1Jerry Fodor, un des pères fondateurs des sciences cognitives et du modèle cognitiviste a écrit :

Dans l’histoire intellectuelle tout se produit deux fois, d’abord comme philosophie, puis comme science de la cognition1.

2Le but de mon article n’est pas de vérifier le bien-fondé de cet énoncé selon lequel la philosophie anticipe sur des résultats redécouverts ultérieurement par des scientifiques. Les enseignements de l’histoire de la philosophie vont au-delà dans la mesure où certaines philosophies et certains philosophes ont durablement fixé le cadre des débats sur la connaissance et orienté les problématiques, y compris dans le champ des sciences cognitives les plus contemporaines. Ainsi depuis le XVII^e siècle s’est imposée, dans la philosophie occidentale, la question des relations entre « corps » et « esprit ». En schématisant, dans sa relation avec le corps, le terme esprit peut s’entendre comme un esprit-substance, une âme, ou au contraire comme une opération, un processus, une activité. En ce cas, esprit peut encore vouloir dire deux choses : soit un ensemble de capacités cognitives, qu’on peut décrire et analyser de l’extérieur, en troisième personne, et c’est en ce sens que le prend la philosophie de l’esprit anglo-saxonne, soit une expérience vécue en première personne, une expérience consciente liée à un sentiment d’identité.

3De manière peut-être plus surprenante, le corps, dans son rapport à l’esprit, revêt également plusieurs sens : le terme peut désigner le cerveau considéré comme support matériel de la pensée, ou bien la totalité de l’organisme, le corps vivant ; mais celui-ci peut aussi être décrit en troisième personne par la science ou vécu en première personne, en tant que « corps propre ».

Le dualisme cartésien

4Parmi les philosophes ayant mis en place un paradigme remarquablement durable et résistant au temps, vient en premier lieu, bien sûr, Descartes, figure emblématique du « dualisme » exposé notamment dans les Méditations Métaphysiques2. La confrontation corps/esprit s’inscrit ici dans la question de « l’union de l’âme et du corps », c’est-à-dire de l’union de deux substances dont les caractéristiques sont non seulement opposées mais contradictoires : multiple, étendue, pour la matière ; simple, non locale, spirituelle et intellectuelle pour l’âme.

5Le propre de Descartes est en effet de considérer les deux termes comme deux substances, c’est-à-dire deux notions dont on peut se faire une idée claire et distincte sans se référer à l’autre et donc capables d’exister l’une sans l’autre3 ; c’est ce qu’on appelle le dualisme. Il en résulte une conception purement intellectuelle de la pensée – terme qui traduit le mot latin cogitatio – et donc de l’âme, définie non plus comme souffle de vie mais comme « chose pensante », comme esprit. Les animaux en sont donc privés et sont réduits, comme on sait, à l’état de purs automates, de robots, incapables de sentir quoi que ce soit. La thèse des « animaux-machines » les exclut du champ des sciences cognitives de l’époque.

6Il en résulte également que l’homme n’a pas besoin de son corps pour penser, pas même pour éprouver des sensations externes aussi bien qu’internes (les sensations sont, pour Descartes, une forme de pensée). Pour éprouver une sensation il suffit que l’homme ait l’impression d’avoir un corps. Ceci introduit, à l’intérieur de la sensation, un élément virtuel lié en particulier aux phénomènes de localisation. Pour Descartes, une douleur n’est pas ressentie « dans le pied » mais « comme dans le pied » :

Et en même façon, quand je ressens de la douleur au pied, la physique m’apprend que ce sentiment se communique par le moyen des nerfs dispersés dans le pied, qui se trouvant étendus comme des cordes depuis là jusqu’au cerveau, lorsqu’ils sont tirés dans le pied, tirent aussi en même temps l’endroit du cerveau d’où ils viennent et auquel ils aboutissent, et y excitent un certain mouvement, que la nature a institué pour faire sentir de la douleur à l’esprit, comme si cette douleur était dans le pied4.

7Ainsi s’explique l’illusion des amputés, soit une douleur ressentie dans un membre qui n’existe plus :

Car s’il y a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu’une des parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu’au cerveau, ou même dans le cerveau, le même mouvement qui se fait ordinairement quand le pied est mal disposé, on sentira de la douleur comme si elle était dans le pied, et le sens sera naturellement trompé5.

8Cette conception intellectualiste et spiritualiste de la sensation décrit parfaitement les phénomènes d’immersion dans des univers virtuels de toute sorte, par exemple dans un jeu vidéo au cours duquel les joueurs oublient leur corps et ressentent « comme dans leur corps » un certain nombre de péripéties dont sont victimes leurs avatars sur l’écran, selon un mécanisme d’auto-empathie6. Dans le même ordre d’idées, une internaute absorbée dans Second Life déclare ressentir un chatouillement lorsque son avatar se plonge dans un jacuzzi7.

