1Je parlerai ici des indicateurs de richesse alternatifs, de l’idée même de richesse, du convivialisme, pour enfin tenter une conclusion. Soit cette phrase, attribuée à Lao Tseu, philosophe chinois du V^e siècle avant Jésus-Christ : « On est riche quand on sait qu’on a assez ». C’est une belle définition de la richesse. Il y en a d’autres possibles, on y reviendra, mais j’interviens dans ce débat avec beaucoup d’ambivalence.

2La question des indicateurs de richesse alternatifs est le résultat d’une quinzaine d’années de réflexions critiques amorcées au départ par Dominique Méda. Il y avait eu des antécédents avec De Jouvenel. Les auteurs principaux sont aujourd’hui Dominique Méda, Patrick Viveret et puis Florence Jany-Catrice et Jean Gadrey. Tous ces auteurs concluent ce que nous savons tous, mais de façon très argumentée : le PIB n’est pas l’indicateur de la vraie richesse, il est l’indicateur de la richesse marchande. C’est en fait une convention. On pourrait choisir une autre convention qui serait plus adaptée aux valeurs que nous défendons et qui refléterait mieux la vraie richesse. Il faudrait proposer au moins un indicateur de richesse alternatif au PIB. Cette proposition m’a souvent laissé très mal à l’aise pour deux raisons. Je pense que le PIB n’est pas aussi arbitraire qu’il l’était dit à une certaine époque. C’est de la richesse monétaire qui est distribuée avec des conventions comptables pour l’appréhender. Or avoir plus ou moins d’argent n’est absolument pas secondaire. On ne peut pas s’en passer aussi facilement que ça. Mais, surtout, l’idée même de proposer un indicateur de richesse alternatif au PIB m’a longtemps paru une fausse bonne idée. Je voudrais expliquer pourquoi dans un premier temps et dans un deuxième temps, je dirais pourquoi il faut malgré tout aller dans cette direction mais avec toutes les précautions d’usage sur les critiques ou les dangers.

Problématique du remplacement de l’indicateur PIB

3Quel est le problème posé par le projet de construire un indicateur synthétique de richesse alternatif, au PIB ?

4Il y a deux problèmes principaux. Le premier est que personne ne sait ce qu’il faut entendre par la vraie richesse en général. Le deuxième problème est que, sous couvert de vouloir limiter le poids de l’économie sur les cerveaux en critiquant le PIB, en proposant un indicateur alternatif, on risque en réalité de renforcer le péril principal que représente le PIB qui est la soumission à la demande de quantification. Est-ce que sous prétexte de mesurer une richesse qui serait plus vraie que la richesse marchande, on ne risque pas de subordonner toute l’existence sociale à la quantophrénie ? À vouloir mesurer la vraie richesse, ne risque-t-on pas très largement de la détruire ?

5Peut-on définir la richesse ? La discussion tourne autour des idées de richesse, de valeur, de valeur d’échange, de valeur d’usage, etc. Quel rapport entre la valeur et les valeurs, la valeur d’échange, la valeur d’usage ? On pourrait ajouter d’autres « valeurs » : valeur de lien, valeur de distinction, etc. Et quel est le rapport avec les valeurs générales de la société ? Qu’est-ce que la richesse si on prétend mesurer une richesse qui serait plus réelle que la richesse marchande représentée par le PIB ? Comment va-t-on la cerner, qui va en donner la définition ?

6On voit bien qu’il n’y a aucune définition qui fasse consensus. Je commencerai par un exemple que je vais prendre dans mon livre qui s’appelle L’idée même de richesse1 où j’essaie de présenter quelques réflexions sur la question avec la parabole suivante : admettons qu’on ait pu présenter dans un autre espace-temps, à Louis XIV par exemple, tout un ensemble de biens contemporains et qu’on lui dise : « Vous pouvez avoir une deux-chevaux Citroën qui roule toute seule avec de l’essence ; une douche chaude, une baignoire, l’eau courante, le chauffage au lieu de vos cheminées ; de la musique à volonté, la télévision, etc. ». « Combien seriez-vous prêt à payer pour avoir tous ces biens ? ».

