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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Goût et dégoût : mangeable et non-mangeable Prescriptions et tabous alimentaires En guise de conclusion Notes de bas de page Auteur

    Quand manger fait société

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Mange-t-on des aliments (seulement) pour se nourrir ?

    Charles-Édouard de Suremain

    p. 55-66

    Résumé

    « Qu’est-ce que manger veut dire ? ». Cette interrogation, apparemment triviale, a aujourd’hui sans doute plus de force qu’hier. L’époque ne laisse-t-elle pas planer de nombreux doutes sur les aliments comme les mangeurs ? En discutant du goût et du dégoût, des prescriptions et des interdits alimentaires, ce texte tente d’apporter quelques éléments de réponse sur les liens établis par l’anthropologie entre alimentation, identité et société.

    Texte intégral Goût et dégoût : mangeable et non-mangeable Prescriptions et tabous alimentaires En guise de conclusion Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’alimentation a ceci de contradictoire qu’elle permet autant de réunir les gens que de les opposer. Ne met-elle pas en jeu des goûts qui s’expriment, certes, par le biologique, mais qui renvoient plus largement à la construction sociale et culturelle de soi et des autres ? Comme l’écrit Françoise Héritier-Augé : « L’Autre c’est d’abord celui qui ne mange pas comme soi »1. L’alimentation serait ainsi l’un des socles à partir duquel se développent identités individuelles et collectives. Comme tout fait social, l’alimentation d’un groupe ou d’une société constitue un ensemble de représentations, savoirs et pratiques qui s’affirme dans ses différences par rapport à d’autres ensembles. Cet aspect a été largement repris par la littérature anthropologique : en cristallisant les différences culturelles et identitaires, l’alimentation s’impose comme l’un des fondements de l’existence des groupes et des sociétés2.

    2Dans cette contribution, je propose de revenir sur le bien-fondé de l’affirmation, apparemment triviale, selon laquelle l’homme ne mangerait que pour se nourrir. Je propose pour ce faire d’examiner deux séries de questions complémentaires. La première renvoie aux goûts et dégoûts : d’où viennent-ils et que nous disent-ils d’une société ? En quoi permettent-ils de découvrir ce que les ethnologues appellent l’ordre du mangeable et du non-mangeable ? La deuxième concerne les prescriptions et les interdits : s’agit-il toujours de pratiques alimentaires liées au religieux ? Sont-ils exceptionnels et concernent-ils uniquement les sociétés dites exotiques ? À partir de ces questions, je propose d’apporter quelques éléments de réponse sur les liens établis par l’anthropologie entre alimentation, identité et société.

    Goût et dégoût : mangeable et non-mangeable

    3Tandis que je dînais au restaurant en Bourgogne à la Toussaint dernière, j’ai vu et entendu une petite fille exprimer tout son dégoût pour l’assiette d’escargots servie à son père : « Pauvres bêtes, c’est dégoûtant ; c’est pas juste ; c’est visqueux, ça pue… ! », déclamait-elle révoltée. Les arguments mobilisés par la petite fille manifestaient à la fois l’incompréhension, la colère, le jugement. Cette anecdote, somme toute assez banale, s’avère riche d’enseignements.

    4L’expression du dégoût convoque des attitudes, sensations et jugements négatifs qui s’inspirent de registres variés. Pour qui éprouve du dégoût, la critique esthétique porte sur l’odorat qui renvoie elle-même à la texture de l’aliment, laquelle évoque ses origines réelles ou supposées. Ainsi, on ne mange pas de chien en France, celui-ci étant considéré comme un animal domestique, contrairement à la Chine où l’on en fait l’élevage (chow). Pourtant, en France, on mange du cheval ou du lapin, coutume incompréhensible pour des Anglais ou des Américains qui comptent ces animaux comme familiers. Aussi incompréhensible pour nous est le dégoût inspiré par le foie gras et certains fromages dans le monde anglo-saxon. Toujours en France, les vers, sauterelles et insectes inspirent la répulsion et ne sont consommés que par une poignée de militants entomovores, contrairement à l’Afrique centrale ou au Mexique où ils nourrissent au quotidien des millions d’individus pour leur plus grand plaisir.

