Les catholiques libéraux en Belgique à l’époque contemporaine
p. 117-132
Texte intégral
Remarque préliminaire
1Ces journées d’études sont consacrées aux « chrétiens modérés », les chrétiens « transigeants » ou « accommodants », qui étaient disposés à s’adapter au monde moderne, façonné par les idées des Lumières et de la Révolution française. Ces chrétiens étaient enclins à accepter l’autonomie de l’individu dans ses différentes sphères d’action : la vie socio-économique, culturelle et politique. Ils se rapprochaient ainsi du libéralisme, qui introduisait les libertés modernes dans la société. Néanmoins, il y avait des obstacles. Le libéralisme avait tendance à réduire l’influence sociale et surtout politique de la religion. Il voulait même introduire une séparation totale entre l’Église et l’État. Assez longtemps, les autorités ecclésiastiques s’y opposèrent. Elles défendaient la suprématie et l’indépendance de l’Église vis-à-vis de l’État et réclamaient toujours l’appui et la collaboration du pouvoir politique en faveur de la vraie religion. C’était la position « ultramontaine ». Mais au fur et à mesure que le libéralisme s’institua comme système politique, plusieurs catholiques furent enclins à s’adapter à ses formules politiques, d’autant plus qu’ils étaient à même de préserver les libertés de l’Église dans le contexte de l’État constitutionnel, parlementaire et libéral. C’était la position catholique libérale. Était-ce une position accommodante et modérée, caractérisée par une ouverture au monde moderne ? Bien sûr. Était-ce une position « transigeante », marquée par le respect de l’autonomie de l’État et de la sphère politique ? Pas nécessairement. Au cours de l’histoire, il s’est aussi développé un courant catholique libéral intransigeant, fortement influencé par des idées plutôt théocratiques, d’après lesquelles la religion devait imprégner tous les aspects de la vie privée et sociale, mais pour les catholiques libéraux, ceci devait se passer plutôt par le biais des individus et non par la voie des institutions et des structures. Le cas belge peut bien éclairer ce phénomène1.
I.– Les origines du catholicisme libéral en Belgique
2Dès la fin des années 1820, un courant catholique libéral se dessina dans les provinces belges, qui faisaient alors partie intégrante du Royaume-Uni des Pays-Bas. L’Église catholique belge s’opposait à la politique régaliste du roi Guillaume Ier. Une grande partie du bas clergé et de la bourgeoisie catholique se rapprocha du libéralisme pour défendre l’indépendance de l’Église. Cette tendance fut bientôt fortement influencée par les idées catholiques libérales, mais en même temps intransigeantes, de Félicité de Lamennais. Les plus radicaux acceptaient en principe une séparation entre l’Église et l’État. Selon eux, la vérité n’avait plus besoin de l’appui de l’État. Elle saurait triompher par la libre discussion. En 1830, les catholiques libéraux belges contribuèrent dans une large mesure à la révolution belge et à la création d’un État indépendant belge, qui allait être doté d’une constitution très libérale. Après la condamnation de Lamennais par Grégoire XVI, les catholiques libéraux belges durent ajuster leur position et renier une réconciliation de principe avec le libéralisme. Ils adoptèrent désormais une position plutôt pragmatique et en même temps transigeante. Ils prônaient la fidélité à la constitution libérale belge et alléguaient que les libertés modernes étaient un atout précieux dans le contexte belge2.
Affrontements entre catholiques libéraux et ultramontains
3Bientôt néanmoins, un contre-courant plus antilibéral, c’est-à-dire ultramontain, se dessina parmi les catholiques belges. Il fut renforcé, dès la fin des années 1840, par l’accès au pouvoir d’un gouvernement anticlérical en Belgique et par la marée révolutionnaire en Europe. Aussi la distance de plus en plus grande prise par Pie IX vis-à-vis du libéralisme eut-elle des conséquences visibles pour l’Église belge. Le mouvement ultramontain trouva de plus en plus d’adeptes au sein du clergé, dans les œuvres et les organes de presse catholiques. Une tendance intransigeante, influencée surtout par Louis Veuillot, devint de plus en plus influente, à côté des ultramontains modérés3. Pour leur part, les catholiques libéraux, qui étaient dorénavant majoritairement transigeants, surent maintenir leur position parmi les notables et surtout dans le milieu politique, notamment au sein du parti conservateur. Ils étaient d’avis que les institutions libérales créaient de grandes opportunités pour l’Église dans le contexte belge. Ils étaient disposés à accepter la neutralité de l’État dans les affaires religieuses et philosophiques, à condition que l’État traitât l’Église d’une manière bienveillante et qu’il préservât ses libertés constitutionnelles4.
4C’est aux congrès de Malines, dans les années 1860, que catholiques libéraux et ultramontains entrèrent en collision frontale5. Les catholiques libéraux étaient soutenus par Montalembert, mais c’est son célèbre discours à Malines en 1863 qui provoqua l’encyclique Quanta Cura, la condamnation la plus totale du libéralisme et, en même temps, du catholicisme libéral par le Saint-Siège6. La question romaine, le concile Vatican I et le lancement d’un « Kulturkampf » dans plusieurs pays renforcèrent de plus en plus la position des ultramontains, qui aspiraient à restaurer, à court terme, le règne social de Jésus Christ. Les plus radicaux d’entre eux, qui constituaient une minorité infime mais influente, essayèrent de provoquer une révision de la constitution belge selon les principes de Quanta Cura7 . Les modérés voulaient mener une politique confessionnelle dans le cadre des institutions libérales existantes. Concrètement, ils aspiraient à transformer le parti conservateur en un parti confessionnel, qui défendrait avant tout les droits de l’Église et qui se servirait, au moins indirectement, du pouvoir politique pour protéger l’Église8.
5À l’inverse de Pie IX, Léon XIII désavoua les ultramontains radicaux. Il fit comprendre aux catholiques belges qu’ils devaient se ranger derrière les institutions constitutionnelles pour défendre l’Église contre la politique sécularisatrice des libéraux. Au même moment, une « guerre scolaire » rassembla toutes les tendances au sein du milieu catholique. Les ultramontains consentirent à mobiliser les masses catholiques en faveur d’un parti catholique, qui accepta de son côté un programme catholique impératif. Dès 1884, ce parti catholique accéda au pouvoir, qu’il allait exercer – presque sans interruption – jusqu’en 19999.