7À mon avis, il aurait donné des fortunes colossales. On peut donc dire que, de ce point de vue et en comparaison avec Louis XIV n’importe quelle personne dans les cités déshéritées est plus riche que Louis XIV, possédant tous ces biens. Évidemment, cela ne tient pas.

8Voilà une première conclusion, un peu évidente, un peu décevante en même temps : il n’y a pas de définition absolue de la richesse, c’est une notion relative à un espace social déterminé, à une position dans une structure sociale déterminée. On ne peut donc pas l’appréhender facilement de manière cardinale, comme diraient les économistes en additionnant des utilités.

9Dans le sillage des réflexions menées dans la revue du M.A.U.S.S (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales)2, qui tourne autour des notions de gratuité, j’en suis venu à une caractérisation générale de la richesse un peu paradoxale mais à laquelle je tiens. Il me semble qu’il y a deux définitions de la richesse : une première très simple : « On est riche quand on a de l’argent ». La deuxième définition générale de la richesse est beaucoup plus compliquée. Elle renvoie à ce qu’on en fait, à l’usage de la richesse, etc. Tout bien pesé, il me semble que ce qui fait richesse est ce qu’on obtient au-delà de l’effort qui a été nécessaire pour l’obtenir. À certains égards, d’ailleurs, Adam Smith voyait très bien la chose quand il définissait la valeur par le temps de travail, le « toil and trouble » nécessaires pour obtenir un certain nombre de biens. A contrario, on pourrait dire que la vraie richesse est justement le contraire de la valeur, c’est ce qui nous permet d’échapper au « toil and trouble ». Généralisons : la richesse est ce qui est de l’ordre de la gratuité. La gratuité est une notion compliquée, elle a plusieurs traductions, plusieurs déclinaisons, c’est ce qu’on ne paie pas, mais cela renvoie aussi aux notions de « grâce », de « charisme », de ce qui est « gracieux ». Il y a à la fois ce qu’on ne paie pas et cette notion de ce que les philosophes appellent la donation, ce qui vous est donné de surcroît. La vie, l’air, toutes ces richesses… Pour expliquer cette idée, voici un extrait d’un livre que j’aime beaucoup, de la grande anthropologue Françoise Héritier – qui a été très malade –, Le Sel de la vie3, dans lequel elle rend hommage à son médecin en disant :

« C’est incroyable, ce type passe 60/70 heures par semaine à s’occuper de ses malades, et il manque tout ce qui fait le sel de la vie, puisqu’il se dédie à ses patients ».

10Elle s’interroge donc sur ce qui fait le sel de la vie dans son livre et essaie de le décrire :

« (…) Recevoir en cadeau une pintade ou tout autre volatile ou animal qui se débat, avoir plein de boîtes, des greniers et de profondes armoires, se tenir près du vide, imiter à la perfection la voix, la démarche, les intonations de personnes ou d’animaux, se coucher dans des draps fraîchement changés, contempler benoîtement les fresques bucoliques de la salle des fêtes de la mairie du XI^e arrondissement de Paris, se faire les ongles, se lever et dire non, mettre du cœur à l’ouvrage, rire avec Coluche ou Desproges, avec Chaplin ou Keaton, s’abîmer en perplexité devant certaines œuvres d’art, refuser absolument d’avoir chez soi certains livres (négationnistes ou xénophobes, par exemple), se sentir bien même fugitivement dans son corps et dans sa tête, (…), etc. »

11Vous avez ainsi quatre-vingts pages de tout ce qui fait le sel de la vie, des petites joies de l’existence, la véritable richesse. Et on pourrait dire que tout ce qui fait ces véritables richesses sont des choses qui viennent de surcroît, par rapport à l’ordre économique, par rapport au « toil and trouble ». Je maintiens donc ma définition générale de la richesse : fait richesse ce qui est de l’ordre de la gratuité, du gracieux, de la grâce ou de la beauté, etc.