    5De façon générale, les registres esthétiques, sensoriels, langagiers et imaginaires se renforcent pour exprimer le dégoût, au point de provoquer la répulsion physiologique : grimaces, haut-le-cœur, nausées, détournements de tête… « Le choix des aliments est […] de toutes les activités humaines, celle qui chevauche de la façon la plus déroutante la ligne de partage entre nature et culture »3. Le rejet corporel est tel que les représentations du dégoût sont rarement déconstruites et replacées dans leur contexte historique, social et culturel. « Les goûts et les dégoûts, dit-on, c’est comme les couleurs, ça ne se discute pas ». Par leurs travaux, les ethnologues ont surmonté la question du dégoût : ils ont mis en évidence le caractère contingent de ce qui apparaît comme une sensation ou un réflexe instinctif « naturel »4. Autrement dit, ce qui n’est pas considéré comme bon à manger quelque part l’est probablement ailleurs… et inversement.

    6La tension entre goût et dégoût exprimerait chez le mangeur ce que Claude Fischler5 appelle le « paradoxe de l’omnivore ». Poursuivant les travaux des psychologues, l’auteur identifie d’un côté le pôle de la néophobie (prudence, crainte de l’inconnu) et de l’autre le pôle de la néophilie (exploration, besoin de changement). Or l’inquiétude qui résulterait de la tension entre néophobie et néophilie proviendrait de la croyance plus profonde selon laquelle l’alimentation traverserait la frontière entre le monde et le corps, et qu’elle deviendrait « nous-même » par l’entremise de l’incorporation. Le dégoût protégerait donc le mangeur en érigeant par le corps un barrage qui délimiterait le domaine du mangeable et de l’immangeable.

    7À l’échelle de la société, la question du goût et du dégoût se pose dans des termes variables dans le temps, et participe de la construction de l’altérité. L’historienne Lauren Janes6 montre la façon dont la perception de la cuisine des colonies à travers la littérature culinaire permet de délimiter des frontières politiques, sociales et culturelles entre colonisateurs français et colonisés. Les recettes de la « cuisine coloniale », qui connaissent un franc succès dans les années trente, démarquent le « bon » du « dégoûtant » dans la cuisine des colonisés. En l’occurrence, la récupération sélective d’ingrédients dans les cuisines exotiques et leur incorporation à la cuisine nationale passe par le gommage des origines ethniques. C’est le cas du curry qui incarne la « bonne » altérité, celle que l’on peut consommer sans crainte, honte ou dégoût. La sociologue Faustine Régnier7 montre comment « les saveurs des autres » sont instrumentalisées pour marquer la supériorité du goût occidental au prétexte d’explorer la différence culturelle. La démarche aboutit à fossiliser les cuisines étrangères dans un exotisme essentialiste et à homogénéiser l’Autre en une seule catégorie. La cuisine coloniale va même jusqu’à inventer la notion de « goût primitif » pour justifier ses rejets. Est pointée la géophagie, la consommation de terre, qui serait largement répandue dans le monde. Parce qu’elle est salée, la terre plairait « naturellement » au goût des Primitifs. Bien entendu, aucune mention n’est faite à un quelconque usage culturel de la géophagie comme le montrent plusieurs travaux ethnologiques.

    8Moins connu, le dégoût inspiré par la consommation du fromage sous nos latitudes a longtemps eu la vie dure. Parce qu’il s’agit d’un aliment en putréfaction, le fromage a été rejeté par les médecins. Vivier de microbes, ce n’est qu’au cours du XIXe siècle qu’il a gagné la table du restaurant. Avant qu’il ne devienne comestible, le fromage s’est transformé : il s’est techniquement aseptisé et a radicalement changé d’image. C’est ce que les sociologues appellent le « travail social de redéfinition ». Ce travail a été particulièrement efficace pour les abats et les graisses dont on sait qu’elles cristallisent la plupart des dégoûts. Comme l’explique l’anthropologue Noélie Vialles8, les traces d’animalité ont disparu de l’espace public : la viande est exposée de façon neutre ; toute trace d’abattage de l’animal a été évacuée des rues à l’instar des devantures de boucheries qui exhibaient têtes de cheval et organes de porc il n’y a pas si longtemps.