L’union de l’âme et du corps

9Le caractère fascinant du cartésianisme tient au fait qu’en dépit de leur opposition totale une union des deux substances soit possible. L’âme est en effet jointe à tout le corps et plus particulièrement à une certaine « glande pinéale », maintenue en lévitation dans un flux d’esprits animaux dans une cavité située au centre du cerveau, glande que la volonté peut déplacer et piloter un peu comme un joystick. Réciproquement, ce sont les mouvements induits mécaniquement par les stimuli sensoriels transmis par des cordons de sonnette que sont les nerfs qui orientent la glande pinéale dans une certaine disposition, laquelle correspond, dans l’âme, à une sensation particulière, en vertu de ce que Descartes appelle « l’institution de la nature », c’est-à-dire le manuel de la correspondance âme-corps. Cette correspondance est d’une certaine manière numérisée, la rétine étant par exemple interprétée par Descartes comme un tapis de pixels constitué par les terminaisons nerveuses transmettant au cerveau un paquet d’informations binaires. L’image projetée dans le cerveau est donc schématique et non parfaitement ressemblante. Sa fonction est celle d’un signal déclenchant une perception dans l’âme :

Or il faut que nous pensions tout le même des images qui se forment en notre cerveau, et que nous remarquions qu’il est seulement question de savoir comment elles peuvent donner moyen à l’âme de sentir toutes les diverses qualités des objets auxquels elles se rapportent, et non point comment elles ont en soi leur ressemblance8.

10Ce modèle très hétéroclite a conduit Gilbert Ryle à parler d’un « fantôme dans la machine » ou encore Daniel Dennett d’un « théâtre cartésien »9. Ses imperfections sont nombreuses ; il repose sur des interactions qui sembleront, par la suite, totalement incompréhensibles et irrationnelles. Comment une âme, purement intellectuelle et spirituelle, pourrait-elle agir transitivement sur la glande pinéale, donc sur un corps, et modifier son orientation ? Une telle action est contraire aux lois de conservation de la physique, que Descartes-physicien est pourtant un des premiers à formuler dans ses Principes de la philosophie. Mais Descartes s’emploie à écarter l’objection en considérant que l’âme ne crée pas à proprement parler de mouvement dans le corps mais modifie seulement la direction d’un mouvement déjà existant. Il n’y a donc pas contradiction avec la loi de conservation de la quantité de mouvement dans la mesure où il conçoit celle-ci sous une forme purement scalaire et non vectorielle. Mais l’objection devient dirimante pour les successeurs de Descartes, en particulier Leibniz qui complète et corrige les lois de conservation en y incluant la direction des mouvements :

M. Descartes a voulu capituler, et faire dépendre de l’âme une partie de l’action du corps. Il croyait savoir une règle de la nature, qui porte, selon lui, que la même quantité de mouvement se conserve dans le corps. Il n’a pas jugé possible que l’influence de l’âme violât cette loi des corps, mais il a cru que l’âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de changer la direction des mouvements qui se font dans le corps ; à peu près comme un cavalier, quoiqu’il ne donne point de force au cheval qu’il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du côté que bon lui semble. Mais comme cela se fait par le moyen du frein, du mors, des éperons, et d’autres aides matérielles, on conçoit comment cela se peut ; mais il n’y a point d’instruments dont l’âme se puisse servir pour cet effet, rien enfin ni dans l’âme, ni dans le corps, c’est-à-dire ni dans la pensée, ni dans la masse, qui puisse servir à expliquer ce changement de l’un par l’autre. En un mot, que l’âme change la quantité de la force, et qu’elle change la ligne de la direction, ce sont deux choses également inexplicables10.

Les modèles alternatifs

11Ce caractère profondément irrationnel de l’interaction âme-corps a conduit les grands métaphysiciens de la seconde moitié du XVII^e siècle à rejeter le modèle cartésien. Pour Spinoza, il n’existe plus deux substances mais une seule, la nature ou Dieu, dont la pensée et l’étendue constituent deux attributs. En ce sens on peut parler de « monisme ». Un corps et une âme ne sont que des limitations, des « modes finis », de cette substance. Derrière le mot « âme » il ne faut donc entendre aucune réalité substantielle autonome, encore moins un sujet humain, un moi ; d’ailleurs Spinoza n’emploie pas le mot âme mais « mens », dans un sens proche du terme contemporain « mind », et sa logique peut être intégralement décrite en troisième personne, de manière objective. Rapportée à un homme, l’âme peut être définie comme « l’idée du corps », ce qui signifie que l’âme et le corps sont une même chose, ou plus exactement un même ensemble de modifications singulières, vues sous deux angles différents. On comprend la séduction exercée par un tel cadre philosophique sur un grand nombre de neurobiologistes matérialistes actuels11. Toutefois, en toute rigueur, l’identité de l’âme et du corps chez Spinoza n’a de sens que parce que l’un et l’autre sont des fragments, des modifications découpées dans un ensemble de réalités naturelles ; c’est seulement au niveau global que « l’ordre et la connexion » des pensées coïncident avec l’ordre et la connexion des corps. Or, à ce niveau, la pensée est une réalité aussi naturelle que l’étendue, et il n’est pas question de faire émerger l’une de l’autre.

