Migration et nourritures. Un continuum

Jean-Pierre Hassoun et Chantal Crenn

p. 79-90

Résumé

Les migrants conservent-ils leurs pratiques alimentaires, adoptent-ils celles de la société où ils s’installent ou bien explorent-ils d’autres voies faites de dépassements, de transgressions et de réinventions symboliques ? Quand ils retournent dans le pays d’où ils sont partis, comment chacun gère-il sa nouvelle morale alimentaire alors qu’États du Nord comme du Sud ne cessent de produire des discours prescriptifs ? Et si, plutôt que servir à mesurer leur intégration dans une société donnée, les pratiques alimentaires des migrants ne reflétaient que les changements qui affectent l’ensemble de cette société ?


Texte intégral

1S’intéresser aujourd’hui aux pratiques alimentaires en situation de migration, outre les habituels processus d’identification et de différenciation sociale que ces situations révèlent, oblige à regarder les pratiques alimentaires à travers le prisme de la circulation. Circulations des hommes et des femmes, mais aussi des marchandises, des capitaux et des valeurs. Il s’agit d’abord de prendre acte, enfin, que l’intensification de ces circulations a des effets tout autant sur ceux qui circulent que sur l’ensemble des sociétés où ils s’installent. Se pencher aujourd’hui sur ce que mangent les migrants incite également à rompre avec une vision des choses qui, jusque-là, focalisait le regard sur des populations identifiées comme minoritaires ou marginalisées et sur leur arrivée dans le pays de migration. Contextes de départ et d’arrivée méritent une attention similaire pour mieux comprendre ce qui se trame dans les assiettes.

Se garder du globalisme…

2Faut-il utiliser le terme globalisation (globalization) ? Il est préférable de l’interroger. Les textes de référence qui ont fait de ce terme une sorte d’icône des temps présents1 (Appadurai, Inda et Rosaldo, entre autres) datent déjà et le principal écueil aujourd’hui quand on aborde ces questions est de se protéger du « globalisme » que nous définirons comme l’ensemble des discours qui se positionnent de façon militante « pour » ou « contre » le phénomène qui lui-même finit par n’exister qu’à travers cette dichotomie vécue comme morale et politique. Certes, la globalisation est économique et financière mais on peut dire qu’elle est aussi individuelle. Chacun d’entre nous peut, finalement, vivre ses attaches locales tout en ayant le sentiment d’appartenir à la « globalité monde ». Pour notre part, nous considérons ces flux qui caractérisent la globalisation avant tout comme des configurations sociales au sens d’Elias2, c’est-à-dire des chaînes d’individus interdépendants, tributaires et dépendants les uns des autres, mais dont une des caractéristiques contemporaines est de se développer quasiment sans limite au-delà des frontières établies par les États-Nations. Pour éviter d’être prises dans les prêt-à-penser du globalisme, ces configurations mobiles et étendues se doivent d’être saisies empiriquement, sans a priori sur leurs limites spatiales, ni sur les trajets que ces individus, marchandises, capitaux et valeurs empruntent.

3De fait, aujourd’hui le mot « migration » recouvre bien des configurations, bien des projets. Ces situations font varier, presque à l’infini, les paramètres sociologiques et historiques du changement alimentaire, et c’est en ce sens que ces migrations sont précieuses pour qui veut comprendre l’acte alimentaire en général qui, lui, n’est pas spécifique à un déplacement de population.

… et du nationalisme alimentaire

4Mais le globalisme n’est pas le seul écueil idéologique à éviter quand on aborde ces questions. On doit également mettre à distance le nationalisme et ses diverses déclinaisons en matière alimentaire. Cela implique d’être vigilant tant par rapport aux sens communs et aux discours politiques qu’aux doctrines culturelles qui se glissent dans les travaux académiques. Si l’on prend l’exemple de la France, pays où il est vrai le discours gastronomique a depuis longtemps été un enjeu pour le pouvoir et les élites3, cette question reste aujourd’hui une préoccupation du politique.