12La question suivante est : qu’est-ce qu’on en fait ? Est-ce qu’on sait la recevoir ? Cela renvoie à d’autres débats : donner, recevoir, rendre. Est-ce qu’on peut la partager ? Est-ce que cette gratuité s’amplifie si on la partage ? Toutes ces notions s’entremêlent.

13Je redeviens économiste : qu’est-ce qu’on fait de cette richesse propre à la gratuité ? Comment la mesure-t-on ? Vous voyez bien que ça n’a aucun sens. C’est la profusion de l’inestimable, et elle est bien sûr tout autre chose que cette richesse marchande que le PIB mesure même si c’est elle qui nous donne la plus grande probabilité d’avoir une chance d’accéder à une certaine part d’inestimable. Et c’est pour cela que nous y tenons.

Dangerosité d’indicateurs alternatifs au PIB

14La richesse étant impalpable, l’idée de bâtir un indicateur de ce qui serait supposé être une richesse plus vraie que la richesse marchande est quand même un peu problématique, car on ne va pas additionner tout ce qui fait le sel de la vie pour les uns, pour x, pour x + 1, etc.

15Deuxième objection à l’idée de bâtir un indicateur de richesse alternatif, sa performativité éventuellement nocive. On pourrait dire cela presqu’en termes de théorie des quanta. On ne peut pas à la fois mesurer la richesse et la conserver. Est-ce qu’il n’y a pas un risque à tenter de mesurer cette vraie richesse sociale, de la détruire si elle est de l’ordre de la gratuité ? Pourquoi y a-t-il un risque ? Nous avons basculé dans une culture de l’évaluation généralisée où plus rien de ce qui fait valeur ne peut être reconnu comme faisant valeur si ce n’est pas mesuré, calculé. Et c’est là où j’ai une objection par rapport à l’idée qu’il faut un indicateur de richesse alternatif au PIB. La position de Dominique Méda est que ce qui n’est pas compté ne compte pas. Donc si on veut valoriser le non-marchand, et je pourrais ajouter le gratuit, l’inestimable, alors il faut le compter. Il y a là un paradoxe. On peut essayer de le formuler un peu plus précisément, d’une manière qui nous concerne dans le domaine de la recherche. Mais c’est vrai également dans toutes les entreprises dans lesquelles sévit, depuis quelque temps, le néo-management. Toute la gestion se fait par l’obligation de se plier à des batteries de chiffres. Des salariés des mutuelles auprès desquelles j’ai travaillé parlent de la « Batonite ». À tout instant il faut mettre des petits bâtons dans des cases. Et maintenant, tout chercheur, tout universitaire y est soumis également. On dira : « Pourquoi pas ? », si cela permet d’avoir des universités efficaces, une recherche qui marche mieux. Or nous savons bien que ce n’est pas le cas.

16Reprenons cette question de la gratuité par un autre biais, en mobilisant une distinction qui devient maintenant très courante chez les économistes : les motivations intrinsèques et les motivations extrinsèques (ce que j’ai appelé pour ma part l’intérêt pour et l’intérêt à). Les motivations extrinsèques sont celles qu’on peut avoir pour travailler quel que soit le métier dans lequel on œuvre. Elles sont indifférentes au type d’activité dans lequel on est placé. Ça peut être le salaire, l’argent, le pouvoir et le prestige, mais peu importe qu’on les obtienne ici ou ailleurs.

17Mais il y a d’autres motivations, celles que notamment l’économiste Bruno Frey appelle les motivations intrinsèques : elles renvoient à tout ce que l’on fait parce qu’on a plaisir à le faire dans le type d’activités spécifiques où l’on se trouve. Une illustration de la pertinence de cette distinction que je crois fondamentale est celle que donne un sondage qui a été fait il y a quelque temps par l’institut Viavoice4, auprès de cinq ou six mille personnes sur les métiers dans lesquels on est le plus heureux en France. Les résultats sont complètement contre-intuitifs : il s’agit de l’agriculture, secteur sinistré s’il en est, les infirmières et les fonctionnaires. En revanche, les métiers où l’on est le moins heureux, avec des écarts colossaux, sont : les ingénieurs, payés trois fois plus que les autres, les métiers de la banque et de l’assurance. Je crois que cette sensation de bonheur, qui n’empêche pas tous les malheurs qu’on peut imaginer par ailleurs, le stress, renvoie à ce point fondamental de l’importance des motivations intrinsèques. Il faut que notre activité ait du sens. Détaillons un peu mieux ce dernier point. Je distingue trois grandes catégories de motivations intrinsèques :