12Nicolas Malebranche mettra au point le modèle de « l’occasionnalisme » ou système des causes occasionnelles : selon lui un corps n’a pas plus la puissance d’agir sur l’âme que celle-ci n’a la puissance d’agir sur un corps. Elle serait, par elle-même, incapable de le mouvoir dans la mesure où elle en ignore le fonctionnement et ne sait rien de son anatomie :

[…] sans compter les mouvements infinis qui se font en nous, sans nous, notre âme n’est point la cause véritable de ceux qui suivent de nos volontés. Nous voulons parler ou chanter, mais nous ne savons pas seulement quels muscles il faut remuer pour parler ou pour chanter12.

13L’âme n’a même pas la puissance d’accéder à la vérité et ne peut le faire qu’en contemplant les idées claires et distinctes situées dans l’entendement divin. Ses mouvements, comme ses sentiments ou ses sensations, sont produits par Dieu, mais de manière réglée, selon des lois générales, à l’occasion des mouvements et des dispositions du corps. Symétriquement, les mouvements du corps sont également produits par Dieu à l’occasion des mouvements de l’âme, par exemple ses volontés. Mais la rationalité de la correspondance âme-corps est préservée. Dieu exerce en effet sa puissance selon des lois générales, ce qui fait des ouvrages de Malebranche, dotant l’homme d’un inconscient nommé Dieu, de merveilleux traités de psychophysique. Avec Malebranche, le dualisme se renforce encore. Ainsi, il suffirait que le cerveau d’un Chinois soit disposé comme il faut pour qu’il ait l’impression d’être à Paris, alors que son corps est en Chine :

Je vous soutiens qu’un Chinois qui n’est jamais entré ici, peut voir en son pays tout ce que je vois, lorsque je regarde votre chambre ; supposé, ce qui n’est nullement impossible, qu’il ait le cerveau ébranlé de la même manière que je l’ai maintenant que je la considère13.

14Toutefois, à la différence de ce qu’affirmait Descartes, l’âme ne se connaît pas elle-même clairement et distinctement, mais seulement et plus modestement par un « sentiment intérieur », donc un mode de connaissance très dégradé que Malebranche nomme également « conscience », j’y reviendrai.

15De son côté, Leibniz règle le « commerce », le « trafic » de l’âme et du corps par l’hypothèse d’une « harmonie préétablie », c’est-à-dire d’un ordre général réglé de toute éternité par Dieu, assurant la cohérence entre les déterminations de toutes les substances créées qui constituent le monde. J’ai la volonté de lever mon bras droit ; et, de toute éternité, l’agrégat infini de substances qui constituent mon corps était programmé pour effectuer le geste juste à ce moment précis. Le corps et l’âme apparaissent comme deux horloges, deux programmes parfaitement synchronisés :

Figurez-vous deux horloges ou deux montres qui s’accordent parfaitement. Or cela peut se faire de trois façons : la première consiste dans une influence naturelle. […] La seconde manière de faire toujours accorder deux horloges, bien que mauvaises, serait d’y faire toujours prendre garde par un habile ouvrier qui les redresse et les mette d’accord à tous moments. La troisième manière est de faire d’abord ces deux pendules avec tant d’art et de justesse, qu’on se puisse assurer leur accord dans la suite. Mettez maintenant l’âme et le corps à la place de ces deux horloges. Leur accord ou sympathie arrivera aussi par une de ces trois façons […]. Ainsi il ne reste que mon hypothèse, c’est-à-dire la voie de l’harmonie préétablie, par un artifice divin prévenant, lequel a formé dès le commencement chacune de ces substances d’une manière si parfaite et réglée avec tant d’exactitude, qu’en ne suivant que ses propres lois qu’elle a reçues avec son être, elle s’accorde pourtant avec l’autre, tout comme s’il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main au-delà de son concours général14.

Le paradigme empiriste et cognitiviste

16Un événement d’une portée considérable pour notre sujet intervient à l’extrême fin du XVII^e siècle, à savoir la publication puis la diffusion de l’Essai sur l’entendement humain de John Locke. Cet ouvrage, qui pose les bases de l’empirisme moderne, invente également le cadre des sciences cognitives en dissociant l’analyse des opérations de l’esprit de toute considération métaphysique relative à l’âme. Dans le sillage, la même séparation est réalisée pour l’identité personnelle, dont Locke montre qu’elle est indépendante de l’unité psychique et qu’elle repose uniquement sur la conscience et la mémoire. Par là même, la problématique classique de l’union de l’âme et du corps passe au second plan, au bénéfice d’une description intellectualiste, grammaticale, logique, de la cognition. L’entendement tel que le conçoit Locke est désincarné, il reçoit bien des organes des sens des sensations mais se hâte de les transformer en « idées », qu’il peut ensuite combiner à sa guise. Cette analyse aboutit donc à un premier paradigme qu’on peut qualifier de « cognitiviste », popularisé et perfectionné au XVIII^e siècle par le sensualisme de Condillac.