5Considérons trois moments politiques. En septembre 2009, à l’Université d’été de l’Union pour un Mouvement Populaire (UMP)4, les médias ont surtout retenu les propos de Brice Hortefeux, ministre de l’Intérieur, face à un militant UMP d’origine maghrébine (« Quand il y a en a un, ça va… C’est quand il y en a beaucoup qu’il y a des problèmes ! ») et moins la phrase « bienveillante » d’une déléguée à propos de ce même militant : « Il est catholique, il mange du cochon et il boit de la bière… » et Brice Hortefeux de répondre : « Il ne correspond pas au prototype… ». Cette dame, en voulant prouver la « bonne intégration » à la communauté nationale de ce militant dit « d’origine maghrébine », assénait l’argument alimentaire de manière définitive. Dix-huit ans plus tôt, en 1991, de la même façon, mais cette fois-ci pour souligner la distance et l’extériorité, Jacques Chirac, dans une réunion publique de la même famille politique, faisait référence aux bruits, mais aussi aux odeurs des « immigrés » (sous-entendu des cuisines) comme frontière olfactive indépassable ou problématique. Enfin, au cours de l’actuelle campagne présidentielle de 2012, Claude Guéant, actuel ministre de l’Intérieur, a provoqué un buzz politique en affirmant de façon catégorique que l’ensemble de la viande distribuée en Île-de-France était halal de fait. On ne peut s’empêcher de penser que dans deux de ces situations c’est au ministre de l’Intérieur qu’est revenu le rôle du gardien des frontières alimentaires, comme si le nom de la fonction – ministère de l’Intérieur – prédisposait à prendre garde à l’extérieur… alimentaire.

6Face à ces situations, le chercheur en sciences sociales, et l’anthropologue en premier lieu, ne doit pas céder à la facilité de l’indignation ou à l’ironie, mais se servir de ces moments (au sens fort du mot) pour mesurer à quel point le politique, qui en d’autres occasions fait de la mobilité une valeur de « modernité », sait utiliser l’altérité alimentaire pour mettre en scène une ethnicité défensive, qui conduit à hiérarchiser les frontières gustatives et à les présenter comme une sorte de prérequis « national ».

Le plat national existe-t-il ?

7La croyance en ce type de frontière avait été questionnée par Annie Hubert dans un article publié en 2000 où elle posait une question presque iconoclaste dans le champ des études sur l’alimentation : « Le plat national existe-t-il ? ». En fait, nous disait-elle, l’idée d’un plat national existe avant tout dans le regard des autres. Quand on pense aux nations, on les associe à un plat emblématique qui sert (parfois) à conceptualiser leur supposée nature profonde : choucroute des Allemands, pizza des Italiens, foie gras et escargots des Français, frites et moules des Belges, paëlla et omelette des Espagnols, poisson cru des Japonais. De ce point de vue, on pourrait se demander si les migrants n’incarnent pas une altérité alimentaire « à domicile » qui permet, en creux, de construire des cuisines locales ou régionales comme cuisines nationales. On pourrait à ce propos citer les récents « Grands apéritifs Républicains » et autres « Apéros géants saucisson et pinard » qui veulent rassembler des mangeurs de porc et des buveurs d’alcool dans le but de « reprendre la rue » aux musulmans qui sont réputés prohiber ces produits. Ici aussi le conflit politique n’est pas loin puisque la plupart de ces rassemblements appelés à se tenir dans des quartiers à forte présence étrangère ont été interdits par les Préfectures de Police pour éviter de « troubler l’ordre public ». Les frontières alimentaires qu’à priori on pouvait considérer comme relevant de l’espace privé le plus intime entretiennent donc une relation avec l’ordre et l’espace publics. Le principe fondateur qui dans nos sociétés, et tout particulièrement en France, met à distance espace privé et espace public est ici mis à mal.