• Premièrement, ce que l’on fait par sens du devoir, pour se mettre en conformité avec des obligations morales, ce qui est de l’ordre de l’obligation au sens durkheimien du terme.
• Deuxièmement, il y a ce que l’on fait par intérêt pour autrui, par solidarité, par amitié. Par ce que j’appelle l’aimance.
• Troisièmement, il y a ce que l’on fait tout simplement par plaisir. Le plaisir de faire ce métier-là plutôt qu’un autre. On aime bien manier des concepts, concepts de valeur, d’usage ou d’échange. Tout ceci renvoie au plaisir de la créativité, de la liberté, de l’autonomie.

18Ce que l’on voit, dans toute la manie de l’évaluation qui s’abat sur nos entreprises publiques ou privées, de manière catastrophique en France pour différentes raisons, ce qui explique que la situation de travail soit peut-être la pire en Europe, c’est que cette manie de l’évaluation aboutit à stériliser radicalement toutes les motivations intrinsèques. Ce que montrent bien les travaux de tout un ensemble de chercheurs, économistes ou sociologues. Ce que l’on fait par sens du devoir, par goût des autres, par plaisir, une fois perdu, on ne le retrouve pas, ou très difficilement. Il y a, dans ces motivations, en quelque sorte un patrimoine ou une richesse inestimable. On le voit bien dans la recherche à l’université. Il va s’agir de plus en plus de produire, de faire semblant en quelque sorte, de faire de la recherche conforme aux normes, définies et quantifiées, avec le type de production standard dans les revues standardisées. On va donc vers une stérilisation absolument radicale de la pensée et de la recherche. Ma crainte avec le projet d’un indicateur de richesse alternatif est qu’on ne favorise systématiquement les motivations extrinsèques puisque, dans tous les domaines de l’activité sociale, à l’hôpital, à l’université, à l’école, il faudra se conformer à des valeurs, des indicateurs qui seront agrégés dans le grand indicateur de richesse social alternatif.

19Voilà les raisons de mes oppositions à ce projet. On peut bien sûr avoir des batteries d’indicateurs dans tous les sens, il faut mesurer l’épuisement des ressources, le taux d’égalité homme/femme, etc., cela ne pose pas de problème. Ce qui pose problème est ce projet d’addition générale, de donner une mesure supposée vraie de la supposée richesse alternative.

Quels indicateurs alternatifs ?

20Pour modérer mes propos précédents, il faut quand même tenir compte d’un certain nombre de constats :

• Premier constat : ce qui n’est pas compté ne compte effectivement pas. On ne peut pas animer un débat public si on ne donne pas des chiffres, aussi farfelus et fallacieux soient-ils, pour avoir l’air sérieux.
• Deuxième constat : il y a au moins un indicateur de richesse alternatif qui a obtenu un certain succès mondial, c’est l’indicateur de développement humain. Tous les autres sont en quelque sorte des déclinaisons de cet indicateur initial. Tout le monde sait bien que cet indicateur est évidemment parfaitement discutable, en partie arbitraire. Mais, malgré tout, force est de constater que, dans un journal, dès qu’on parle d’un pays, on donne deux indications : le PIB par habitant et la place dans le classement de l’indicateur de développement humain. Il y a donc un effet performatif de ces indicateurs de richesse alternatifs. Ils produisent des effets sociaux.

