herméneutique du sens réclamée par la philologie, et l’autre, purement descriptive à laquelle se tient la phénoménologie. Pourtant elles s’occupent des mêmes objets. Pour la philologie, il n’y a pas de choix : la liberté est celle qui a déterminé le sens qu’elle déchiffre. C’est plus fort ainsi, chaque fois qu’elle cherche à entrer dans une activité intellectuelle qui s’est déployée un jour de cette façon.

Ce qui vous désole, c’est le fait que les notions d’objectivité, de vérité et de rationalité soient à ce point décriées et aussi peu pratiquées dans le domaine littéraire et savant aujourd’hui et que la possibilité même de comprendre historiquement les œuvres soit à ce point contestée ?

Oui, mais ce n’est pas l’essentiel. On doit épingler les conséquences, dans le domaine de l’herméneutique, du combat contre l’historisation ; c’est encore autre chose que la vérité historique, parce que l’historisation concerne une lutte autour du sens qui a eu lieu, une lutte pour les droits d’une interrogation et d’une contestation. Si l’élucidation philologique (ou herméneutique) est déclarée impossible par nombre de critiques et de philologues, la raison en est que les résultats pertinents obtenus, s’ils étaient reconnus, élimineraient la production intarissable et répétitive de discours tâtonnants et périphériques, para-et subphilosophiques, sur la difficulté d’approcher l’objet. Ils supposent l’échec, et avant lui le refus des techniques adaptées. Dans la pratique, chacun prétend en toute quiétude pouvoir tourner autour du pot en exploitant l’une quelconque des considérations substitutives et passe-partout sur le sens que les décisions fondées rendraient aussitôt caduques. La recherche particulière fondée sur le particulier, qui ne se limite pas au fait, est cent fois plus difficile ; aussi est-elle déclarée arbitraire ou inutile par les aspirants à la recherche, plutôt même qu’inatteignable.