    9Pour la psychologue Matty Chiva9, le dégoût est ravivé par l’incorporation orale et remonte à l’aversion innée de l’amertume chez le nourrisson. Or l’incorporation de l’aliment marque le franchissement de la frontière incarnée par la bouche entre le dehors et le dedans, entre l’extérieur et l’intime. En conséquence de quoi il existerait une équivalence entre l’aliment et le mangeur dont le corps et l’identité seraient modifiés par l’entremise de l’incorporation. Le mangeur pourrait ainsi être identifié à ce qu’il mange sur un plan symbolique. Du même coup, la consommation d’un aliment perçu comme dégoûtant ou immangeable rejette le mangeur à la marge de l’humanité, à l’instar du cannibale10. En franchissant la limite, celui-ci devient totalement Autre : il perd jusqu’à sa qualité d’humain. En vertu de la « loi de similitude », ce qui semble répugnant devient répugnant11.

    10Le dégoût de l’aliment dépasse donc l’aliment lui-même et s’étend à tout ce qu’il aurait pu toucher et, par répercussion, contaminer. Ce principe renvoie à ce que l’ethnologue James Frazer appelait « la magie sympathique » dans The Golden bough12. Selon cette logique : « ce qui a été en contact reste toujours en contact ». Par exemple, l’insecte échu dans un verre déclenche le rejet de la boisson tout entière, de même que la nourriture laissée sur une table de fast-food inspire le dégoût et n’est récupérée que par les plus pauvres qui incarnent eux-mêmes une altérité repoussante.

    11De tout ceci, il convient de retenir que goût et dégoût convoquent représentations et imaginaire, et que le recours au biologique et au corps ne suffit pas à en expliquer la cause, même s’ils passent par eux pour se manifester. Historiquement, socialement et culturellement construits, goût et dégoût se composent de la part d’idéel que les hommes investissent dans toute pratique sociale et culturelle13. Si accepter et rejeter des aliments s’exprime par le corps, il s’agit avant tout d’expressions idéelles qui font écho à des systèmes de valeurs permettant aux hommes de se penser et aux sociétés de se penser les unes par rapport aux autres.

    Prescriptions et tabous alimentaires

    12Au-delà du goût et du dégoût, se pose la question de ce que les ethnologues appellent l’ordre du mangeable et du non-mangeable, ou encore de l’immangeable. Dans les sciences de l’alimentation, la discussion est centrée sur l’opposition entre prescriptions et interdits alimentaires ou tabous14. Or cette focalisation excessive conduit à des impasses, la question n’étant pas tant de se demander pourquoi tel aliment, le rat par exemple, est exclu de l’alimentation que de comprendre les logiques qui distinguent aliments mangeables et non mangeables dans un contexte donné.

    13Le statut des aliments est distinct dans chaque société : ceux-ci sont diversement classés, hiérarchisés, rejetés, séparés ; ils se voient attribuer une valeur sociale et culturelle relative. Plutôt que de considérer isolément aliments et pratiques alimentaires, mieux vaut comprendre la place qu’ils occupent dans la société. Trois exemples bien connus dans la littérature ethnologique15 illustrent cette proposition : l’interdiction pour les Israélites de manger du porc ; la répugnance des villageois du nord-est thaïlandais pour la loutre des rizières ; et les précautions prises par les Lélé de l’ex-Zaïre par rapport à la toxicité de certains animaux.

    14Premier exemple. Les commandements de Dieu se comprennent dans le cadre de l’univers pastoral, seuls étant « parfaits » les animaux d’élevage. Les autres animaux, dont les attributs morphologiques relèvent de classes différentes, sont des hybrides impurs et impropres à la consommation. L’interdiction porte également sur les êtres vivants dont les caractéristiques morphologiques ne correspondent pas à leur environnement naturel, comme « tout ce qui vit dans l’eau sans nageoire ni écailles ». Bien que l’interdit du porc se déduise de la taxinomie biblique – il possède un sabot ongulé comme un ovin ou un bovin mais ne rumine pas –, l’importance de sa consommation en pays chrétien a suscité divers arguments pour le justifier : raisons hygiénistes envers un animal sale et porteur de maladies ; concurrence avec les hommes en situation de pénurie alimentaire ; grande proximité physiologique et organique avec l’homme. Ces règles s’intègrent à la Loi hébraïque : elles prennent sens pour qui comprend que cette Loi met en jeu la totalité d’un vécu. À considérer isolément ces règles, on risque de n’y trouver qu’irrationalité.