8Il est vrai qu’en France ce point de vue a longtemps été relayé de manière paradoxale par le paradigme assimilationniste qui fait de la migration une rupture fondamentale dans la vie des migrants. Comme si le fait de passer les frontières était assimilé à une sorte de nouvelle naissance qui, au passage, impliquerait un changement alimentaire (comme signe d’appartenance à la communauté nationale). Tandis que l’alimentation est en même temps considérée comme le dernier élément à disparaître en migration. La question alimentaire des « immigrés », sans être centrale, revient régulièrement dans le débat public. On peut entendre que le couscous est devenu le plat le plus couramment consommé dans la société française (ce qui par ailleurs n’a jamais été vraiment prouvé), au point que certains lui concèdent le titre de « plat national ». On souligne ainsi une capacité d’ouverture de la société française au moment où les valeurs cosmopolites deviennent un attribut statutaire, voire une carte de visite indispensable pour affronter la compétition économique internationale. Presque dans le même temps, on voit les partis politiques se cliver autour de la question de la présence ou de l’absence du porc ou de halal5 dans les cantines scolaires. On souligne également de façon tranchée des principes de laïcité qui, sans nécessairement le vouloir, tracent d’autres frontières alimentaires.

9Au-delà des rhétoriques politiques et de leur capacité à instrumentaliser jusqu’à la façon de manger, la question de l’adaptation des migrants a longtemps été régulièrement mesurée à travers leurs pratiques alimentaires. « Est-ce qu’ils mangent encore comme au pays ? », cette question, parfois anxieuse, est presque devenue, au moins en France, une habitude nationale de pensée pour réfléchir à l’alimentation des migrants même quand celle-ci est regardée sous l’angle du changement.

Aux pièges des essentialismes alimentaires

10Les sciences sociales ne sont pas étrangères à cette vision des choses. De ce point de vue, l’article programmatique de Manuel Calvo6, presque toujours cité sur ces questions et qui a le mérite d’avoir proposé l’objet, nécessite aujourd’hui d’être discuté. Il propose une approche en termes de styles alimentaires plutôt qu’en termes de structures comme une conception strictement lévi-straussienne aurait pu le faire. Il est vrai qu’au début des années 1980, les approches trop systémiques commençaient à douter et à faire douter. Cette approche a eu également le mérite d’attirer notre attention sur la variabilité du changement des pratiques alimentaires des migrants. Cependant, cette tonalité non structurelle est tempérée par un recours à un vocabulaire qui peut faire penser à des structures sous-jacentes, ainsi Manuel Calvo assimile souvent « groupe migrant » et « groupe ethnique » (comme synonyme « d’ethnie »), ce qui peut présupposer un « système alimentaire » de départ stable d’autant que le terme « système alimentaire » est également utilisé dans l’article. Cette instabilité ou hésitation conceptuelle est une des contradictions de l’approche qui elle-même reflète celle d’une époque à la charnière de deux paradigmes.

11Dans ce cadre, Calvo envisage la variabilité des pratiques alimentaires des migrants dans la société d’arrivée et pas ou peu dans la société de départ. Il propose une typologie à trois entrées : style dichotomique, style duel et style anomique. Sans rentrer ici dans les détails de chacun de ces styles, retenons que chacun d’eux est toujours pensé en relation exclusive avec « une culture d’origine » sous-entendu un système alimentaire d’origine « authentique » et fixe. Ce qui différencierait entre eux ces trois styles, c’est le degré et les formes d’hybridité entre un style de départ et un style d’arrivée qui sont tous deux présupposés stables sans interroger leur historicité et la place hiérarchique que ces styles occupent dans les sociétés de départ et d’arrivée. Plus ponctuellement, la sociologue de l’intégration Dominique Schnapper7 insistait, comme beaucoup d’autres observateurs et spécialistes à cette époque, sur le fort attachement des migrants à « leurs » pratiques alimentaires, une sorte de « noyau dur ». D’autres auteurs (Bouly de Lesdain entre autres)8 ont parlé des pratiques alimentaires des migrants comme celles qui « résisteraient » le mieux, les dernières à « disparaître ». Cette vision des choses, plutôt culturaliste, jamais vraiment prouvée, mais si souvent répétée, s’est retrouvée – sans le vouloir – au service d’une idéologie assimilationniste qui s’est longtemps légitimée par la proclamation d’un universalisme au-dessus de tous soupçons, linéaire, presque téléologique.