II.– Introduction de la « pilarisation » à la fin du XIXe sous l’influence des ultramontains modérés
6Dès les années 1890, la querelle sembla s’apaiser entre catholiques libéraux et ultramontains, mais elle resta néanmoins imperceptiblement présente dans la vie socio-politique belge pendant assez longtemps. Les voix qui réclamaient une révision de la constitution belge dans un sens plus « catholique » se firent en effet assez rares. Le parti catholique étant au pouvoir, l’Église pouvait développer librement ses structures et exercer une influence considérable dans la société belge. Les catholiques semblaient avoir tout intérêt à respecter le statu quo, c’est-à-dire les institutions constitutionnelles et en même temps libérales, y compris la séparation de l’Église et de l’État. Mais, en réalité, c’était là une séparation mitigée. Plusieurs prescriptions datant du Concordat avec Napoléon en 1801 étaient encore en vigueur, notamment la rémunération du clergé par l’État10. En outre, plusieurs initiatives et associations catholiques étaient financées par l’État, selon le principe de la « liberté subsidiée ». Dans la pratique, l’État soutenait indirectement la religion catholique, quoique dans un contexte pluraliste. Tel était l’apport des ultramontains modérés au modèle belge.
7En réaction contre la politique sécularisatrice des gouvernements libéraux précédents, les catholiques avaient fait usage de la liberté d’association pour constituer un réseau impressionnant d’œuvres religieuses, éducatives, charitables, socio-culturelles et même politiques. Ce faisant, ils avaient créé ce qu’on appellerait plus tard un « pilier » catholique et ils avaient jeté les bases d’une société « pilarisée », c’est-à-dire d’une société divisée en segments (ou sphères) philosophico-religieux, et ce dans tous les domaines de la vie sociale et politique11. À côté du pilier catholique, on allait voir apparaître d’autres piliers, liés à d’autres tendances idéologiques, plutôt anticléricales, avant tout un pilier socialiste et, moins explicitement, un pilier libéral. De manière générale, la « pilarisation » peut être décrite comme le résultat d’une stratégie antilibérale dans une société libérale et pluraliste. Elle ne pouvait avoir lieu que dans une société où les libertés modernes et le pluralisme religieux et philosophique avaient été introduits. Mais au fond, cet esprit antilibéral conduisit à la construction d’un vrai ghetto catholique, à la création d’un mini-état au sein de l’État et opéra une jonction entre la religion et le pouvoir politique.
8À la fin du XIXe siècle, le pilier catholique élargit ses assises et renforça son impact. À cette époque où, à la suite de l’industrialisation, les mutations économiques et sociales battaient en brèche les structures sociales traditionnelles, de nombreuses organisations nouvelles furent fondées, visant surtout à l’encadrement de la masse populaire. Les associations professionnelles et les organisations socio-écomiques créées dans les grandes villes à l’intention des ouvriers par un mouvement socialiste en plein essor montrèrent la voie à suivre. Le réseau catholique se rallia à cette tendance et s’adressa plus qu’auparavant à la masse. Dans le même temps, il s’appliqua à défendre les intérêts matériels de ses membres. Il pénétra ainsi davantage dans la sphère profane. L’impulsion fut ainsi donnée à l’émergence de mouvements populaires chrétiens dans lesquels les agriculteurs (le « Boerenbond » belge), les artisans et ouvriers (la Ligue démocratique belge) et la classe moyenne allaient respectivement s’organiser. Ce catholicisme social était beaucoup plus imprégné d’un esprit ultramontain que d’un esprit catholique libéral12. Il était, en outre, fortement influencé par des idées corporatistes prônant la collaboration et la solidarité entre les classes. Il avait une préférence pour les associations professionnelles mixtes et pour la représentation des groupes d’intérêts dans la vie parlementaire. La formule corporative allait certes être adaptée sous la pression du socialisme et de tendances plus démocratiques dans le milieu catholique, mais des conceptions comme celles de l’harmonie sociale et de la « standenmaatschappij » (société de classes) allaient longtemps rester caractéristiques des mouvements populaires catholiques13.
Persistance du catholicisme libéral
9Entre-temps, la tendance catholique libérale transigeante était toujours bien représentée parmi les notables et le personnel politique. Il ne faut pas oublier qu’il n’existait pas en Belgique de parti conservateur en dehors du parti catholique. Beaucoup de mandataires catholiques appartenaient à la bourgeoisie conservatrice. Ils n’entretenaient qu’un rapport « marginal » avec leur appartenance religieuse ; ils considéraient leur rattachement confessionnel comme secondaire dans la détermination de leurs options politiques. Ils étaient, comme on les appelle en France, des « chrétiens du septième jour ». Ils s’étaient tout à fait intégrés dans le système politique libéral, mais ils étaient plutôt effrayés par la politique anticléricale du parti libéral. Parfois, ils avaient adhéré au parti catholique par peur du socialisme révolutionnaire, qui se manifesta à partir des années 1880. Ces catholiques libéraux s’opposaient à une politique cléricale, mais ils furent obligés de faire beaucoup de concessions aux ultramontains modérés, qui dominaient les mouvements populaires catholiques. Ceux-ci devinrent plus influents à mesure que le droit de suffrage fut élargi14.
10On observait aussi des tendances « libérales » parmi les catholiques plutôt intransigeants, pour qui la religion était la base absolue de la pensée et de l’action. Il y avait, tout d’abord, le milieu de l’Université catholique de Louvain, dans laquelle le catholicisme libéral était profondément ancré depuis sa refondation en 1834, bien qu’elle eût subi, elle aussi, la contrainte de l’ultramontanisme dans les années 1870. À la fin du siècle, l’université connut un renouveau scientifique des sciences humaines, surtout en théologie, en philosophie et dans les sciences sociales15. Les professeurs de Louvain se montrèrent à nouveau plus ouverts aux courants de pensée modernes. L’université devint surtout l’épicentre d’une doctrine sociale plus progressiste et plus démocratique16. Elle contribua, d’une manière sensible, à la modification du caractère fermé, statique et pyramidal du catholicisme belge.