21J’ai mis l’accent sur les effets négatifs mais on pourrait faire le pari de certains effets positifs possibles. À ce moment, cela vaudrait peut-être la peine de rechercher une performativité positive d’indicateurs de richesse alternatifs. Que seraient de bons effets sociaux ? Ce serait des effets conformes aux valeurs que nous voulons défendre. Quelles sont ces valeurs ? Force est de constater que l’on est très démuni pour répondre à cette question. Il me semble que c’est particulièrement vrai en France, pays qui est totalement « lost in ideology », c’est-à-dire en manque de repères idéologiques structurels profonds. D’où ce désarroi extraordinairement fort de la société française.

Le convivialisme

22Ce constat m’a poussé à essayer de rassembler tout un ensemble d’intellectuels pour produire le Manifeste convivialiste : déclaration d’interdépendance5 sorti en juin dernier. Ce manifeste a été signé par soixante-quatre intellectuels francophones engagés qui sont tous des auteurs de projets de société plus ou moins alternatifs, qui essaient de dessiner les contours d’un autre avenir possible et qui sont connus pour ça. L’intérêt de ce livre est d’abord qu’il existe et que tous ces gens qui représentent des courants d’opinion très variés, parfois opposés, aient pu se mettre d’accord au moins sur quelques propositions de base. Ce qui n’était pas gagné d’avance, chacun de ces intellectuels a son public, ses affidés, son ego. Qu’est-ce qui a permis que ces gens aboutissent ensemble à un texte commun ? Plusieurs raisons : la première est un sentiment d’urgence absolue, nous savons bien que nous sommes au bord de multiples catastrophes : écologiques, économiques, sociales. Face à cela, on a l’impression qu’il n’y a plus de temps à perdre. Les querelles d’ego doivent un peu céder le pas. Deuxième facteur, la certitude qu’une grande partie des maux auxquels nous nous affrontons sont engendrés par ce que j’appelle un capitalisme rentier et spéculatif, on ne discute pas du capitalisme en général mais de ces aspects et c’est à cela qu’il faut s’opposer de manière évidente. Troisième certitude qui a réuni toutes ces personnes : celle que partout dans le monde il s’invente énormément d’alternatives possibles au capitalisme rentier et spéculatif sous un grand nombre de formes, que ce soit l’économie sociale et solidaire, des formes de démocraties radicales, toutes les révolutions dans les pays arabes, ou en Argentine ou ailleurs, qui sont toutes des révolutions contre la corruption. Il y a énormément de choses qui se cherchent soit pratiquement soit intellectuellement mais qui n’aboutissent pas parce qu’elles n’arrivent pas à nommer ce qu’elles ont en commun. Elles ont besoin d’un drapeau commun, d’un signifiant commun, d’un symbole commun. Le mot « convivialisme » est au minimum ce signifiant commun. Au départ, la moitié des participants disaient qu’ils n’aimaient pas le mot « convivial », et l’autre moitié disait qu’elle ne voulait pas du « -isme ». Personnellement, je tenais au « -isme » car nous sommes en manque d’idéologie. Petit à petit, tout le monde s’est aperçu qu’au fond il n’y avait pas d’autres noms pour désigner ce que nous cherchons, une philosophie du vivre ensemble.

23Quatrième idée, partagée par tous les auteurs de ce manifeste : Pourquoi est-ce qu’il faut un « -isme », une idéologie ? Parce que l’idéologie dont nous sommes les héritiers, chacun dans des proportions variées, n’est plus à la hauteur des problèmes actuels. Ces idéologies sont le libéralisme, le socialisme, le communisme, l’anarchisme. Je vais faire un peu de typologie rapide. Mon propos n’est pas de dire qu’elles sont mortes, qu’il n’y a rien à en retenir, mais on sent bien qu’elles n’agrippent plus sur la situation actuelle pour deux raisons fondamentales : la première est que même si elles se sont voulues internationalistes, voire cosmopolites, elles ont toujours raisonné dans le cadre d’un projet de « démocratie nationale ». Or il est évident que l’échelle politique, économique a changé. On ne peut pas raisonner comme on l’a fait pendant deux siècles.