    15Deuxième exemple. Les villageois du nord-est de la Thaïlande adoptent une classification du vivant selon laquelle tous les animaux terrestres sont comestibles, exception faite de ceux qui errent dans la maison. Or dans la maison, il n’y a pas de place réservée aux chiens, chats ou lézards et leurs homologues sauvages sont considérés comme non comestibles. Mais la règle est que l’homme ne doit manger ni animaux familiers ni vermine. Cette règle de comestibilité doit se comprendre par rapport à l’organisation sociale villageoise qui se fonde sur de rigoureuses délimitations spatiales. De même que les hommes ne doivent pas empiéter sur le territoire d’autrui, les animaux qui envahissent le domaine d’une autre espèce sont suspects. La loutre qui pénètre dans les rizières inondées commet ainsi une double intrusion : elle viole la frontière entre terre inculte et terre cultivée d’une part, et la frontière entre terre et eau d’autre part. De plus, la loutre est classée comme « chien aquatique » parce que sa gueule rappelle celle du chien. Mais il faut rappeler que les variétés sauvages du chien ne sont pas comestibles, conformément à la règle qui interdit de manger les bêtes familières et leurs homologues sauvages. La loutre est donc transgressive dans son existence même : alors qu’elle vit en liberté, et dans l’eau, elle s’égare parfois sur la terre cultivée et sa présence en ces lieux où elle n’a rien à faire constitue une perturbation. En toute logique, on peut voir dans la règle qui fait de la loutre un animal non-mangeable une extension de l’organisation socio-territoriale de la société villageoise thaï.

    16Troisième exemple. Dans la société Lélé, en Afrique de l’Est, un interdit alimentaire correspond à une catégorie d’humain particulière. Par exemple, tel animal n’est jamais consommé par les femmes, tel autre par les femmes enceintes et tel autre par les mères allaitantes. De leur côté, les hommes doivent être initiés avant de pouvoir manger la chair d’animaux carnivores. Localement, les animaux terrestres sont classés comme comestibles, à l’exception des animaux fouisseurs, prédateurs, nocturnes, amphibies, et de tous ceux qui chevauchent les classifications. Chez les Lélé, la conception de la toxicité des aliments se fonde sur les catégories sociales et l’aptitude des classes d’animaux à les symboliser. Le malade est ainsi soupçonné d’avoir enfreint l’une de ces règles. Si le système lélé s’appliquait chez nous, nous associerions les enfants au lait et à la compote, les adolescents au hamburger et au Coca-cola, les femmes à la salade, au thé et aux sucreries, et les hommes à la viande rouge, au vin et à la bière. Comme les Lélé, nous imputerions la maladie au fait que le mangeur s’est égaré hors de sa classe alimentaire.

    17De ces trois exemples, il ressort que l’individu est façonné par la culture, laquelle lui permet d’accéder à une sorte d’univers gustatif potentiel. Dans la logique structurale, ce pré-formatage commande le découpage, le classement, la hiérarchisation, le rejet ou au contraire l’adoption des différents aliments. C’est ce type d’analyse que Lévi-Strauss16 déploie à propos des procédés de cuisson dans son célèbre texte « Le triangle culinaire ».

    18Les sociétés où j’ai travaillé appliquent également prescriptions et interdits divers. Ces derniers concernent toutefois davantage les femmes enceintes, les femmes allaitantes et les enfants que les hommes adultes. Dans les discours, la plus ou moins grande « vulnérabilité » physiologique de ces mangeurs justifierait ces interdits. Mais les pratiques quotidiennes ne sont pas toujours en parfaite correspondance avec les discours, tant s’en faut. Prescriptions et interdits ont en réalité un rôle et une fonction sociale fondamentaux, en particulier dans ce que j’appelle le « marquage alimentaire » des différentes étapes du cycle de la vie et des événements importants qui la jalonnent17.

