Libéralisme et ultramontanisme en Angleterre : quelques répercussions de la Révolution française : le « Second Printemps » de l’Église catholique romaine
p. 103-116
Texte intégral
I.– Les conséquences de la Révolution française
1La renaissance de l’Église catholique en Angleterre et, plus largement, en Grande-Bretagne et en Irlande se produit au cours du XIXe siècle. Dans le cas de l’Angleterre, pour reprendre le mot de John Henry Newman, c’est le « Second Printemps » d’une Église, dont les origines remontent à l’Empire romain, et dont l’unité fut scellée au synode de Whitby en 664. Sur le plan institutionnel, une date-clé de ce nouveau printemps est 1850. C’est à ce moment que l’épiscopat est rétabli sur une base hiérarchique et diocésaine en Angleterre et au Pays de Galles. Le cardinal Wiseman, archevêque de Westminster, se trouve à sa tête. Cette restauration s’insère dans un processus entamé vers la fin du siècle précédent. Ainsi la vive hostilité anglaise contre l’Église de Rome, manifestée depuis la Réforme, commence à s’atténuer sous le règne de Georges III (1738-1820). Cela se manifeste au niveau de l’État (dans la personne du premier ministre plutôt que dans celle du roi), en dépit des préjugés persistants et bien enracinés de la société civile.
1/ Trois étapes dans l’émancipation : 1778, 1791, 1793
2Le premier « Catholic Relief Act » est promulgué en 1778 ; il accorde certains droits civils aux catholiques romains, notamment en matière de titres de propriété (régularisant le plus souvent des situations de fait). Cependant, c’est surtout à partir de la période de la Révolution française et des guerres napoléoniennes que les catholiques de Grande-Bretagne et d’Irlande peuvent enfin envisager l’idée que leur longue période d’asservissement touche à sa fin.
3Déjà, en 1791, un nouveau « Catholic Relief Act » s’ajoute au premier. Il met fin à d’autres incapacités légales (dites « disabilities »). À titre d’exemple, la liberté de culte est assurée ; des écoles catholiques sont dorénavant formellement tolérées ; et des catholiques acquièrent le droit d’être inscrits au barreau, ou nommés officiers à l’armée (au moins au-dessous du grade de général). En 1793, un troisième « Catholic Relief Act » est adopté par le Parlement irlandais—ce parlement, qui va être aboli en 1800, est partiellement autonome. Les catholiques irlandais en acquièrent le droit de vote au suffrage restreint.
2/ Le mouvement de retour des religieux anglais dans leur patrie
4La première moitié des années 1790 est également la période du grand retour en Angleterre des collèges et des congrégations religieuses anglaises installés en France depuis longtemps. C’est une conséquence quasi-inéluctable de la Révolution française. L’année déterminante est 1793 : les événements cruciaux sont l’exécution de Louis XVI, l’entrée en guerre de la République contre l’Angleterre, et la création du Comité de salut public. Les religieux anglais qui rentrent chez eux s’ajoutent au nombre impressionnant de religieux français prenant le même chemin ; ces derniers cherchent un refuge outre-Manche et témoignent de leur refus de la Constitution civile du clergé de 1790. Cet exode français, constitué majoritairement du clergé venant des provinces de Normandie et de Bretagne, atteint son sommet, en termes de nombre de départs, entre août 1792 et mars 1793. De 1793 à 1800 (c’est-à-dire, avant le reflux consécutif au concordat de 1801), le nombre des prêtres français sur le sol anglais, excluant l’île de Jersey, atteint, en moyenne annuelle, le chiffre de cinq mille environ1.
5La Révolution française et ses conséquences pour les collèges anglais longtemps installés en France (conséquences détaillées sommairement ci-dessous) ne sont pas étrangères à la décision prise en 1793 par des notables catholiques anglais de créer le collège de Saint Mary à Oscott, près de Birmingham, pour éduquer de jeunes hommes anglais ou gallois, y compris les futurs prêtres. Cet établissement ouvre ses portes l’année suivante. En 1795, le très protestant Parlement irlandais autorise la création du Royal Catholic College à Maynooth, près de Dublin, pour la formation du clergé catholique irlandais. Durant ses premières années ce collège est fort dépendant des prêtres réfractaires français pour assurer un corps professoral de qualité.