11Il y avait, de plus, une nouvelle génération d’intellectuels et d’artistes qui renonça au rêve de restaurer la « societas perfecta » du moyen âge. Ils n’aspiraient plus à établir un monde intégralement catholique, mais se contentaient d’un monde dans lequel un catholicisme sincère et serein était susceptible de se développer. De manière générale, une attitude anti-moderne crispée fit ainsi peu à peu place à une plus grande ouverture sur le monde moderne17.
12La « Jeune Droite Catholique » représentait une tendance analogue, mais moins intransigeante, dans le monde politique18. Dans des périodiques comme L’Avenir Social et La Justice Sociale, de jeunes catholiques plaidaient pour un ordre social plus juste et plus harmonieux, qui serait établi avec le concours d’un État plus démocratique19. Ce fut surtout dans ces milieux, aussi bien en Flandre qu’à Bruxelles et en Wallonie, qu’on suivit très attentivement les péripéties autour du Sillon et de l’Action Française en France. En Belgique - surtout à Liège, Louvain et Bruxelles -, plusieurs démocrates chrétiens entretinrent des relations suivies avec Marc Sangnier, même après la condamnation du Sillon20. Ces mêmes milieux étaient évidemment opposés à l’Action Française. Quand celle-ci eut l’audace d’attaquer en 1913 les leaders politiques catholiques de Belgique, qui avaient réclamé leur autonomie politique par rapport à leurs évêques, elle fut critiquée par la plupart des journaux catholiques belges, même par le Bien Public à Gand, qui avait été l’organe le plus ultramontain au milieu du siècle précédent21. Voilà qui démontre assez clairement que le moule catholique-libéral était encore assez solide en Belgique à la veille de la Première Guerre mondiale.
III.– Le basculement de l’intransigeantisme dans l’entre-deux-guerres
13Après le raz-de-marée démocratique au sortir de la Première Guerre mondiale, un climat plutôt conservateur s’installa à nouveau en réaction contre la révolution bolchévique et ses répercussions. En Belgique, la position politique du parti catholique fut tout de même affaiblie par l’introduction du suffrage universel pur et simple pour les hommes, ce qui conduisit à la formation de gouvernements de coalition au lieu de gouvernements homogènes. Bien sûr, le parti catholique faisait toujours partie de ces gouvernements mixtes, mais, dorénavant, il devait transiger avec ses partenaires gouvernementaux. De plus, il était fort divisé. Il s’appuyait sur des « standen » (états, classes) qui défendaient assez souvent des intérêts très divergents. Ce fut donc une période de grande instabilité politique, qui alimenta la critique du régime parlementaire et libéral22.
14La majorité des catholiques restait tout de même fidèle au régime constitutionnel. Un catholicisme libéral plutôt pragmatique et transigeant parvint à se maintenir, surtout dans les milieux politiques. Néanmoins, les tendances antidémocratiques et antilibérales étaient renforcées. Dans le même temps, on observait, dans le monde catholique, une recrudescence de l’intransigeantisme à connotation plutôt ultramontaine.
15L’influence de l’Action Française se faisait surtout sentir dans les milieux intellectuels catholiques en Wallonie. Elle était décelable dans un journal comme le Vingtième siècle et des périodiques comme la Revue catholique des idées et des faits et Pour l’Autorité, qui s’adressait à la jeunesse. Parmi les philosophes catholiques, le jeune Jacques Maritain avait une large audience23. Aussi la Fédération belge des étudiants catholiques et l’Association catholique de la Jeunesse belge étaient-elles ouvertes aux idées de Charles Maurras24. L’Action catholique sembla se présenter comme un allié objectif des forces conservatrices, surtout dans les milieux francophones.
16Il s’agissait en quelque sorte d’un prolongement de la tradition antirévolutionnaire et antilibérale du XIXe siècle. L’Abbé Van den Hout, rédacteur en chef de la Revue catholique des idées et des faits, était partisan de la création d’un État chrétien25. Pour les prêtres qui soutenaient sa revue, la constitution belge était imprégnée des principes libéraux que l’Église avait constamment condamnés. Jacques Leclercq, qui allait devenir plus tard la figure de proue des intellectuels progressistes dans le monde catholique francophone en Belgique26, était alors d’avis qu’un vrai catholique ne pouvait accepter la constitution belge qu’avec beaucoup de réserves. C’était une position fortement analogue à celle des ultramontains radicaux des années 1870. Dans le milieu de la Revue catholique, on rejetait les prémisses de la démocratie moderne : l’individualisme et l’égalitarisme. On insistait sur le respect de l’autorité, le rétablissement des cadres hiérarchiques et le rôle des élites traditionnelles dans la société. On se déclarait en faveur d’une monarchie puissante, tempérée par une forme de représentation corporative des forces organiques et vitales de la nation27.
17L’Action française était combattue par les démocrates chrétiens et, surtout, par le mouvement ouvrier chrétien. Mais les catholiques libéraux conservateurs aussi contraient les adeptes de Charles Maurras, par crainte du réveil du catholicisme anticonstitutionnel du XIXe siècle28. Les évêques belges se tenaient plutôt à l’écart. Le cardinal Mercier était un grand protecteur de l’Abbé van den Hout et de la Revue catholique et, comme il avait une certaine empathie pour la doctrine du nationalisme intégral, sa position vis-à-vis de Maurras était très nuancée29.
18La condamnation de Charles Maurras par le Saint-Siège, en décembre 1926, obligea les catholiques belges à prendre de la distance par rapport au postulat « politique d’abord », ce qui ne demanda pas un effort surhumain aux intransigeants. Il n’empêche que beaucoup de catholiques donnaient toujours la préférence à une réforme sociale et politique tendant vers une société plus organique, caractérisée par une défense des communautés traditionnelles, de la famille, de la profession, etc. À partir de 1927, cette orientation fut représentée par L’Esprit Nouveau, qui subissait l’influence du personnalisme antilibéral de Jacques Maritain30. En Flandre, le « Hoogstudentenverbond voor Katholieke Actie » s’établit dans le milieu universitaire louvaniste. En 1933, cette association lança l’hebdomadaire Universitas, qui exprimait une aspiration à un ordre nouveau et chrétien à la fois, inspiré par les encycliques et surtout par Quadragesimo Anno (1931)31. Les idées corporatistes de l’encyclique sociale de Pie XI étaient aussi accueillies avec beaucoup de sympathie dans les milieux socio-économiques. Le mouvement ouvrier chrétien se déclarait favorable à une organisation publique des entreprises, mais dans un contexte parlementaire et démocratique. Dans les organisations chrétiennes de petits commerçants et d’entrepreneurs, on voulait plutôt se servir du corporatisme pour enrayer la démocratisation32.