17À la différence de l’entendement de Locke, l’esprit selon Condillac n’est pas doté de facultés intellectuelles différenciées. La seule faculté dont il dispose est la sensation, mais il met progressivement en œuvre des opérations différentes, à mesure que son stock d’idées s’accroît. Ce processus est symbolisé par l’expérience de pensée d’une statue sensible à qui on présenterait une rose et qui, dans un premier temps, deviendrait tout entière odeur de rose :

Les connaissances de notre statue bornée au sens de l’odorat, ne peuvent s’étendre qu’à des odeurs. Elle ne peut pas plus avoir les idées d’étendue, de figure, ni de rien qui soit hors d’elle, ou hors de ses sensations, que celles de couleur, de son, de saveur. Elle n’est, par rapport à elle, que les odeurs qu’elle sent. Si nous lui présentons une rose, elle sera par rapport à nous, une statue qui sent une rose ; mais par rapport à elle, elle ne sera que l’odeur même de cette fleur15.

18Puis, lorsqu’on lui soumet une autre odeur, celle d’un œillet, elle se remémore la première, puis juge la première par rapport à la seconde, etc. À terme, compte tenu de la liaison étroite entre les idées et les mots, ces opérations cognitives peuvent s’analyser comme des opérations sur des signes. La différence par rapport au paradigme cognitiviste de la seconde moitié du XX^e siècle réside néanmoins dans le fait que la statue est d’emblée capable de ressentir du plaisir et de la douleur, condition sans laquelle aucune faculté cognitive ne pourrait se développer.

La découverte du corps

19La statue de Condillac a des organes, des sens, elle est capable de sentir le plaisir et la douleur, mais elle n’a pas de corps. C’est à la fin du XVIII^e siècle que des naturalistes vont relever le caractère incomplet de cette conception de la cognition et redonner corps à la statue. Cette incarnation s’opère en plusieurs étapes.

20En premier lieu, le naturaliste suisse Charles Bonnet, dans son Essai analytique sur les facultés de l’âme, donne à la statue de Condillac un cerveau. Il peut ainsi établir un parallélisme entre les opérations mentales et les fibres cérébrales qui en sont les « signes naturels » :

Si donc j’ignore comment le mouvement de certaines Fibres de mon Cerveau produit dans mon Âme des Idées, je sais au moins très bien que je n’ai des Idées qu’en conséquence des mouvements qui s’excitent dans certaines Fibres de mon Cerveau. Je raisonne donc sur ces Fibres, & sur leurs mouvements : je les regarde comme des Signes naturels des Idées ; j’étudie ces Signes, & les résultats de leurs Combinaisons possibles16.

21En second lieu, le médecin Pierre Jean Georges Cabanis, dans ses Rapports du physique et du moral de l’homme (1802), découvre le retentissement dans la pensée des sensations internes, obscures, viscérales, émanant des profondeurs physiologiques du corps. Il met ainsi en évidence, dans une série de Mémoires, l’influence sourde de ce qu’il nomme « l’organisation » sur les facultés intellectuelles, relevant les effets du climat, de l’âge, du sexe, sur la pensée. Le corps de la statue est à présent doté d’une profondeur organique à laquelle fait référence le terme « physique » dans son opposition au terme « moral » dans le titre de l’ouvrage. On y trouve d’ailleurs une formulation très crue de la thèse de l’identité psychophysique : « Le moral n’est que le physique considéré sous certains points de vue particuliers. »17

22Enfin, dans son Mémoire sur la décomposition de la pensée, le philosophe Maine de Biran ajoute un troisième corps à la statue de Condillac, un corps qui, cette fois, n’est pas du ressort de la physiologie ou de la médecine mais seulement de la psychologie, non plus le corps-cerveau de Bonnet ou le corps viscéral de Cabanis, mais le corps vécu, objet de l’expérience intime du moi, le « corps propre ». Ce nouveau corps n’a rien à voir avec une représentation ou une image mentale, il s’impose au contraire comme une donnée immédiate inséparable de la prise de conscience réflexive du moi par lui-même, de « l’aperception » consciente du moi. Pas d’expérience du moi et de la conscience hors de sa dualité avec son corps. Celui-ci se révèle d’abord à travers la résistance que le système musculo-squelettique oppose à la volonté et le sentiment d’effort qui en résulte. Dès lors, le moi se découvre d’abord lui-même, non en tant que puissance de représentation ou d’intellection, mais en tant que puissance d’agir. La résistance dont il fait l’expérience n’est pas perçue par les sens externes, comme celle d’un objet ordinaire du monde, mais est vécue de l’intérieur. La volonté se découvre, dans une sorte de seconde naissance, en prenant a posteriori le contrôle d’actions au départ automatiques, instinctives ou aléatoires, comme celles des jeunes enfants :

L’enfant crie d’abord par instinct et je ne crois pas que l’on puisse dire qu’en naissant il aperçoit et veut les mouvements vocaux qui forment ces vagissements ; mais quelque temps après, nous pouvons reconnaître qu’il a transformé ces cris en signes volontaires dont il se sert pour appeler à son secours18.