6En ce qui concerne les collèges et les congrégations religieuses anglaises qui rentrent de la France, c’est la ville de Douai qui joue le rôle essentiel. L’importance de cette ville, en tant que centre intellectuel à l’époque de la contre-réforme, fut due à la fondation de son université par une bulle papale en 1559, à la suite d’une initiative de Philippe II d’Espagne. Le collège anglais (le « English College ») de Douai fut fondé en 1568 par William Allen (nommé cardinal, en 1587, et nommé ensuite archevêque de Malines, en 1589), et c’est sous son impulsion que la « Douai Bible » – traduction de la Bible qui va servir les catholiques de langue anglaise à travers le monde pendant trois siècles – prend forme entre 1582 et 1609. Des collèges irlandais et écossais, d’une moindre importance par rapport au collège anglais, furent également fondés dans cette ville des Pays-Bas espagnols avant la fin du XVIe siècle.
7En 1793 le collège anglais, qui sert à la fois comme séminaire et pensionnat, est obligé de fermer ses portes. Les étudiants et une partie du corps professoral gagnent l’Angleterre sans délai. Mais le recteur et d’autres membres du collège restent à Douai. À partir du mois d’octobre, ils se trouvent en prison à Doullens (ville de la Somme, connue plus tard en raison de la conférence franco-britannique qui s’y tiendra en mars 1918), et ils y sont incarcérés pendant treize mois, avant d’être autorisés à rentrer à Douai et à quitter ensuite la France2. Le défunt établissement douaisien est remplacé outre-Manche par deux fondations : le collège de Saint Edmund à Ware dans le Hertfordshire (dès 1793), et le collège de Saint Cuthbert à Ushaw, près de Durham (en 1808).
8Les bénédictins anglais de Douai, installés dans cette même ville depuis 1607, partagent le même sort en 1793 que celui de leurs confrères du clergé séculier du collège anglais. Ainsi des bénédictins de cette communauté passent, eux aussi, par la prison à Doullens. Après leur libération, ils quittent la France en 1795 pour s’installer définitivement à Downside, dans le Somerset, en 18143. Deux autres communautés bénédictines anglaises se trouvent en France au moment de la Révolution. Celle de Dieulouard, près de Pont-à-Mousson, date de 1608, et ses moines sont également obligés de fuir la France en 1793. Neuf ans plus tard, ces bénédictins fondent un prieuré à Ampleforth dans le Yorkshire4. En créant des collèges en Angleterre, ces deux communautés s’adonnent à nouveau à l’instruction et à la formation de jeunes catholiques, dont beaucoup sont issus, comme par le passé, de vieilles familles catholiques restées fidèles à Rome. De plus, les deux communautés s’engagent dans des activités missionnaires, notamment dans des villes anglaises en pleine expansion industrielle. Les prieurés de Downside et d’Ampleforth deviennent des abbayes en 1899 et 1900 respectivement. La troisième communauté, installée à Paris depuis 1615, survit difficilement à la Révolution. En 1818, elle se retrouve à Douai pour renouveler la présence bénédictine anglaise dans cette ville, avant d’en être chassée à son tour en 1903 à cause de la loi sur les associations (1901). C’est l’origine de l’actuelle abbaye de Douai dans le Berkshire5.
9Quant aux jésuites anglais, leur collège installé à Saint-Omer depuis 1592 est successivement la victime de l’esprit janséniste du Parlement de Paris et de l’esprit anti-romain et anti-chrétien de la Révolution. En 1762, à la suite de la suppression de la Compagnie de Jésus par un arrêt du Parlement de Paris (deux ans avant le décret de dissolution de Louis XV), le collège de Saint-Omer est transféré à Bruges pour y bénéficier de la protection de Marie-Thérèse d’Autriche. À Saint-Omer les bâtiments de l’ancien collège jésuite sont repris par des prêtres séculiers anglais, qui les utilisent, jusqu’en 1793, comme pensionnat pour des cours préparatoires du collège anglais de Douai. De Bruges, à la suite de la suppression de toute la Compagnie de Jésus par le bref Dominus ac redemptor de Clément XIV en 1773, le défunt collège de Saint-Omer se déplace à nouveau, cette fois-ci dans la principauté de Liège pour profiter du patronage du prince-évêque ; l’établissement scolaire s’appelle maintenant la « Liège Academy », n’ayant plus rien à voir de jure avec la Compagnie dissoute. Enfin, quand la Belgique est annexée à la France après la bataille de Fleurus en 1794, les jésuites décident de faire rentrer leur collège itinérant en Angleterre, pour s’installer presque tout de suite, et pour toujours, à Stonyhurst dans le Lancashire6. Leur avenir sera assuré par Pie VII. En 1803 le pape permet aux jésuites de Stonyhurst de s’agréger aux jésuites de la Russie blanche, Catherine II la Grande ayant refusé en 1773 de mettre en vigueur le bref de Clément XIV dans ses territoires impériaux.