12Cette doctrine a par ailleurs des difficultés à prendre en considération les relations complexes que les migrants peuvent entretenir avec l’histoire sociale qui était la leur avant qu’ils ne migrent. Ces points de vue, et en particulier celui de Calvo, sans être homogènes, présupposent cependant tous l’existence d’une cuisine « nationale » ou « ethnique » et, en creux, que les standards alimentaires nationaux ou ethniques soient peu sujets aux évolutions, aux transformations, aux soubresauts. En d’autres termes, les migrants arriveraient porteurs d’un modèle culinaire stable et symboliquement fort et devraient adopter le modèle de notre (nos) société(s) qui serait lui-même également pensé comme stable et symboliquement fort. La dureté du modèle de la cuisine d’origine des migrants ne ferait que renforcer la dureté d’un modèle culinaire national.

13C’est cette contradiction – faire cohabiter dans une même représentation l’essentialisation des pratiques alimentaires antérieures à la migration et poser comme critère idéal d’intégration l’abandon de ces mêmes pratiques – qui est au cœur de bien des analyses sociologiques des années 1970-1980, voire au-delà. Durant ces mêmes décennies, les politiques et les observateurs spécialisés s’apercevaient que l’immigration temporaire de travailleurs était également une immigration de peuplement. On a alors vu s’installer un débat sur l’immigration centré sur « la culture d’origine des immigrés » ; un débat que les politiques ont parfois investi en défendant une conception quelque peu irréductible des cultures autochtones et allogènes. Mais ce débat a eu lieu sans que, dans la plupart des cas, ne s’engage, à quelques exceptions prés9, une véritable réflexion sur la vie sociale, et donc sur leur passé alimentaire, qui avaient été les leurs avant qu’ils ne migrent, ni sur leurs conditions réelles d’existence (hors travail) en France, où malgré quelques incitations au retour, ils allaient s’installer de manière durable avec leur famille.

Discontinuité versus continuité : une fausse alternative

14Aujourd’hui l’enjeu des sciences sociales dans ce domaine, et en particulier de l’anthropologie, est de faire rupture avec ce paradigme doublement essentialiste dans lequel les migrants sont enfermés. Car du point de vue du sens commun, mais souvent aussi du point de vue des chercheurs, les migrants n’auraient d’autres solutions que de se penser soit dans la continuité soit dans la discontinuité alimentaire puisque ce qu’ils quittent et ce qu’ils rencontrent (sur le plan alimentaire) est supposé avoir été et être homogène et stable.

15L’historien et anthropologue Sydney Mintz10, en relevant les grandes contradictions (irrésolues) qui parcourent le champ des études sur l’alimentation, note le fait que les acteurs sont à la fois très attachés à leurs pratiques alimentaires, conservateurs en quelque sorte, mais en même temps ouverts au changement, voire à des changements spectaculaires et rapides. En faisant nôtre cette remarque – ce qui permet au passage de désenclaver les pratiques alimentaires des migrants –, nous proposons une triple hypothèse.

16En situation de migration, « l’attachement » aux pratiques alimentaires – la supposée continuité culturelle – ne doit pas être assimilé à une simple reprise ou reproduction des pratiques antérieures au déplacement migratoire. En effet, personne ne (peut) « mange(r) comme au pays » (pour reprendre cette expression propre au sens commun qui peut avoir cours chez les migrants comme chez ceux qui les regardent). Ainsi s’attarder sur les circulations d’idées et d’objets alimentaires permet d’aborder le lien entre alimentation et migration de manière plus totale et complexe qu’en se centrant uniquement sur les individus. La prise en compte des circulations d’objets, d’aliments offre la possibilité de dépasser encore une fois l’opposition continuité/discontinuité qui est d’autant plus brouillée qu’elles sont encore plus intenses et denses aujourd’hui que par le passé.