19L’Action catholique, qui acquit une grande influence dans le milieu catholique, s’imprégna aussi de pareilles idées organicistes. Il était encore plus crucial qu’elle introduise dans la communauté catholique un nouvel esprit de conquête, avec une tendance intransigeante. Jacques Leclercq admirait cette explosion d’enthousiasme catholique, cette soif de vie surnaturelle, de catholicisme « pur » chez les jeunes33. L’Action catholique manifestait une nette aversion pour la politique quotidienne qui, selon elle, était compromise par d’incessantes transactions et qui prêtait trop d’attention à la défense d’intérêts purement matériels. Elle se prononçait en faveur d’une dissociation entre les activités religieuses et politiques. Ses dirigeants repoussaient une « action politique pure ». L’éducation du milieu de l’Action catholique fut donc à l’origine d’un intransigeantisme catholique « nouvelle manière ». C’est dans ce milieu que la philosophie personnaliste connut un succès grandissant à partir de 1932. Le postulat devenait : « être personnaliste sans être individualiste et organique sans être collectiviste ». Dans le même temps, on critiquait amèrement la tendance libérale et conservatrice au sein du parti catholique34.
20C’est précisément sous la pression de l’Action catholique que le parti catholique allait se transformer à la fin des années 1930. Les « standsorganisaties » (organisations de classes) renoncèrent à leur autonomie politique au profit du comité directeur du parti. En 1935, celui-ci rédigea pour la première fois un programme politique cohérent aux accents personnalistes35. Il n’empêche qu’au sein de l’Action catholique, beaucoup de dirigeants gardèrent leurs distances par rapport au parti catholique. Ce fut aussi le cas de plusieurs prêtres, qui exerçaient une grande influence sur les élites intellectuelles.
21Ces prêtres étaient animés par le même esprit de conquête que l’Action catholique. Leur objectif n’était plus tant de défendre les droits de l’Église dans le système politique que de diffuser l’enseignement bénéfique de l’Église dans la société. Ils mettaient l’accent sur l’intériorisation de la vie chrétienne des fidèles. Néanmoins, la religion ne pouvait pas être qu’une affaire privée. Elle devait rayonner dans les différentes sphères de la vie sociale.
22Cette approche était surtout propagée par la revue La Cité chrétienne, qui était dirigée par Jacques Leclercq36. Dans les années 1930, elle insistait sur la nécessité d’une culture communautaire d’inspiration chrétienne, en réponse aux menaces du communisme et du nationalisme, mais elle témoignait en même temps d’une désaffection à l’égard du parti catholique. L’enchevêtrement de la religion et du pouvoir politique risquait de menacer l’authenticité et la spécificité de la vie religieuse. Une régénération morale était indispensable. De plus en plus, Leclercq fut gagné par la conviction que l’avenir de l’Église était lié à son détachement du temporel, à son indépendance à l’égard des puissances temporelles. L’Église devait être le feu qui purifie la cité des hommes et, pour être fidèle à cette mission, elle devait refuser de s’ériger elle-même en cité. L’idéal devint de plus en plus : vivre et agir en chrétien dans une société pluraliste, sans y constituer un ghetto. Désormais, il ne s’agissait plus de construire la cité chrétienne, mais bien d’être simplement chrétien dans la cité des hommes. L’adage « omnia restaurare in Christo » était dépouillé de ses caractéristiques hégémoniales et réduit à un « témoignage chrétien inconditionnel dans le monde ». Cette prise de position de Leclercq rejoignait celle du jésuite Pierre Charles, qui, dès les années 1920, avait déclaré que le monde environnant ne représentait pas une menace terrifiante, mais un chantier accueillant. L’Église devait s’inscrire dans ce monde comme une force pénétrante, sans crainte et avec une grande confiance en soi. « Les chrétiens sont le ferment du monde. Le ferment doit se mêler à la pâte »37.
23Assez étonnamment, ce fut une attitude plutôt intransigeante qui mena des prêtres comme Leclercq et Charles à un refus du ghetto catholique qui avait contribué à la construction du système pilarisé en Belgique. Ce système avait instauré une intime jonction entre la religion et le pouvoir politique, élément qui était aussi repoussé par Leclercq et ses partisans. Dans les années 1930, l’intransigeantisme des intellectuels catholiques bascula donc d’une position nettement ultramontaine vers une position plutôt catholique libérale. Cette évolution allait, de prime abord, être accentuée par les expériences de la Deuxième guerre mondiale.
IV.– L’assaut final contre la société pilarisée (1945-1960)
24Les rudes épreuves de la guerre et la lutte commune au sein des mouvements de Résistance créèrent une ouverture vers les non-croyants. Il est en effet frappant de constater que, parmi les catholiques qui remettaient en question la pertinence du clivage confessionnel dans la vie politique et sociale belge, beaucoup provenaient du milieu de la Résistance. Cette ouverture en direction des non-croyants allait assez souvent de pair avec un approfondissement religieux personnel très marqué, amené par l’Action catholique. Ces milieux plaidaient pour un nouveau mode d’insertion de la foi dans la société, à commencer par le champ politique38. En septembre 1944, l’Union démocratique belge fut créée. Elle professait un profond respect de la liberté de conscience et acceptait le pluralisme, ainsi que la séparation de l’Église et de l’État. Au départ, cette Union se voulait seulement un groupe de pression. Elle soutint même dans un premier temps le processus de rénovation au sein du parti catholique qui allait aboutir à la formation du parti démocrate chrétien (PSC-CVP). Mais très vite, l’Union fut d’avis que ce parti démocrate chrétien se situait trop à droite. Elle se transforma alors elle-même en un parti politique, mais essuya un cuisant échec lors des élections législatives du 17 février 1946, notamment parce que les autorités ecclésiastiques lui mirent des bâtons dans les roues39.