    19De façon générale, les interdits alimentaires sont les révélateurs d’un statut social. Comme le montrent Claude Lévi-Strauss pour l’Amérique du Sud et Louis Dumont pour l’Inde18, ils peuvent être permanents pour les membres de certaines castes ou lignées. Les mythes rapportés sur l’origine de tel ou tel interdit alimentaire font généralement référence au comportement transgressif d’un ancêtre commun : ses descendants se verraient interdits de la consommation de l’aliment qui rappellerait cet événement primordial19. Certains interdits permanents sont quant à eux liés au sexe du mangeur, participant de ce fait à la différenciation entre hommes et femmes comme chez les Pygmées BaOto et BaTwa d’Afrique centrale20. En France, les organes génitaux ou le cœur du gibier chassé sont frappés d’interdiction pour les femmes21.

    20Plus nombreux encore sont les interdits temporaires. Toujours chez les Pygmées, c’est le cas des jeunes garçons à qui l’on défend les aliments d’hommes adultes, et qui se voient imposer les aliments des filles. Ils ne pourront manger de nourritures adultes qu’après avoir franchi une série de rites initiatiques qui fera d’eux des hommes. Au Congo, sur le plateau Kukuya, le passage de l’enfant à l’âge d’homme s’opère par la consommation de viandes de brousse réservées jusqu’alors aux adultes. Au Mexique, les jeunes filles nahuas mangent certains piments pour signifier qu’elles sont pubères et donc qu’elles deviennent fécondes et épousables22. Plus largement, les interdits temporaires s’adressent aux malades et aux personnes entretenant un lien particulier avec l’au-delà et le surnaturel. Jumeaux, possédés, chamanes et devins-guérisseurs observent des régimes alimentaires spécifiques soit pour favoriser le rétablissement de l’équilibre du monde des vivants soit pour se maintenir dans un état physique et psychique qui les rend perceptifs à la surnature23.

    21Dans le domaine de l’aide internationale, les prescriptions et les interdits qui s’appliquent aux populations dites « vulnérables », comme les petits enfants et les femmes, intéressent au premier chef les nutritionnistes. Le fait qu’ils soient privés de viande ou de produits laitiers au profit de nourritures pauvres justifie les interventions impulsées par les grandes agences internationales (Unicef, Fao, Pam…). Ces interventions visent à modifier les conduites des mères, en particulier les modalités d’allaitement et le calendrier d’introduction des aliments adultes aux jeunes enfants. Le « mauvais comportement » des mères expliquerait la persistance de la malnutrition qui serait elle-même renforcée par le respect aveugle d’habitudes alimentaires traditionnelles présumées néfastes24.

    22Il est clair que nombre d’interventions dans le domaine de l’aide internationale passent à côté du sens des pratiques alimentaires en ne retenant que leur impact négatif sur la santé. Dans la mesure où ces interventions ne s’appuient pas sur une connaissance précise du contexte social et culturel, leur acceptabilité est faible par les sociétés locales. Les ethnologues qui travaillent sur le développement montrent que la pseudo « résistance des populations » – mise en avant par les développeurs pour expliquer leur échec – résulte davantage de la méconnaissance des sociétés, et de la focalisation excessive sur les tabous, que de l’irrationalité supposée des populations.

    En guise de conclusion

    23À propos de la prohibition de l’inceste, Claude Lévi-Strauss déclarait qu’elle n’était ni tout à fait biologique ni tout à fait culturelle et qu’il s’agissait d’un phénomène que l’on retrouvait partout et nulle part sous la même forme selon l’histoire et les sociétés. À l’instar de l’inceste, l’alimentation serait-elle un phénomène biologique et culturel, universel et singulier ? Lévi-Strauss faisait par ailleurs le parallèle entre cuisine et langage dans Les Mythologiques25 (1964 et 1968). Tandis que la description des langues (la cuisine) requiert la plus grande exhaustivité, le langage (l’alimentation) renvoie à l’énoncé d’un petit nombre de lois générales formulées à partir de l’étude de systèmes d’oppositions à l’œuvre dans les langues. Est-il envisageable de mettre au jour, comme pour l’inceste et la linguistique, le plus petit commun dénominateur au fait alimentaire ? À partir de mes terrains ethnographiques, je préfère m’en tenir à ce que l’alimentation dévoile des différentes sociétés, au plus près des représentations, pratiques et discours de leurs membres. Des propositions théoriques stimulantes de l’anthropologie structurale, je retiens principalement l’hypothèse des contradictions inhérentes à l’alimentation, lesquelles renvoient aux décalages entre ce que disent, font et pensent les mangeurs.