24Deuxième limitation, plus fondamentale : tous ces systèmes idéologiques de la modernité ont reposé sur l’idée que le problème fondamental de toutes les sociétés humaines est celui de la rareté matérielle, du manque de moyens matériels pour satisfaire des besoins matériels. Autrement dit, ils considèrent les êtres humains d’abord comme des êtres de besoins matériels. Si l’on dit cela, la seule solution aux problèmes de l’humanité est bien évidemment la croissance économique. On arrive au problème qui a réuni tous ces auteurs : nous ne pouvons plus tabler sur cette solution pour sauver les valeurs démocratiques. Le débat n’a pas été de savoir si la croissance est bien ou mal. Il faut juste faire deux constats dramatiquement simples. Le premier est qu’il n’y aura plus de croissance significative dans les pays riches. On ne retrouvera jamais les taux de croissance importants des Trente Glorieuses. Avec la question sous-jacente : comment en est-on sorti ? Comment a-t-on vaincu les pulsions totalitaires du XX^e siècle ? Très largement par les valeurs démocratiques, à l’aspiration à la liberté, à l’égalité, mais aussi par l’accession à un bien-être matériel, par la certitude, plausible pendant très longtemps, que chaque année on serait plus riches de 2-3 % et que nos enfants à leur tour seraient plus riches que nous, etc. Or cette solution n’est plus à portée de main désormais dans les pays riches. Elle a d’ailleurs disparu depuis une vingtaine d’années, si on retranche la part de la croissance qui est due à la spéculation immobilière et financière. De plus en plus d’économistes sont maintenant d’accord sur le constat. Ces forts taux de croissance ne reviendront pas pour des raisons structurelles. On dira qu’il y a de la croissance importante dans les pays émergents, mais premièrement, cela risque de ne pas durer très longtemps, cela s’essouffle et c’est écologiquement intenable.

Une démocratie « post-croissantiste »

25La question est donc très simple : que faut-il faire ? Il s’agit d’inventer une démocratie post-croissantiste. Cela ne veut pas dire que l’on évacue toute idée de progrès ou de croissance mais cela veut dire post-croissance du PIB. Il faut nous apprendre à progresser sur des valeurs de convivialité, de créativité, de liberté, de civisme, de culture, etc. On peut croître dans tous ces domaines, mais il faudra apprendre à vivre deux fois mieux avec un niveau de vie à peu près constant et infiniment mieux réparti. Quelle est la condition pour aller dans cette direction ? La ligne de force actuelle est bien évidemment la ligne du désir qui est structurée par le capitalisme et que le capitalisme alimente et qui s’en alimente. Ce qui fait problème dans le capitalisme contemporain est à la fois ce qui le fait vivre et ce qui nous condamne à des crises majeures, c’est la démesure. C’est d’ailleurs la seule définition à mon sens du capitalisme. On voit bien que toutes les révoltes à l’échelle mondiale sont des révoltes contre cette démesure dont la corruption est la traduction la plus tangible. Cette hubris n’est pas le fait des vilains capitalistes mais le fait de tout le monde. Il ne suffit pas de se débarrasser « des vilains capitalistes » pour que tout aille bien. Il faut affronter le problème en face, et il est très compliqué justement pour les raisons qui pourraient nous rendre optimistes et aussi pessimistes. Ce qui peut nous rendre optimistes est que les êtres humains, contrairement à ce que pensaient nos quatre idéologies, ne sont pas fondamentalement des êtres de besoin, ils sont des sujets de désir. Bien évidemment, nous ne vivrions pas si nous ne satisfaisions pas les besoins de base, mais ce qui nous anime, c’est un désir. Plus précisément, celui d’être reconnu. C’est ce que Hegel a appelé la lutte pour la reconnaissance. Cela est à la fois une bonne nouvelle et une mauvaise. Bonne nouvelle : Il est possible de surmonter l’image de l’homo œconomicus qui est à la base apparente du capitalisme contemporain. On peut aller au-delà du règne des besoins. Mais, mauvaise nouvelle, la gestion du désir de reconnaissance est beaucoup plus compliquée que celle des besoins. En effet, pour satisfaire ces derniers, il suffit de produire davantage. C’est beaucoup plus difficile pour le désir de pouvoir et de prestige. La reconnaissance n’est pas un bien industriel, on ne peut pas en produire à volonté.