10Avant la Révolution, les jésuites irlandais eurent des attaches en Lorraine dans la mesure où ils firent parfois leurs études à l’université de Pont-à-Mousson (1572-1768). En 1805, de jeunes jésuites irlandais, appartenant à la province russo-anglaise restaurée à Stonyhurst, vont à Palerme en 1805 pour y faire leurs études. Que ce choix soit possible est dû à la décision de Pie VII, prise l’année précédente, d’élargir le champ d’existence officieux de la Compagnie au-delà de la Russie et de sa dépendance anglaise, en y ajoutant le royaume des Deux-Siciles. Ce nouveau champ se rétrécit bientôt à la Sicile, à cause de la défaite des Bourbons d’Espagne par Napoléon et du cadeau que celui-ci fait du trône de Naples à son frère Joseph. C’est à partir de 1809 que Pie VII lui-même est emprisonné par Napoléon, d’abord à Savone et, ensuite, à Fontainebleau. Dès son retour à Rome en 1814, le pape rétablit pleinement la Compagnie de Jésus. Les jésuites irlandais, qui rentrent de la Sicile vers la fin de l’époque napoléonienne, créent le collège de Clongowes dans le comté de Kildare en cette même année7.
3/ Conséquences : un nouveau regard sur Rome et sur la papauté
11D’autres cas peuvent être cités de ce mouvement de retour des congrégations religieuses aux îles Britanniques—par exemple, des bénédictines anglaises installées avant la Révolution à Cambrai, Dunkerque ou Paris, qui quittent la France entre 1792 et 1795, dans des conditions contraignantes, voire très cruelles. Pourtant, ce n’est pas notre propos de faire un inventaire exhaustif de cet exode. Tout simplement, nous voudrions souligner la portée générale de ce mouvement de retour. L’État anglais, souvent persécuteur de ses sujets catholiques aux XVIe et XVIIe siècles, ouvre maintenant ses bras aux réprouvés d’antan. Par contre, la France, jadis la fille aînée de l’Église, rejette vers la fin du XVIIIe siècle tous ceux qui y avaient trouvé asile, pour des raisons religieuses, sous les règnes de Elisabeth Ire et de Jacques Ier. Les catholiques cultivés ou instruits des îles Britanniques sont forcément impressionnés au début du XIXe siècle par le sens historique de ce mouvement de retour. Par ailleurs, la nouvelle Europe politique instaurée par le congrès de Vienne ne peut que rassurer ces catholiques.
12Que ces catholiques britanniques soient animés, en leur très large majorité, par un esprit contre-révolutionnaire ne laisse aucun doute. En particulier, il n’est guère étonnant que ceux qui dirigent les nouveaux collèges catholiques—qui forment de plus en plus, au cours du XIXe siècle, les fils des familles catholiques aisées, surtout provenant de la bourgeoisie montante—soient réceptifs aux dénonciations papales du libéralisme dans la mesure où celui-ci est identifié avec la Révolution française, dénonciations faites notamment sous les pontificats de Grégoire XVI et de Pie IX. Pour les catholiques les mieux informés, l’analyse la plus pénétrante de la Révolution reste celle de Edmund Burke (Reflections on the Revolution in France ; Letters on a Regicide Peace). À partir de sa parution en 1859, le roman de Charles Dickens intitulé A Tale of Two Cities (titre français : Paris et Londres en 1793), dont le contenu s’inspire largement de la French Revolution de Thomas Carlyle, obtient une audience beaucoup plus large du côté catholique et, encore plus nombreuse, du côté protestant. Aux yeux des catholiques des îles Britanniques, les déboires de leurs congrégations religieuses et de leur clergé séculier en France sous la Révolution et, d’autre part, les difficultés de la papauté en face de la Révolution et de Napoléon constituent un même ensemble. Sous cet angle, la romanité de l’Église catholique bénéficie d’un éclairage positif récent, qui marque une évolution importante. Ainsi l’impact des événements révolutionnaires sur le catholicisme outre-Manche n’est pas étranger à l’ultramontanisme qui marque la restauration de la hiérarchie catholique anglaise en 1850. Du côté des « old Catholics » anglais, une certaine prédisposition à ne pas trop faire valoir leur attachement à la papauté fut longuement ancrée : cette prédisposition, empreinte d’un esprit quasi-gallican, s’estompe progressivement, suite au retour de Pie VII à Rome en 1814 et, plus tard, au rétablissement de la hiérarchie catholique sous Pie IX.