    24Dans ce texte, j’ai tenté de nuancer l’idée selon laquelle l’homme mangerait seulement pour se nourrir. En m’appuyant sur les travaux de mes collègues, et quelques exemples issus de mes propres terrains ethnographiques en Afrique et en Amérique latine, plusieurs facettes de l’alimentation et « du manger » ont été explorées afin de mettre au jour ce qui pourrait les relier. Il s’avère finalement qu’une pratique apparemment ordinaire, manger, est le support de multiples relations sociales, symboles, croyances, représentations et d’imaginaire. Peut-être plus que tout autre fait social total, l’alimentation est l’expression et la synthèse de l’ensemble de la vie des groupes et des sociétés.

    Notes de bas de page

    1 Héritier-Augé, F., « La leçon des “primitifs” » (56-65), in Espaces 89, L’identité française, Paris, Tierce, 1985.

    2 Sur ces questions, voir les ouvrages historiques de synthèse de Flandrin, Csergo, Aron. En anthropologie et en sociologie, cf. Goody, Élias, Fischler, Poulain. Parmi les innombrables études de cas, cf. Hubert, Assouly, Mahias, Flandrin & Cobbi, Richards, Mead, Douglas, Farb et al., Katz… En France, la revue en ligne Anthropology of Food, et l’Ocha (Observatoire CNIEL des habitudes alimentaires) sont incontournables. Des numéros thématiques paraissent régulièrement sur la question : Ethnologie Française, Journal des Anthropologues, Techniques & Cultures…

    3 Douglas, M., op. cit., p. 145.

    4 Cf. les travaux d’anthropologie sensorielle de Joël Candeau ou Françoise Aubaile-Saleneuve et d’Armelle Lorcy sur les émotions.

    5 Fischler, C., L’Homnivore, Paris, Odile Jacob, 1990.

    6 Janes, L. (trad. Bourguignon H.), « Curiosité gastronomique et cuisine exotique dans l’entre-deux-guerres », Vingtième siècle, 123, p. 69-84, 2014.

    7 Régnier, F., L’exotisme culinaire. Essai sur les saveurs de l’Autre, Paris, PUF, 2004.

    8 Vialles, N., Le sang et la chair. Les abattoirs des pays de l’Adour, Paris, MSH, 1987.

    9 Chiva, M., Le doux et l’amer. Sensation gustative, émotion et communication chez le jeune enfant, Paris, PUF, 1985.

    10 Guille-Escuret, G., Les mangeurs d’autres. Civilisation et cannibalisme, Paris, EHESS, 2012.

    11 Rozin, P., « La magie sympathique », in Fischler C. (dir.), Manger magique, 149, p. 22-37, 1994.

    12 Frazer, J., The Golden Bough, a Study in Magic and Religion, first edition 1890.

    13 Godelier, M., L’idéel et le matériel. Pensées, économie, sociétés, Paris, Fayard, 1984.

    14 Le mot « tabou », d’origine polynésienne, est employé dans le langage courant pour désigner à la fois l’interdiction et la chose interdite. Il a aussi une connotation religieuse, magique ou rituelle. Les ethnologues préfèrent l’emploi du mot interdit, d’une part parce qu’il est méthodologiquement peu rigoureux d’appliquer à l’ensemble des sociétés une catégorie locale dialectale ; d’autre part parce que les interdits ont des « fonctions positives » nombreuses. Cf. Garine (de), I., « Les interdits alimentaires d’origines sociale et religieuse », La revue du praticien, 11, p. 973-977, 1980.

    15 Douglas, M., Purity and danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo, Londres, Routledge, 1979, p. 145.

    16 Lévi-Strauss, C., « Le triangle culinaire », L’Arc, 26, 1965, p. 19-29.

    17 Suremain (de), Ch.-É., Razy, É., « Alimentation de l’enfant », in Poulain, J.-P. (dir.), Dictionnaire des cultures alimentaires, Paris, Presses Universitaires de France, 2012, p. 451-458.