17D’une part, si on peut considérer, en effet, que certains objets ou aliments circulants dans les valises, par exemple, peuvent être les porteurs dormants d’histoires qui peuvent être possiblement racontées, il n’empêche qu’ils contribuent par leur présence, dans la migration même, à un processus de redéfinition des individus (particulièrement par la sensorialité évocatrice dont ils peuvent être porteurs). En tant que conteneurs de façon de faire ou de penser, de mémoire ou de narration, les objets culinaires, les aliments constituent des suppléments matériels auxquels les individus ont recours pour se redéfinir au-delà de leur propre corporéité aux conditions du contexte migratoire, aux conditions des allées et venues entre ici et là-bas, aux nouvelles conditions de l’expression de l’histoire migratoire familiale, etc. Toutefois, malgré l’intensification des importations, certains ingrédients ou objets culinaires peuvent manquer et devoir faire l’objet d’emprunts à la société d’arrivée. De nouveaux objets, aliments peuvent ainsi être intégrés dans les pratiques et devenir lieu d’attachement. La brioche tranchée consommée à 17 heures avec de la confiture à l’abricot, en France, pendant 30 ans, peut venir à manquer lors des séjours au Sénégal des retraités sénégalais de l’industrie bordelaise11. D’autre part, les préparations ou objets culinaires sont affectés par les transformations de leurs traitements (conservation, modes de cuisson, choix d’accompagnement, formes de commensalité, etc.). Le four à pain marocain peut être présent dans les familles de descendants de migrants comme héritage familial mais servant uniquement à faire réchauffer les pizzas surgelées12.

18Ainsi faut-il aussi tenir compte des ressentis (et donc des significations) de ces pratiques et/ou accordés à ces objets alimentaires, qui dans un premier temps peuvent donner l’impression d’incarner une continuité. Ils se reformulent et se renouvellent à des degrés divers compte tenu des nouvelles configurations sociales propres à l’éloignement et aux déplacements. Pour le dire autrement, il n’y a pas « d’aliment totem » et « d’objet cuisine totem » en soi comme l’affirmaient Calvo13 et Schnapper14. Dès les premières années de l’émigration en France, les Hmong du Laos se mirent à manger du lapp les jours de fêtes, bien que ce plat de bœuf presque cru et pimenté ne faisait pas partie de leurs habitudes alimentaires avant qu’ils n’émigrent car il était perçu comme « réservé » aux Lao politiquement dominants.

19Certes le plat devient « totem » mais ce n’est qu’en France qu’il l’est devenu et, lors de ces réunions, les amis et voisins français sont sûrs que leurs voisins hmong l’ont toujours consommé et valorisé. Ce n’est qu’en France qu’a pu s’affirmer cette reformulation gastro-politique avec le Laos où les Hmong étaient marginalisés15. C’est donc la situation qui définit l’aliment ou l’objet cuisine totem comme le montrent selon les lieux et les temporalités l’importance accordée ou pas au halal en France au Maroc et au Sénégal16. Les notions d’acculturation formelle versus informelle dont parlait Roger Bastide doivent être rediscutées dans le sens d’une plus grande interpénétration de ces deux notions, mais aussi d’une plus grande attention donnée aux initiatives des migrants qui disposent aujourd’hui de ressources culinaires (ingrédients et modes de préparation) dont ils ne disposaient pas précédemment. Ces nouvelles ressources ne sont pas limitées à celles supposées incarner la société d’arrivée car les changements alimentaires s’inspirent ou sont également influencés par d’autres migrations dans le cadre de circulation « sud-sud » qui ont cours dans les pays du « nord ».

20L’adoption de pratiques alimentaires découvertes dans la société d’émigration – ce que l’on appelle discontinuité ou rupture – entretient très souvent des relations avec les pratiques alimentaires précédant l’acte de migrer et ne sont (et ne peuvent être) que rarement adoptées telles quelles. Ces « découvertes » peuvent être l’objet de pratiques créatives tant sur le plan culinaire que symbolique. Elles peuvent être assimilées à des formes d’action et d’émancipation qui ne peuvent pleinement se comprendre que si on les met en relation avec les premières socialisations alimentaires vécues dans le pays de départ (religieux/non religieux, pénurie/abondance, danger sanitaire/sécurité alimentaire, etc.). Il faut également prendre conscience analytiquement que d’un point de vue émique cette distinction (continuité/discontinuité) n’a peut-être pas lieu d’être. On peut faire l’hypothèse qu’elle est avant tout le produit d’un regard extérieur aux acteurs migrants qui, parfois, modifient leurs pratiques alimentaires en étant persuadés qu’ils continuent à manger comme « au pays » et d’autres fois, comme nous l’avons dit plus haut, sont sûrs de faire perdurer des modes alimentaires alors que ceux-ci, outre les inévitables modifications culinaires que nous venons d’évoquer, sont investis de nouvelles significations.