25Les autorités ecclésiastiques fondaient en effet toujours leurs espoirs sur un catholicisme politique qui, comme dans le passé, jouerait le rôle de garant de l’autonomie des institutions catholiques et de vecteur de transformation de la société dans un sens conforme aux valeurs chrétiennes. L’ancien parti catholique se présentait dorénavant en tant que parti démocrate chrétien et, en décembre 1945, il se dota d’un programme démocratique et social qui était accentué par les circonstances du moment, et était profondément marqué par l’empreinte du personnalisme, fût-ce avec des accents moins antilibéraux qu’autrefois40. Le PSC-CVP s’affichait comme un parti entièrement déconfessionnalisé, ouvert à tous, croyants et incroyants, réunis autour des valeurs fondamentales de la civilisation occidentale. En pratique, pourtant, le parti était toujours le relais, dans le champ politique, du tissu d’institutions qui enserrait les catholiques dans une forme de contre-société41.
26On observa en effet très vite un retour des bastions du passé. La répression de la collaboration avec l’occupation allemande, la question royale et la question scolaire ressuscitèrent les clivages confessionnels et sabordèrent les processus de déconfessionnalisation de la vie politique. Les années après 1945 semblèrent marquées par une volonté de restauration du « pilier » catholique de l’entre-deux-guerres. L’Église de Belgique conserva donc provisoirement de nombreux traits d’une chrétienté préservée. De manière générale, le milieu catholique fut entre 1947 et 1960 caractérisé par un esprit plutôt contraire à la modernité, une ligne de conduite conservatrice de l’épiscopat, sous la direction du cardinal Van Roey42, et une recrudescence très rapide des tensions entre catholiques et non-catholiques.
27Bref, la déconfessionnalisation de la vie politique était provisoirement vouée à l’échec. Il n’empêche que le « pilier » catholique commençait à se lézarder sérieusement. Les signes d’effritement se multipliaient. En outre, les débats sur la déconfessionnalisation de la vie politique, qui étaient ouverts depuis la guerre, se prolongèrent durant la période préconciliaire, au cours des années 1950. Ils trouvaient surtout un écho favorable dans les milieux intellectuels, à commencer par le milieu de l’Université catholique de Louvain. Plusieurs théologiens de cette université confrontèrent la foi avec les sciences et les idéologies contemporaines, ceci dans un esprit plus ouvert que dans l’entre-deux-guerres43. Le personnalisme et l’existentialisme se conjuguaient et incitèrent les théologiens à renouveler l’anthropologie chrétienne en prenant davantage en considération l’historicité et la liberté fondamentale de l’homme. Les interpellations lancées par le personnalisme et l’existentialisme nourrirent divers travaux novateurs dans le domaine de la doctrine sociale de l’Église. Elles influencèrent aussi la théologie dogmatique, qui s’interrogea désormais davantage sur la signification de la foi et de l’engagement chrétien. Des historiens comme Roger Aubert redécouvrirent la tradition catholique libérale44.
28Il y eut aussi la montée progressive sur le devant de la scène catholique d’une génération de laïcs souvent issus de l’Action catholique, soucieux d’intervenir dans les débats qui animaient l’Église et d’agir en chrétiens dans la vie sociale et politique de leur temps. Ces intellectuels catholiques furent peu à peu reconnus au sein de l’institution ecclésiale. D’éminents laïcs se regroupèrent ainsi autour de périodiques comme La Revue nouvelle, qui était le prolongement de la Cité Chrétienne, et La Relève. En Flandre, le groupe autour d’Universitas, à l’université de Louvain, fit à nouveau parler de lui. Ces milieux étaient favorables à un renouvellement des modalités de l’action des chrétiens et de la présentation du message de l’Église. Ils voulaient un nouveau mode de présence des chrétiens dans le monde. Ils considéraient le processus de sécularisation et d’autonomisation des réalités temporelles comme bénéfique. Ils reconnaissaient la non-confessionnalité de l’État et se montraient respectueux de la liberté de conscience. En revanche, ils rejetaient vivement la démarche libérale qui prétendait faire de la religion une affaire privée45.
29La Revue Nouvelle s’intéressait aux premières recherches de la sociologie religieuse et attirait l’attention sur la nécessité d’un renouveau de l’apostolat paroissial, l’adaptation de la liturgie et l’œcuménisme, le dialogue avec le socialisme et le marxisme, le rôle et la place du laïc chrétien dans la société profane et dans l’Église, l’avenir des missions et les recherches nouvelles en matière d’ecclésiologie, de morale, de théologie des réalités terrestres. Il y avait aussi les groupes Esprit, qui étaient des lieux de rencontre entre personnes issues du monde catholique et incroyants. Ils rejetaient toute velléité de restauration d’une forme de chrétienté et condamnaient la pilarisation. Tous ces milieux constituaient la pierre angulaire d’une sensibilité catholique ouverte, soucieuse tant d’une réforme de l’Église et de sa vie de foi que d’une transformation du monde profane. Ils avaient la volonté d’assurer simplement, au cœur du monde, le témoignage de la foi.
30Le groupe de La Relève était plus modéré. Certes, il rejetait toute forme de ghetto chrétien ou de chrétienté et aspirait à un engagement des catholiques « dans l’air vif de la société pluraliste ». Il admettait également le principe de la séparation de l’Église et de l’État, du spirituel et du temporel. Néanmoins, d’après lui, l’Église avait le droit de rappeler à l’État les grands principes dictés par le droit naturel. Leur mise en application pratique et technique relevait, quant à elle, des partis politiques. La Relève rejetait en principe les partis confessionnels, mais assez vite il allait prendre position en faveur du PSC46.