    18 Dumont, L., Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966.

    19 L’interdit serait ainsi à l’origine d’une autre institution, le totémisme.

    20 Pagézy, H., « Alimentation et croissance : faut-il condamner les interdits alimentaires ? », Antropo, 11, p. 119-127, 2006.

    21 La littérature ethnologique abonde sur cette question : cf. entre autres Govoroff, Testart, Bahuchet, Descola, Erikson, Saladin d’Anglure…

    22 Katz, E., « La cuisine et sa ritualisation en pays mixtèque (Oaxaca, Mexique) », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les cahiers ALHIM, 25 [http://alhim.revues.org/4517], 2013.

    23 Jolly, É., Boire avec esprit. Bière de mil et société dogon, Nanterre, Société d’Ethnologie, 2004.

    24 Suremain (de), Ch.-É., « L’entourage nourricier de l’enfant », L’Autre, 8 (3), 2007, p. 37-53. Suremain (de), Ch.-É., « Anthropologie de l’alimentation et de la nutrition », in Vidal, L. & Atlani-Duault, L. (dir.), Anthropologie du développement et de l’aide humanitaire. Des pratiques aux savoirs, des savoirs aux pratiques, Paris, Armand Colin, 2009, p. 175-202.

    25 Lévi-Strauss, C., Mythologiques, t. I : Le Cru et le Cuit, Paris, Plon, 1964 et Mythologiques, t. III : L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968.

    Auteur

    • Charles-Édouard de Suremain

      ORCID : 0000-0001-5547-5781

      Anthropologue à l’Institut de recherche pour le développement, UMR 208 PaLoc (« Patrimoines Locaux & Gouvernance »), IRD-MNHN (Paris)

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    Pouvoirs de l’eau et eau des pouvoirs

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    1 Héritier-Augé, F., « La leçon des “primitifs” » (56-65), in Espaces 89, L’identité française, Paris, Tierce, 1985.

    2 Sur ces questions, voir les ouvrages historiques de synthèse de Flandrin, Csergo, Aron. En anthropologie et en sociologie, cf. Goody, Élias, Fischler, Poulain. Parmi les innombrables études de cas, cf. Hubert, Assouly, Mahias, Flandrin & Cobbi, Richards, Mead, Douglas, Farb et al., Katz… En France, la revue en ligne Anthropology of Food, et l’Ocha (Observatoire CNIEL des habitudes alimentaires) sont incontournables. Des numéros thématiques paraissent régulièrement sur la question : Ethnologie Française, Journal des Anthropologues, Techniques & Cultures…

    3 Douglas, M., op. cit., p. 145.

    4 Cf. les travaux d’anthropologie sensorielle de Joël Candeau ou Françoise Aubaile-Saleneuve et d’Armelle Lorcy sur les émotions.

    5 Fischler, C., L’Homnivore, Paris, Odile Jacob, 1990.

    6 Janes, L. (trad. Bourguignon H.), « Curiosité gastronomique et cuisine exotique dans l’entre-deux-guerres », Vingtième siècle, 123, p. 69-84, 2014.

    7 Régnier, F., L’exotisme culinaire. Essai sur les saveurs de l’Autre, Paris, PUF, 2004.

    8 Vialles, N., Le sang et la chair. Les abattoirs des pays de l’Adour, Paris, MSH, 1987.

    9 Chiva, M., Le doux et l’amer. Sensation gustative, émotion et communication chez le jeune enfant, Paris, PUF, 1985.

    10 Guille-Escuret, G., Les mangeurs d’autres. Civilisation et cannibalisme, Paris, EHESS, 2012.

    11 Rozin, P., « La magie sympathique », in Fischler C. (dir.), Manger magique, 149, p. 22-37, 1994.

    12 Frazer, J., The Golden Bough, a Study in Magic and Religion, first edition 1890.

    13 Godelier, M., L’idéel et le matériel. Pensées, économie, sociétés, Paris, Fayard, 1984.

    14 Le mot « tabou », d’origine polynésienne, est employé dans le langage courant pour désigner à la fois l’interdiction et la chose interdite. Il a aussi une connotation religieuse, magique ou rituelle. Les ethnologues préfèrent l’emploi du mot interdit, d’une part parce qu’il est méthodologiquement peu rigoureux d’appliquer à l’ensemble des sociétés une catégorie locale dialectale ; d’autre part parce que les interdits ont des « fonctions positives » nombreuses. Cf. Garine (de), I., « Les interdits alimentaires d’origines sociale et religieuse », La revue du praticien, 11, p. 973-977, 1980.