21Avancer dans cette voie, c’est donc s’engager à dépasser cette dichotomie (continuité/discontinuité) et chercher à proposer un cadre analytique alternatif montrant qu’il y a de la continuité dans la discontinuité et de la discontinuité dans la continuité17.

22De plus, cette double hypothèse ne peut être pensée qu’en relation dialectique avec le contexte historique, c’est-à-dire le « régime d’altérité »18 qui a cours dans la société d’arrivée. Par « régime d’altérité », il faut ici entendre l’ensemble des critères d’inclusion et d’exclusion – dont les normes alimentaires – qu’un État, et/ou les membres d’une société se donnent, à un moment historique donné, pour délimiter le « Nous » national (ou religieux, ou social), ce qui incite à tracer des frontières (alimentaires) avec ceux qui sont imaginés comme (partiellement) exogènes, y compris parfois plusieurs générations après la migration. Ici aussi il faudrait dépasser les dichotomies convenues sur les questions migratoires et considérer tout autant les régimes d’altérité alimentaires des populations migrantes que celui (ou ceux) en vigueur dans la société où ces populations se sont installées. Ainsi, lors d’une enquête à New York19, les restaurants africains et nord africains observés ont montré la nécessité d’interroger le régime d’altérité local marqué par une double injonction paradoxale : s’ouvrir aux « autres » cuisines et promouvoir de nouveaux exotismes tout en manifestant une méfiance sanitaire par rapport à « l’inconnu » en particulier africain. Le restaurateur sénégalais immigré à New York doit jouer de ce contexte et inventer une cuisine « healthy » qui dépasse l’opposition continuité/discontinuité.

23Dans le même esprit, on peut également faire l’hypothèse que le concept d’ethnicité, entendu comme un rapport social producteur de distances et de hiérarchies entre des groupes, permet également de mieux comprendre comment les marqueurs alimentaires sont « fabriqués » sans pour autant, encore une fois, que la capacité d’initiative des migrants-mangeurs ne soit ignorée bien qu’elle soit plus ou moins contrainte dans le cadre de rapports sociaux asymétriques. Voir les choses sous cet angle remet l’individu au premier plan, ce qui nuancerait bien des propos tenus jusque-là sur les pratiques alimentaires comme héritage incontournable du groupe ethnique, religieux ou familial. Pour donner un exemple, les recherches sur les modes d’identifications ethniques à travers l’alimentation en milieu viticole bordelais des familles d’ouvrier(e)s agricoles venus du Maghreb ont montré qu’ils étaient le résultat de classifications sociales urbaines et non le résultat d’un héritage ethnique et rural fixe. Cette recherche va plus loin en montrant dans l’alimentation, via l’agriculture, l’imbrication des dimensions territoriales locales et globales, dans la formation des ethnicités, des groupes sociaux dans les petites villes viticoles du Bordelais. Ceci contribue à dénaturaliser et, d’une certaine façon, à dé-essentialiser l’approche du lien entre ethnicité et alimentation.

24Au terme de cette réflexion en partie programmatique, on peut se demander si les pratiques alimentaires en situation de migration fondent un sous-champ disciplinaire spécifique. Ne gagneraient-ils pas à être désenclavés et intégrés dans le champ plus global des changements alimentaires et/ou des migrations internationales ? Aujourd’hui, il est vrai que ces changements affectent toutes les sociétés, tous les groupes et tous les individus compte tenu de la montée en puissance des discours « moraux », prescriptifs et réflexifs relatifs à l’alimentation et de l’intensification des circulations des hommes et des nourritures. Ce double mouvement élargit l’offre alimentaire et donc l’éventail des choix. Deux mouvements concomitants mais contradictoires auxquels les migrants, comme les sédentaires, n’échappent pas.