23Dès lors l’action du moi, son effort sur le corps propre, deviennent centraux dans le processus de sensation, qui n’est plus un enregistrement passif sur une cire molle mais le corrélat d’une action. Ainsi, par exemple, c’est en chantant qu’on perfectionne son oreille. Selon Maine de Biran, la psychologie apparaît donc irréductible à une description scientifique en troisième personne comme celle des physiologistes. La constitution d’une science de l’homme exige que soient développés aussi complètement et aussi loin que possible les deux « points de vue » complémentaires du psychologue et du physiologiste, mais sans interférences et sans que leurs méthodes ne se confondent.

La conscience

24Au début du XIX^e siècle, le problème du mental et du physique – qui ne se réduit pas à celui de l’esprit et du cerveau – est donc posé à peu près dans les mêmes termes qu’aujourd’hui. On est passé d’un robot doté de facultés cognitives – la statue de Condillac – à un corps cerveau, puis à un corps organique, puis à l’expérience intime du corps propre. Il est tentant de rapprocher cette découverte progressive du corps dans la cognition d’un mouvement très analogue de réaction au paradigme cognitiviste, deux siècles plus tard. Toutefois, dans les deux cas, cette découverte confronte le philosophe à une difficulté qui semble insurmontable. Maine de Biran considère que la transition du physiologique au psychologique est un saut dans l’inconnu et que le problème de l’union de l’âme et du corps est définitivement insoluble :

La manière dont une organisation quelconque, toujours conçue ou imaginée comme étendue, divisible et composée, peut être liée à un sujet pensant, à un moi réflexif, essentiellement un et simple, sera la pierre d’achoppement de toutes les philosophies19.

25Les recherches les plus contemporaines aboutissent à un constat analogue. La conscience et l’activité cérébrale restent séparées par un « gouffre », un « gap », voire un mystère :

Cet entrelacement des analyses neurologique et phénoménologique permet de supposer une correspondance entre expérience vécue et activité cérébrale. Mais il n’autorise pas à tirer des conclusions sur la nature précise de cette correspondance, et notamment pas à expliquer la conscience par l’activité cérébrale, qui restent séparées par un gouffre20.

26Dans la dernière partie de mon exposé, je voudrais tenter de clarifier les termes du problème en reparcourant les mêmes traditions philosophiques d’un point de vue légèrement différent.

27Le premier versant du gouffre, c’est la « conscience ». Celle-ci a définitivement pris le relais de l’âme lorsque Locke a montré que la personnalité et le sentiment d’identité reposaient non sur une âme mais sur l’activité de la consiousness21. D’autre part, c’est bien le caractère particulier des expériences conscientes, vécues en première personne, qui a été systématiquement opposé aux ambitions des sciences cognitives par les phénoménologues. Ces objections révèlent à quel point il est difficile de dépasser intellectuellement la position dualiste énoncée par Descartes.

28Le point de départ de ce dernier est l’autorité absolue, la garantie de certitude indiscutable de la conscience sur tout ce qui la concerne. Pour dépasser le dualisme, il faut se demander si cette autorité et cette garantie sont aussi bien fondées qu’il le dit. Or tel n’est pas le cas. En effet notre expérience ordinaire de la conscience est double. Elle est d’une part celle d’une conscience instantanée, d’une présence ici et maintenant ; mais elle est, d’autre part, la conviction d’une permanence dans le temps, la certitude d’être une même personne, un « moi » identique à lui-même dans la durée. Ces deux dimensions sont étroitement liées dans la philosophie occidentale ; leur liaison est assurée, chez Descartes, par le rattachement de la pensée à une substance, donc une entité permanente dans le temps, y compris au-delà de la mort du corps. On peut cependant découvrir – y compris dans l’histoire de la philosophie – de bonnes raisons de les séparer.

29Ce qui semble incontestable c’est le caractère, par définition, unique, incommunicable, insubstituable, de l’accès qu’une conscience a à son propre vécu. Il est impossible d’imaginer ce que ça fait d’être une chauve-souris22 mais, tout aussi bien, il m’est impossible de savoir ce que cela fait d’être mon voisin ou même, en poussant le raisonnement encore plus loin, ce que ça faisait d’être moi quand j’avais un an ou même l’année dernière… Je peux essayer de rassembler des souvenirs mais je ne peux plus revivre la même expérience, notamment parce que je ne suis plus le même. Il n’existe pas de télépathie, pas d’intuition intellectuelle, pas d’empathie au sens strict, permettant de passer d’un vécu à un autre. Tout vécu conscient constitue, par définition, un contexte opaque.