    15 Douglas, M., Purity and danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo, Londres, Routledge, 1979, p. 145.

    16 Lévi-Strauss, C., « Le triangle culinaire », L’Arc, 26, 1965, p. 19-29.

    17 Suremain (de), Ch.-É., Razy, É., « Alimentation de l’enfant », in Poulain, J.-P. (dir.), Dictionnaire des cultures alimentaires, Paris, Presses Universitaires de France, 2012, p. 451-458.

    18 Dumont, L., Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966.

    19 L’interdit serait ainsi à l’origine d’une autre institution, le totémisme.

    20 Pagézy, H., « Alimentation et croissance : faut-il condamner les interdits alimentaires ? », Antropo, 11, p. 119-127, 2006.

    21 La littérature ethnologique abonde sur cette question : cf. entre autres Govoroff, Testart, Bahuchet, Descola, Erikson, Saladin d’Anglure…

    22 Katz, E., « La cuisine et sa ritualisation en pays mixtèque (Oaxaca, Mexique) », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les cahiers ALHIM, 25 [http://alhim.revues.org/4517], 2013.

    23 Jolly, É., Boire avec esprit. Bière de mil et société dogon, Nanterre, Société d’Ethnologie, 2004.

    24 Suremain (de), Ch.-É., « L’entourage nourricier de l’enfant », L’Autre, 8 (3), 2007, p. 37-53. Suremain (de), Ch.-É., « Anthropologie de l’alimentation et de la nutrition », in Vidal, L. & Atlani-Duault, L. (dir.), Anthropologie du développement et de l’aide humanitaire. Des pratiques aux savoirs, des savoirs aux pratiques, Paris, Armand Colin, 2009, p. 175-202.

    25 Lévi-Strauss, C., Mythologiques, t. I : Le Cru et le Cuit, Paris, Plon, 1964 et Mythologiques, t. III : L’Origine des manières de table, Paris, Plon, 1968.

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    Ce livre est cité par

    • Le Moal, Fairley. Michaud, Maxime. Hartwick-Pflaum, Carol. Middleton, Georgia. Mallon, Isabelle. Coveney, John. (2021) Beyond the Normative Family Meal Promotion: A Narrative Review of Qualitative Results about Ordinary Domestic Commensality. International Journal of Environmental Research and Public Health, 18. DOI: 10.3390/ijerph18063186
    • Bister, Audrey. Cardon, Philippe. (2025) Se faire une place en cuisine ? Des pères des milieux supérieurs face aux politiques publiques nutritionnelles et écologiques. Revue française des affaires sociales, n° 253. DOI: 10.3917/rfas.253.0248

    Ce chapitre est cité par

    • (2019) Sociologie de l'alimentation. DOI: 10.3917/arco.cardo.2019.01.0193
    • Mandiangu Ntanda, Gisèle. Roy, Bernard. Tremblay, Marie-Claude. (2023) Acte alimentaire, normativité sociale et diabète de type 2 chez des migrants originaires d’Afrique subsaharienne. Anthropologie et Sociétés, 46. DOI: 10.7202/1098672ar

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    Suremain, C.- Édouard de. (2017). Mange-t-on des aliments (seulement) pour se nourrir ?. In P. Cardon (éd.), Quand manger fait société. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.27614
    Suremain, Charles-Édouard de. « Mange-t-on des aliments (seulement) pour se nourrir ? ». In Quand manger fait société, édité par Philippe Cardon. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2017. doi:10.4000/books.septentrion.27614.
    Suremain, Charles-Édouard de. « Mange-t-on des aliments (seulement) pour se nourrir ? ». Quand manger fait société, édité par Philippe Cardon, Presses universitaires du Septentrion, 2017, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.27614.

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    Cardon, P. (éd.). (2017). Quand manger fait société. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.27569
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