31En Flandre, le « Hoogstudentenverbond voor Katholieke Actie » et son hebdomadaire Universitas énonçaient des idées analogues à celles de La Revue Nouvelle et de La Relève, plaidant, eux aussi, en faveur d’un dialogue consistant entre l’Église et le monde moderne. En 1956, ce groupe organisa à Louvain un congrès national sur l’apostolat des laïcs, point de départ de la création du mensuel « De Maand », qui reconnaissait la réalité de la société sécularisée, même dans la Flandre catholique, et y voyait de nouvelles opportunités de développement d’une présence plus authentique de l’Église dans le monde. L’Église devait être un ferment dans le monde. Elle ne devait pas se lier à l’un ou l’autre parti politique en vue d’un renforcement de son influence. De Maand aspirait à un dialogue avec les tendances de gauche et les non-croyants en Flandre. Il fondait de grandes espérances sur le Concile Vatican II pour un renouvellement de l’Église et de ses rapports avec le monde moderne47.
32Le mouvement ouvrier chrétien (MOC-ACW) formait un milieu un peu à part. Les initiatives tendant à une dépilarisation étaient surtout bien accueillies en Wallonie. L’aile flamande restait plutôt encline à consolider la pilarisation. En Flandre, ce n’est qu’à partir des années 1960 que le mouvement ouvrier renonça une fois pour toutes à la croisade antimoderniste. À cette époque-là, l’accent glissa de l’apostolat vers le témoignage et un engagement dans le monde réel48.
33Vers 1960, le climat confessionnel se détendit. Le Pacte scolaire de 1958 régla la question scolaire. Les « pluralistes » eurent gain de cause au sein du PSC-CVP. Ils reconnaissaient l’égalité de l’enseignement public et de l’enseignement privé. Le libre choix du père de famille devenait la pierre angulaire de la réglementation scolaire. Le Pacte scolaire contribua à dépolariser la scène politique49. Les tensions politiques se déplacèrent progressivement vers les questions socio-économiques et surtout communautaires. Une dépilarisation politique progressive était en marche. En 1961, Léon-Joseph Suenens succéda à Van Roey comme primat de Belgique. Au niveau mondial, le Concile Vatican II allait ouvrir de nouvelles perspectives.
34On sait que les théologiens et les évêques belges jouèrent un grand rôle dans les travaux de Vatican II. Ce furent surtout les théologiens louvanistes qui contribuèrent à la performance de la « squadra belga ». D’où l’affirmation : « Concilium Vaticanum secundum, id est Lovaniense primum »50. Mgr Gérard Philips, en particulier, secrétaire-adjoint de la commission doctrinale, contribua largement à l’élaboration du schéma « Lumen gentium » et de la constitution « Gaudium et Spes ». En outre, il faut signaler la contribution remarquable des théologiens et évêques belges à la déclaration « Dignitatis Humanae » sur la liberté religieuse51. Il est vrai que le théologien américain John Courtney Murray marqua le débat de son empreinte, par l’entremise des évêques des États-Unis, dans la dernière phase des discussions sur ce thème, mais la tradition catholique libérale de l’Église belge intervint explicitement dans la rédaction des premières ébauches du texte52. En tant que rapporteur de la déclaration, Mgr De Smedt, évêque de Bruges, se fit l’écho des idées développées par les théologiens et les intellectuels belges après la Deuxième guerre mondiale53. Par la suite, Vatican II a contribué à accélérer la dépilarisation, le processus de déconfessionnalisation de la vie publique en Belgique.
35Nous pouvons donc conclure que la Belgique a été un champ d’expérimentation du catholicisme libéral. L’Église s’est familiarisée depuis longtemps avec les libertés modernes et elle a su les mettre à profit, d’une manière plutôt pragmatique, pour le libre développement de son champ d’action et de ses structures. Le catholicisme libéral belge avait, pour une bonne part, un caractère transigeant, mais pendant certaines phases cruciales, surtout dans les années 1830 et un siècle plus tard, il se laissa plutôt inspirer par une mentalité intransigeante. Il est d’ailleurs assez frappant de constater que par deux fois - d’abord chez Lamennais et ses partisans, puis chez les militants de l’Action catholique - cet intransigeantisme catholique a évolué d’une vision du monde plutôt fermée vers une approche plus ouverte ou, en d’autres termes, d’une attitude ultramontaine vers une position catholique libérale.
Notes de bas de page
1 On trouve déjà beaucoup d’indications sur le catholicisme libéral intransigeant dans E. Lamberts, Kerk en liberalisme in het bisdom Gent (1821-1857), Louvain, 1972, 1-225. La conjonction entre transigeants, intransigeants, catholiques libéraux et ultramontains a surtout été développée par V. Viaene, Belgium and the Holy See from Gregory XVI to Pius IX (1831-1859), Louvain, 2001, 37-112.
2 H. Haag, Les origines du catholicisme libéral en Belgique(1789-1839), Louvain, 1950 ; K. Jürgensen, Lamennais und die Gestaltung des Belgischen Staates, Wiesbaden, 1963 ; E. Lamberts, Kerk en liberalisme, 57-153 ; A. Simon, Rencontres mennaisiennes en Belgique, Bruxelles, 1963 ; Id., « Le St-Siège et l’union catholico-libérale (1828-1846) », - Bulletin de l’Institut historique belge de Rome, 34 (1962) 595-616 ; V. Viaene, Belgium and the Holy See, 315-410.
3 E. Lamberts, « Het ultramontanisme in België, 1830-1914 », - Id. (éd.), De kruistocht tegen het liberalisme. Facetten van het ultramontanisme in België in de 19e eeuw, Louvain, 1984, 38-63.
4 K. Van Isacker, Werkelijk en wettelijk land. De katholieke opinie tegenover de rechterzijde (1863-1884), Anvers, 1955, 44-52.
5 J.-L. Soete, Structures et organisations de base du parti catholique en Belgique, 1863-1884, Louvain-la-Neuve, 1996, 31-145.
6 R. Aubert, « L’intervention de Montalembert au congrès de Malines en 1863 », - Collectanea Mechliniensia, 35 (1950) 525-551 ; G. Martina, « Verso il Sillabo. Il parere del barnabita Luigi Bilio al discorso di Montalembert a Malines nell’agosto 1863 », - Archivum Historiae Pontificiae, 36 (1998) 137-181.
7 E. Lamberts, « Une offensive de Pie IX et des ultramontains radicaux contre la législation matrimoniale en Belgique (1875) », - Revue d’histoire ecclésiastique, 79 (1984) 50-78.
8 E. Lamberts, « L’influence du catholicisme politique sur la société belge (1830-1995) ». - Chrétiens et sociétés, XVIe-XXe siècles (Lyon), 5 (1998) 12-18.