30Cette fermeture sur elle-même de l’expérience consciente est d’ailleurs indépendante de l’option philosophique – matérialiste ou spiritualiste – retenue. Même si on suppose une âme à l’arrière-plan de la pensée, il est impossible de pénétrer l’âme d’autrui. Comme le disait Leibniz, les monades sont « sans portes ni fenêtres » ou encore, selon une formule de l’abbé de Lignac, « notre âme se voit, pour ainsi dire, de dedans en dedans, il n’y a qu’elle qui puisse voir de cette manière »23. C’est cette fermeture de l’expérience vécue qui, créant un espace privé, étanche, fait qu’il y a une première personne ou du moins donne l’impression qu’il y a une première personne ; en effet, la description de cette expérience ne peut se faire qu’en disant « je » et n’est pas traduisible dans un compte-rendu objectif, par exemple une description de ce qui se passe dans un cerveau. Si on appelle cette expérience vécue la pensée, il est donc, bien entendu, absurde d’imaginer qu’un cerveau ou une machine quelconque puisse « penser ».

31Mais ce caractère opaque de l’expérience vécue ne suffit pas à assurer que la conscience ait une connaissance certaine et claire d’elle-même. On peut y voir, au contraire, l’effet d’une limitation de cette connaissance plutôt que la preuve de son étendue. Ce qui est incontestable, c’est que les énoncés qu’une conscience établit sur son vécu sont, par définition, infalsifiables et irréfutables. Si je déclare que je vois du rouge, personne ne pourra soutenir le contraire. De tels énoncés possèdent une dimension performative, comme tous les énoncés en première personne, toutefois cela ne suffit pas à assurer que la conscience se connaisse elle-même de manière certaine mais seulement à en créer l’illusion.

32Si nous reprenons cette question d’un point de vue historique, il faut remarquer qu’au moment même où le terme apparaît dans les textes philosophiques, non plus au sens antérieur de « conscience morale » mais au sens de connaissance de l’âme par elle-même, c’est pour désigner un mode de connaissance très imparfait, voire dégradé. Ainsi, pour Malebranche, la conscience n’est qu’un « sentiment intérieur », c’est-à-dire tout sauf une connaissance claire et distincte et sa portée est très limitée :

Il est vrai que nous connaissons assez par notre conscience, ou par le sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes, que notre âme est quelque chose de grand ; mais il se peut faire que ce que nous en connaissons ne soit presque rien de ce qu’elle est en elle-même… la conscience que nous avons de nous-mêmes ne nous montre peut-être que la moindre partie de notre être24.

33Si l’on applique ce raisonnement à la célèbre expérience de pensée imaginée par Frank Jackson d’une neurologue, Mary, spécialiste de la vision évoluant dans un monde en noir et blanc, il faut inverser la conclusion de l’auteur (pour qui Mary apprend quelque chose de nouveau lorsqu’elle découvre l’expérience sensorielle des couleurs25). Lorsque Mary fait l’expérience des couleurs, elle n’acquiert pas une connaissance supplémentaire, elle expérimente seulement, à travers un sentiment nouveau pour elle, un mode d’accès très simplifié et très indirect à certaines caractéristiques du monde physique. Pour le justifier, nous pouvons nous référer à l’expérience de pensée des « yeux microscopes » exposée par John Locke. Si nos yeux avaient le pouvoir de pénétrer la contexture microscopique des corps dans tous leurs détails, notre connaissance serait augmentée, pourtant nos yeux ne verraient tout simplement plus aucune couleur :

Si nous avions les sens assez vifs pour discerner les petites particules des corps, et la constitution réelle d’où dépendent leurs qualités sensibles, je ne doute pas qu’ils ne produisissent de toutes autres idées en nous ; que la couleur jaune, par exemple, qui est présentement dans l’or, ne disparût ; et qu’au lieu de cela nous ne vissions une admirable contexture de parties d’une certaine grosseur et figure26.

34On peut toujours dire que c’est triste de passer sa vie sans voir les couleurs ou sans faire l’expérience de boire un château Yquem, mais il s’agit d’une limitation de la quantité de plaisirs que peut offrir la vie et non d’une limitation de la connaissance du monde, et cela n’empêche pas que la richesse, l’intensité, la vivacité, de notre expérience sensible ne soient en partie que le corrélat de la limitation de nos possibilités sensorielles.

35Une autre raison de douter du témoignage de la conscience sur elle-même est l’existence, au sein de l’expérience vécue, de strates et de degrés très différents. Les philosophes identifient souvent la conscience à son degré le plus élevé, lié à un langage évolué qui la rend capable de se décrire et de s’analyser elle-même. Mais il s’agit là de la pointe émergée d’un iceberg dont la masse immergée est constituée non seulement, comme le voulait Freud, de processus inconscients mais surtout d’un étagement de degrés plus ou moins confus de conscience qui ne sont plus du tout liés au sentiment d’identité personnelle, au sentiment d’être un moi. Sans même invoquer les dégradations de la conscience liées à des pathologies, il suffit de penser aux activités automatiques, comme conduire une voiture, qui nous plongent dans une sorte d’auto-hypnose, aux fantasmes, aux rêves éveillés, aux pensées hypnagogiques, ou encore tout simplement aux rêves. Descartes lui-même reconnaissait que les pensées des rêveurs ne présentent aucune garantie de validité. Ils croient qu’ils sont tout habillés alors qu’ils sont tout nus dans leur lit27. Il me semble que Leibniz décrit particulièrement bien le mécanisme de rattrapage a posteriori, de raccord tardif au soi, d’épisodes de conscience atténuée non liés au sentiment de soi. Ces épisodes correspondent, dans son vocabulaire, à des « petites perceptions ». On passe près d’un moulin sans faire attention au bruit, auquel on s’est accoutumé. Mais si quelqu’un nous le fait remarquer après coup, on se souvient a posteriori de l’avoir entendu. En d’autres termes, on en reprend conscience autrement en l’inscrivant a posteriori dans le mode de conscience supérieur lié au sentiment du moi (et qui correspond dans le vocabulaire de Leibniz à une « aperception ») :