Notes de bas de page

1 Appadurai, A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2001 ; (Traduction de Modernity at large : cultural dimensions of globalization, Minneapolis, MN, University of Minneapolis Press, 1998). Inda, J. X., Rosaldo, R., « Introduction : a world in motion », in Inda J.X. et Rosaldo R., The anthropology of globalization, Oxford, Blackwell Publishing, 2002, p. 1-34.

2 Elias, N., 1991, « Trop tard ou trop tôt. Note sur la classification de la théorie du processus et de la configuration », Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, p. 161-183.

3 Spang, R., The invention of the restaurant. Paris and modern gastronomic culture, Cambridge/London, Harvard University Press, 2000. Parkhurst Ferguson, P., Accounting for taste, The triumph of the french cuisine, Chicago, The University of Chicago Press, 2004.

4 http://www.dailymotion.com/video/xafxrd_quand-brice-hortefeux-derape_news.

5 Crenn, C., et Tozzi, P., « La viande halal : enjeux, concurrence et convergence des discours moraux dans l’espace public et politique français : l’exemple du monde viticole aquitain », in Bergeaud, F. (dir.), Les sens du halal : une norme dans le marché mondial, Paris, Éditions Alpha-CNRS, 2015, p. 295-316.

6 Calvo, M., « Migration et alimentation », Social science information, 21, 3, 1982, p. 383-446.

7 Schnapper, D. « Modernité et acculturations : le cas des travailleurs immigrés », Communications, 43, Paris, Le Seuil, 1986, p. 141-168.

8 Bouly de Lesdain, S., « Alimentation et migration, une définition spatiale », in Garabuau-Moussaoui, I., Palomares, E., Desjeux, D. (dir.), Alimentations contemporaines, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 173-189.

9 Hassoun, J.-P., Hmong du Laos en France. Changement social, initiatives, adaptations, Paris, PUF (Coll. Ethnologies), 1997. Saïad, A., La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Le Seuil (Coll. Liber), 1999.

10 Mintz, S., « Food and eating : some persisting questions », in Belasco, W. and Scranton, Ph. (dir.), Food Nations. Selling taste in consumer societies, New York, Londres, Routledge, 2002, p. 24-47.

11 Crenn, C., « “Riches” ou “pauvres” : pratiques alimentaires et entretien du corps des retraités “sénégalais” de Bordeaux », Gérontologie et sociétés : Migrants âgés, pauvres et riches en France et en Europe, n° 139, décembre 2011, p. 99-115.

12 Crenn, C ., « Manger sain, manger mieux. Discours et pratiques des familles d’ouvriers agricoles originaires du Maghreb installés dans le vignoble aquitain », Migrations santé, n° 130, tome 2, 1er trimestre 2007, p. 9-27.

13 Calvo, M., « Migration et alimentation », Social science information, 21, 3, 1982, p. 383-446.

14 Schnapper, D. « Modernité et acculturations : le cas des travailleurs immigrés », Communications, 43, Paris, Le Seuil, 1986, p. 141-168.

15 Hassoun, J.-P., Hmong du Laos en France. Changement social, initiatives, adaptations, Paris, PUF (Coll. Ethnologies), 1997.

16 Crenn, C., « Les parcours alimentaires des retraités sénégalais gobetween dans Dakar et Bordeaux », in Azoulay, G., Ancey, V., Crenn, C., Dormoy, D., Mangu, A. et Thomashausen, A. (dir.), Mobilités et migrations : figures et enjeux contemporains, Paris, L’Harmattan, Coll. Presses universitaires de Sceaux, 2014, p. 103-119.

17 Bastide, R., « Mémoire collective et sociologie du bricolage », L’Année sociologique, vol. 21, 1970, p. 65-108.

18 Lopez-Caballero, P., « Altérités intimes, altérités éloignées. La greffe du multiculturalisme au Mexique et en Amérique latine », Critique Internationale, 50, 1, 2011, p. 129-149.

19 Hassoun, J.-P., « Deux restaurants africain et franco-maghrébin à Manhattan. Créations récentes d’exotismes bien tempérés », Anthropology of Food, 7, décembre 2010.


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