26Comment gérer cela ? C’est la question centrale de ce manifeste. Elle est résumée par une phrase que j’ai empruntée à Marcel Mauss : le problème fondamental des sociétés humaines est de faire en sorte que « les êtres humains puissent s’opposer sans se massacrer ». Il ajoutait d’ailleurs, de façon tout aussi pertinente : « et se donner sans se sacrifier ». Pour moi, c’est une leçon de philosophie politique essentielle. Comment organiser la société de manière telle que l’on puisse s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier ? Cela a polarisé toutes les discussions. C’est exactement au point d’équilibre entre deux blocs d’auteurs, cosignataires, d’un côté les optimistes, ceux qui tablent sur l’altruisme, sur la compassion, la bienveillance et la coopération, de l’autre les pessimistes, plus marxistes, estimant que seul le rapport de force peut régler le problème.

27Il nous faut pourtant essayer de tenir ce point d’équilibre. Avec qui ? Qu’est-ce que ça représente ?

28Ce texte est un texte parmi des milliers d’autres, pourtant il représente quelque chose. Il a été traduit dans une dizaine de langues donc ce n’est pas seulement une affaire « française » comme on aurait pu le penser. Le pari est qu’il a réussi à identifier quelque chose qui est effectivement universalisable, ce sentiment de la nécessité et de l’urgence d’une mobilisation contre la démesure. Lutter contre la démesure, cela veut dire deux choses : lutter contre la corruption et aussi plus précisément redéfinir les bornes d’un monde proprement humain. Par en bas, cela signifie qu’il faut déclarer la misère illégale. On ne supprimera pas la pauvreté, mais on peut supprimer la misère, cela implique un revenu minimum donné sous une forme ou une autre. Symétriquement, cela implique l’instauration d’un revenu maximum, d’une richesse au-delà de laquelle on sort des principes de commune humanité, de commune socialité. Voilà deux des quatre principes sur lesquels nous nous sommes mis d’accord dans le manifeste. Ce niveau de richesse maximum peut être très élevé mais il faut qu’un seuil maximum soit défini. Il ne peut se mobiliser des énergies à l’échelle internationale que face à des catastrophes économiques ou climatiques, mais encore faut-il que soit disponible un discours endossable et qui permette à des gens, qu’ils soient en Chine, en Turquie, en Amérique latine, en France ou ailleurs, de se dire « nous menons le même combat, nous avons les mêmes aspirations, quelle que soit la différence de nos modes de vie, etc. ». Il faudra alors pouvoir mobiliser une énergie quasi-religieuse. Après tout, les grandes idéologies du XX^e siècle ont été des idéologies quasi-religieuses, ce qu’on appelait des religions séculières. Ce sont ces énergies passionnelles sur lesquelles il faut tabler.

Conclusion

29Nombreux sont ceux qui tendent à se mettre d’accord sur l’idée qu’on ne peut faire définir la richesse, la vraie, par des experts, par exemple la commission Stiglitz. Pourtant, nous avons besoin de rendre palpable la réalisation d’un certain nombre de valeurs. La solution souvent évoquée est que ce sont les citoyens qui vont décider. Mais qui, où et comment ? Dans le cercle qui se forme autour d’un groupe qui s’appelle « Les états généraux du pouvoir citoyen »6 rassemblant des centaines de têtes de réseaux françaises et des milliers d’associations qui commencent à se réclamer du convivialisme, il y a une idée qui commence à germer, celle de réunir une espèce de conférence, de consensus des « milles », c’est-à-dire de mille citoyens tirés au sort qui redéfiniraient tout un ensemble de valeurs centrales. Après tout, pourquoi pas ? Et pourquoi ne pas aussi leur confier la tâche d’organiser la discussion pour redéfinir ce qui fait richesse commune à l’heure actuelle dans une société comme la nôtre ?