Il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies… C’est ainsi que l’accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l’âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, attachées à des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mémoire, et souvent, quand nous ne sommes point admonestés, pour ainsi dire, et avertis de prendre garde à quelques-unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans les remarquer. Mais si quelqu’un nous en avertit incontinent et nous fait remarquer, par exemple, quelque bruit qu’on vient d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment28.

36Un mécanisme analogue se produit au réveil lorsqu’on réinscrit dans la conscience ordinaire le souvenir d’un rêve qui a été vécu, parfois, en troisième personne. Il est en effet significatif que certaines séquences des rêves nous placent en position de spectateur alors que d’autres semblent vécues en première personne, ce qui montre la possibilité d’une transition graduelle entre deux modes de conscience très différents. De manière plus générale, nous pouvons considérer que la conscience attentive, liée au sentiment du soi, intervient toujours après coup. C’est peut-être ce que suggère Leibniz en écrivant : « Toute attention demande de la mémoire ». Le présent vécu se synthétise grâce à une mémoire du présent, qui comporte la rétention du tout juste passé. Mais alors, comme le montre Daniel Dennett, la conscience attentive et réflexive liée au sentiment du moi peut toujours être suspectée de falsifier ce tout juste passé non encore verbalisé, et de le reconstruire à sa façon29.

37Si les déclarations de la conscience sur elle-même n’ont rien à voir avec une connaissance certaine et si, d’autre part, on veut respecter l’impératif méthodologique de Maine de Biran en reconnaissant que la description en première personne du vécu de la conscience est indispensable, il faut alors imaginer une introspection différente de celle que pratiquent les philosophes et s’exercer, comme le suggère Francisco Varela30, à une introspection instruite, entraînée, capable de déjouer sa propre mauvaise foi ou son propre aveuglement.

38Les expériences de conscience atténuée et séparée du sentiment du moi permettent d’admettre des formes diverses et variées de conscience animale, quelle que soit la censure que le modèle cartésien des animaux-machines, et plus généralement l’arrogance anthropocentrique de toute une tradition philosophique occidentale, ont pu faire peser sur ce genre de considérations. Encore une fois nous pouvons recourir à Leibniz, pour qui les animaux, comme tous les êtres vivants, sont capables de perception. Percevoir signifie ici exprimer le monde sous un certain point de vue, unifier une série de sensations disparates. Les animaux sont capables de perceptions relativement distinctes dans la mesure où ils possèdent des organes qui sont autant de lentilles sensorielles faisant converger les sensations vers un même centre. Mais on peut parvenir à l’idée d’une conscience animale par un autre argument, d’ordre éthique. En effet, attribuer aux animaux une expérience du plaisir et de douleur – au-delà de la simple nociception ou de simples mouvements réflexes –, c’est leur attribuer par là même une forme de conscience. Reconnaître une conscience aux animaux revient à réduire tant soit peu le gouffre entre le cérébral et le mental, la distance entre un cerveau animal et une conscience animale apparaissant moins grande qu’entre un cerveau humain et une conscience humaine. Cela permet également d’inscrire le processus d’émergence de la conscience dans la grille d’intelligibilité que constitue l’évolution, à condition de la concevoir comme une conscience incarnée.

Déconstruction du moi

39J’ai tâché de distinguer la question de l’émergence d’une conscience de celle du sentiment d’identité. Mais s’il y a quelque chose d’illusoire dans la connaissance que la conscience s’attribue à elle-même, il y a aussi quelque chose d’illusoire dans le sentiment d’identité. On peut également y distinguer deux éléments, d’une part l’impression d’être présent à un certain point du temps et de l’espace, et d’autre part l’impression d’être le même au cours du temps. Paul Ricœur traduit cette distinction par l’opposition entre l’« ipséité » et la « mêmeté »31. Or l’expérience de la conscience de soi mêle les deux impressions en créant l’illusion que le même moi identique dans le temps serait tout entier présent, à chaque instant, dans chaque acte de conscience. Mais c’est impossible dans la mesure où il faut du temps pour penser à soi-même, à sa propre identité, même sous une forme simplifiée. Si on se situe dans le cadre du dualisme cartésien, alors c’est l’âme qui constitue un support stable, solide, durable, à la fois dans l’instant et dans le cours du temps. Mais si on déconnecte l’identité de l’âme, il semble y avoir contradiction entre les deux composantes de l’identité. Cette déconnexion a été effectuée par John Locke pour qui l’identité ne repose plus sur une substance spirituelle mais sur un acte de la conscience, et il est vrai qu’il semble dès lors difficile de constituer, dans l’acte instantané de la conscience, la pérennité d’une même personne dans le temps, la « mêmeté ». Il faut alors considérer d’une part que l’acte de conscience est déjà par lui-même un acte de mémoire ; d’autre part que l’impression d’être le même dans le temps n’est pas la garantie d’une identité réelle.