9 J.-L. Soete, « Les catholiques et la question du programme (1878-1884) », - E. Lamberts et J. Lory (éds), - 1884 : Un tournant politique en Belgique. Bruxelles, 1986, 45-68 ; Id., Structures et organisations de base du parti catholique en Belgique, 295-373. À partir de 1884, et jusqu’à la première guerre mondiale, le pays allait être gouverné par des ministères catholiques homogènes. Après 1918, la pratique des gouvernements de coalition serait introduite, mais le parti catholique et, plus tard, le parti démocrate chrétien participeraient presque toujours à ces ministères jusqu’en 1999.
10 H. Wagnon, « Le concordat de 1801-1827 et la Belgique indépendante ». – G. Braive et J. Lory (éds), L’Église et l’État à l’époque contemporaine, Bruxelles, 1974, 547-561.
11 Pour que l’on puisse parler de « pilarisation », il est essentiel que les organisations religieuses ou philosophiques étendent leur terrain d’action au domaine profane et, plus précisément, à la sphère politique. Il doit y avoir des liens substantiels entre ce que les sociologues appellent le canal « corporatif » et le canal « électoral ». Le lien entre la religion (ou une autre idéologie) et le pouvoir est donc d’une importance essentielle dans le processus de pilarisation. Sur le phénomène de la pilarisation en Belgique, voir : E. Lamberts, « Les sociétés pilarisées : l’exemple belge », - G. Cholvy (éd.), L’Europe. Ses dimensions religieuses, Montpellier, 1998, 221-236 ; « Pilarisation en Belgique », – Revue belge d’histoire contemporaine, 13 (1982) 3-176 ; J. Billiet (éd.), Tussen bescherming en verovering. Sociologen en historici over zuilvorming, Louvain, 1988.
12 P. Gérin, « Catholicisme social et démocratie chrétienne, 1884-1904 », – E. Gerard et P. Wynants (éds), Histoire du mouvement ouvrier chrétien en Belgique, t. I, Louvain, 1994, 58-112.
13 E. Lamberts, « De ontwikkeling van de sociaal-katholieke ideologie in België », – Id. (éd.), Une époque en mutation, 1890-1910. Le catholicisme social dans le Nord-Ouest de l’Europe, Louvain, 1992, 49-64 et 252-258 ; J. de Maeyer, Arthur Verhaegen, 1847-1917. De rode baron, Louvain, 1994, 210-230 ; J. de Maeyer et L. van Molle, Joris Helleputte, 1852-1925, t. I, Louvain, 1998, 76-82.
14 H. de Smaele, « Le parti catholique et les mutations socio-politiques dans l’arrondissement de Bruxelles autour de 1900 », – J.-L. Soete et al. (éds.), Catholicisme et politique aux XIXe et XXe s, Bruxelles, 1995, 63-119. Le suffrage universel avec vote plural allait être introduit en 1893, et le suffrage universel pur et simple en 1919.
15 R. Aubert, « The Turn of the Century. A Turning Point for the Faculty of Theology », - Louvain Studies, 5 (1974-75) 264-279 ; E. Lamberts, « La transformation de la “catholicité” des universités de Louvain et de Nimègue » – P. Hurtubise (éd.), Université, Église, Culture. Les Universités catholiques dans le monde (1815-1962), Paris, 2003, 124-125.
16 E. Lamberts, « De ontwikkeling van de sociaal-katholieke ideologie », 58-61.
17 Fr. Chatelain, « Une revue catholique au tournant du siècle : Durendal 1894-1919 », – Bulletin de l’Académie royale de langue et de littérature françaises, 61 (1983) 5-54 et 173-208 ; J. de Maeyer, « Le soleil se lève » : le rêve des intellectuels, artistes et hommes d’œuvres. Les utopies sociales en Belgique, 1890-1910’, – J. M. Mayeur (éd.), « Le Sillon » de Marc Sangnier et la démocratie sociale, Besançon, 2006, 159-177.
18 R. Rezsohazy, Origines et formation du catholicisme social en Belgique (1842-1909), Louvain, 1958, 297-378 ; P. Gérin, « Catholicisme social », 101-110 ; H. de Smaele, « Henry Carton de Wiart, 1869-1905 », – Trajecta, 4 (1995) 22-41 ; Ph. Defossez, « Jeune droite et vieille droite avant le congrès catholique de 1909 », - Revue belge d’histoire contemporaine, 3 (1972) 285-332.
19 P. Gérin, Presse populaire catholique et presse démocrate chrétienne en Wallonie et à Bruxelles (1830-1914), Louvain-Paris, 1975, 137-151.
20 S. Mertens, De perceptie en receptie van « Le Sillon » in België (1900-1910), mémoire de licence inédit, Louvain, 1998.
21 E. Defoort, « Les catholiques belges face à Maurras et à l’Action française, 1898-1914 », – Revue d’histoire ecclésiastique, 73 (1978) 315-333.
22 E. Gerard, De Katholieke Partij in crisis. Partijpolitiek leven in België (1918-1940), Louvain, 1985 ; Id., « Du parti catholique au PSC-CVP », – W. Dewachter e.a. (éds.), Un parti dans l’histoire, 1945-1995. 50 ans d’action du Parti Social Chrétien, Bruxelles, 1996, 15-29 ; Id., « Religion, Class and Language : the Catholic Party in Belgium », – W. Kaiser et H. Wohnout (éds), Political Catholicism in Europe, 1918-1945, Londres, 2004, 94-115.
23 Ph. Chenaux, Entre Maurras et Maritain. Une génération intellectuelle catholique (1920-1930), Paris, 1999, 79-106.
24 E. Defoort, « Le courant réactionnaire dans le catholicisme francophone belge, 1918-1926 », - Revue belge d’histoire contemporaine, 8 (1977) 81-153.
25 L’abbé René-Gabriel Van den Hout, 1886-1969, Bruxelles, 1969.
26 P. Sauvage, Jacques Leclercq, 1891-1971. Un arbre en plein vent, Paris et Louvain-la-Neuve, 1992.
27 E. Defoort, Charles Maurras en de Action française, 133-153.
28 J. Prévotat, Les catholiques et l’Action française. Histoire d’une condamnation, 1899-1939, Paris, 2001, 236-241 ; E. Gerard, De katholieke partij in crisis, 245-248.