40David Hume pousse ainsi plus loin les conséquences de la désubstantialisation de l’identité personnelle entreprise par Locke. Il montre que l’esprit n’a pas d’expérience immédiate de la permanence des objets dans le temps. Cette permanence est le résultat d’une croyance et d’une rationalisation ; de la même manière, l’esprit ne fait pas l’expérience directe de la permanence d’un moi. L’idée d’un moi permanent est donc elle aussi une fiction et un objet de croyance :

L’esprit est une sorte de théâtre… L’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme n’est qu’une identité fictive, du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux. Elle ne peut donc pas avoir une origine différente mais doit provenir d’une opération semblable de l’imagination sur des objets semblables32.

41Les matériaux de cette fiction et de cette construction d’un sentiment d’identité sont multiples et se situent en partie en dehors du moi. Ce n’est pas parce que ce sentiment est vécu par un et un seul individu qu’il a été constitué par cet individu lui-même. Il est au contraire manifestement le produit des interactions avec autrui, sans parler des ingrédients fournis par la culture et les institutions, le nom propre par exemple. Il n’est pas difficile d’imaginer les avantages d’une telle construction du point de vue de l’évolution. Selon Marvin Minsky, par exemple, l’utilité d’un moi est la cohérence, la capacité à poursuivre des objectifs à long terme33. L’utilité morale de l’identité, fût-elle en partie fictive, est également évidente : l’assignation morale à être soi permet, par exemple, que quelqu’un puisse être tenu pour responsable de crimes commis dans le passé.

Conclusion

42La question qu’il ne faut surtout pas poser à Hume est la suivante : en admettant que le moi soit une fiction, qui fabrique cette fiction ? Si le moi est l’objet d’une croyance, qui a cette croyance ? Quel est le sujet en arrière-plan ? Poser une telle question serait retomber dans le cadre cartésien du dualisme, du fantôme dans la machine, d’un homoncule toujours déjà présent et actif en coulisse. Si on écarte l’hypothèse d’une âme permanente, existant de toute éternité, et le piège d’un sujet antérieur à sa propre constitution, sur quelle base cette constitution peut-elle intervenir ? Quel est le support susceptible d’être décrit objectivement et renfermant les conditions de possibilité d’un sujet capable de dire « je » ?

43Je ne pense pas que ce support puisse être le cerveau. Certes le cerveau peut être considéré comme le support d’un certain nombre d’activités incroyablement complexes de mieux en mieux connues dans le cadre des neurosciences, mais en considérant que le cerveau « fabrique » la conscience ou le moi, on retombe dans le piège d’une régression à l’infini. Il me semble qu’il est plus facile de concevoir le franchissement du gouffre que constitue l’émergence de la conscience et de l’identité personnelle en partant de l’organisme vivant considéré en totalité. C’est seulement à partir du modèle d’un cerveau incarné qu’on peut essayer de rendre concevable l’émergence d’un esprit, dans la mesure où celui-ci s’avère, lui aussi, un esprit incarné. On peut songer, par exemple, au schéma imaginé par Maine de Biran d’une volonté se découvrant progressivement en s’immisçant peu à peu dans des actions que l’organisme effectue déjà, sur un mode purement mécanique, et en en prenant le contrôle a posteriori. Pour aller encore un peu plus loin, nous pouvons essayer de nous démarquer de notre propre tradition philosophique, dans laquelle un sujet doit être donné antérieurement à toute expérience possible, en nous référant à « l’empirisme radical » de William James qui nous incite à penser une expérience antérieure à toute distinction entre un sujet et un objet :

Par opposition à cette philosophie dualiste, j’ai tenté de montrer… que les pensées et les choses sont absolument homogènes quant à leur matière, et qu’elles ne s’opposent que par la relation et la fonction. Il n’existe pas de matériau de pensée qui diffère du matériau de chose, disais-je, mais un seul et même fragment d’expérience pure qui est le nom que j’ai donné à la matière première de toute chose, pour tenir lieu tour à tour de fait de conscience ou de réalité physique, selon le contexte dans lequel on le prend34.

44Songeons par exemple, par analogie, à l’expérience du mouvement dans un train sans qu’on sache si c’est le nôtre ou celui d’à côté qui bouge. Ce genre d’expériences est peut-être ce qui advient initialement aux organismes vivants, sans qu’on puisse dire qu’ils en soient à proprement parler les « sujets ». Dans toutes ces hypothèses, il faut un corps pour relier un esprit à un cerveau.