29 Ph. Chenaux, Entre Maurras et Maritain, 90-98.
30 E. Gerard, De katholieke partij in crisis, 368-373.
31 O. Reinquin, Universitas (1933-1940), mémoire de licence inédit, Louvain, 1977.
32 E. Gerard, « Adaptation en temps de crise (1921-1944) », - E. Gerard et P. Wynants, Histoire du mouvement ouvrier chrétien, t. I, 207-214.
33 P. Sauvage, « La pensée socio-politique du chanoine Jacques Leclercq de 1930 à 1945 », - D. Martin et A. Colignon (éds), 1940 : Belgique, une société en crise, un pays en guerre, Bruxelles, 1993, 359-365.
34 E. Gerard, « Du parti catholique au PSC-CVP », 24-28.
35 E. Gerard, « Religion, Class and Language », 103-110.
36 Voir à propos de J. Leclercq et de cette revue : P. Sauvage, La Cité Chrétienne (1926-1940). Une revue autour de Jacques Leclercq, Paris-Gembloux, 1987 ; Id., « Le milieu de la “Cité chrétienne” (1926-1940) », - G. Kurgan-van Hentenryk (éd), Laboratoires et réseaux de diffusion des idées en Belgique, Bruxelles, 1994, 109-118.
37 E. Defoort, Charles Maurras, 266-269.
38 J.-L. Jadoulle, « Les visages de l’Église de Belgique à la veille du concile Vatican II », - Cl. Soetens (éd.), Vatican II et la Belgique, Louvain-la-Neuve, 1996, 39.
39 Id., « Les visages », 39-44 ; W. Beerten, Le rêve travailliste en Belgique. Histoire de l’Union démocratique belge, 1944-1947, Bruxelles, 1990.
40 J.-L. Jadoulle, « Éléments pour une histoire des idées sociales-chrétiennes », - W. Dewachter et al. (éds.), Un parti dans l’histoire, 344-347. Le « Programme de Noël » mettait l’accent sur le développement de la personne humaine dans un contexte social, sur le pluralisme idéologique (protection des libertés individuelles) et sociologique, l’importance des communautés naturelles et des relations sociales, le principe de subsidiarité, l’économie de concertation, et le rôle supplémentaire de l’État.
41 M. Van den Wijngaert, « De “catholique” à “chrétien et populaire” (1936-1951) », - W. Dewachter et al. (éds), Un parti dans l’histoire, 43-52 ; E. Lamberts, « The Zenith of Christian Democracy in Belgium », - M. Gehler et W. Kaiser (éds.), Christian Democracy in Europe Since 1945, t. II, 67-78.
42 Sur le cardinal Ernest-Joseph Van Roey (1874-1961), voir W.S. Plavsic, Le cardinal Van Roey, Bruxelles, 1975.
43 J.-L. Jadoulle, « Les visages de l’Église de Belgique », 55-61. On peut mentionner ici entre autres Charles Moeller (littérature), Albert Dondeyne (philosophie), Joseph Nuttin (psychanalyse) et Antoine Vergote (psychologie religieuse).
44 Sur Roger Aubert (1914), voir J. Pirotte et Claude Soetens, - Le cardinal Mercier. Un prélat d’avant-garde, Louvain-la-Neuve, 1994, 15-38. On peut aussi mentionner Mgr Aloïs Simon, Henri Haag et Karel Van Isacker.
45 J.-L. Jadoulle, Chrétiens modernes ? L’engagement des intellectuels catholiques « progressistes » belges de 1945 à 1958, Louvain-la-Neuve, 2003, 47-90.
46 J.-L. Jadoulle, « The Milieu of Left Wing Catholics in Belgium (1940s-1950s) », - E. Gerard et G.R. Horn (éds.), Left Catholicism. Catholics and Society in Western Europe at the Point of Liberation (1943-1955), 102-117.
47 L. Gevers, « Kerkelijke ontwikkelingen in Vlaanderen in het licht van Vaticanum II. De stem van het lekenblad “De Maand”, 1958-1971 », - Trajecta, 5 (1996) 275-296.
48 P. Pasture, « Entre Église et citoyen : le PSC-CVP et sa base organisée », - W. Dewachter et al. (éds), Un parti dans l’histoire, 273-285 ; Id., Kerk, politiek en sociale actie. De unieke positie van de Christelijke Arbeidersbeweging in België (1944-1973), Louvain, 1992, 356-363.
49 E. Witte et al. (éds.), Le pacte scolaire de 1958. Origines, principes et application d’un compromis belge, Bruxelles, 1999.
50 A. Prignon. « Les évêques belges et le concile Vatican II », - Le deuxième concile du Vatican (1959-1965), Rome, 1989, 297-305 ; id., « Évêques et théologiens de Belgique au concile Vatican II », - Cl. Soetens (éd.), Vatican II et la Belgique, Louvain-la-Neuve, 1996, 141-184.
51 On peut surtout mentionner ici Mgr Emiel De Smedt, évêque de Bruges, et le dominicain - plus tard cardinal - Jean-Jérôme Hamer.
52 D. Gonnet, La liberté religieuse à Vatican II. La contribution de John Courtney Murray s.j., Paris, 1994 ; P. Granfield, « American Theologians, “Dignitatis humanae” and Paul VI ». - Paolo VI e il rapporto Chiesa-Mondo al concilio, Brescia, 1991, 194-204 ; J.T. Ford, Religious liberty. Paul VI and « Dignitatis Humanae », Brescia, 1995 ; F.X. Bischof, « Die Konzilserklärung über die Religionsfreiheit “Dignitatis Humanae” », - F.X. Bischof et St. Leimgruber (éds.), Vierzig Jahre II. Vatikanum, 334-354.
53 J. Grootaers, « La déclaration du Concile Vatican II concernant la liberté religieuse ». - A. Dierkens (éd.), Problèmes d’histoire des religions, t. 3 : Le libéralisme religieux, Bruxelles, 1992, 95-109.
Auteur
-
Emiel Lamberts
Professeur émérite d’histoire contemporaine à l’Université de Leuven
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