13En affirmant vigoureusement leur ultramontanisme, les premiers archevêques de Westminster, le cardinal Wiseman (1850-1865) et son successeur, le cardinal Manning (1865-1892), se mettent au premier rang des princes de l’Église catholique durant la seconde moitié du XIXe siècle. Notons aussi, sur un registre moins flamboyant, un moine de Downside, William Ullathorne. Descendant de Thomas More, il est nommé premier évêque de Birmingham (1850-1889) quand la hiérarchie est rétablie. Ami de John Henry Newman, qui établit son Oratoire à Birmingham, Ullathorne représente un ultramontanisme modéré. Acteur d’une certaine importance au concile de Vatican I, il est favorable au dogme de l’infaillibilité pontificale, pourvu que la définition de cette infaillibilité soit limitée et rigoureuse8.
4/ Le « Catholic Emancipation Act » : 1829
14Pour revenir aux « Catholic Relief Acts », le plus connu et le plus important est celui de 1829, dénommé le « Catholic Emancipation Act ». Selon cette loi, d’autres incapacités légales, dont les catholiques restent victimes, sont remises en cause. Au premier chef se trouve l’interdiction effective de siéger au Parlement, interdiction imposée par le contenu du serment parlementaire. La dénonciation rituelle de l’Église catholique est retirée de ce serment tel qu’il était formulé jusque-là9. L’artisan de cette émancipation est l’avocat catholique et irlandais, Daniel O’Connell, qui, lors des élections de 1828, avait brigué avec succès un des sièges assignés au comté de Clare au Parlement de Westminster. À cause de l’émancipation catholique, il est surnommé « the Liberator ». Presque en pèlerinage, le jeune Charles de Montalembert lui rend visite en 1830, à sa propriété familiale à Derrynane, au fin fond du sud-ouest de l’lrlande, dans le comté de Kerry.
II.– Les transformations du catholicisme
1/ Daniel O’Connell (1775-1847)
15O’Connell est un véritable héros aux yeux de Montalembert. Cet Irlandais est sûrement un libéral sur le plan politique, mais pas tout à fait un « catholique libéral », au sens français du terme. Réconcilier son catholicisme avec le monde moderne, ce n’est pas une question qui lui pose problème, au moins quand il arrive à l’âge mûr. Ancien du collège de Saint-Omer et du collège anglais de Douai, il fuit cette ville en janvier 1793, à l’âge de dix-sept ans, en compagnie de son frère aîné, pour prendre la malle à Calais. En route, ils sont vilipendés comme de « jeunes prêtres » ou de « petits aristocrates » anglais. Séjournant à Londres pour faire ses études de droit, O’Connell garde jusqu’à la fin de sa vie une détestation de la violence révolutionnaire et, même, une certaine prévention contre la France. Il n’est nullement tenté par le nationalisme du mouvement de Wolfe Tone – les « United Irishmen » – qui s’inspire directement de la Révolution française, qui est soutenu activement par la France sous le Directoire, et qui est durement réprimé en Irlande en 1798. Pourtant, O’Connell n’est pas réactionnaire. En tant qu’étudiant en droit, il est séduit pour toujours par l’idée de la justice de William Godwin. De plus, en subissant l’influence des idées de Thomas Paine sur le plan religieux, il se prend pour déiste pendant plusieurs années. Il est revenu à la foi catholique, en ayant franchi la trentaine, grâce à Mary, sa femme. Sa foi, nous semble-t-il, est dorénavant la foi du charbonnier, solide et pas trop intellectualisée. Cela dit, en bon père de famille, il confie l’éducation de ses quatre fils aux jésuites de Clongowes pour profiter de leur ratio studiorum. Le « Liberator » est en train de faire un pèlerinage à Rome, quand il meurt en route, à Gênes, en 1847.
16Quant aux changements de régime en France, O’Connell accueille avec enthousiasme la monarchie de juillet en 1830. C’est surtout à cause du principe de la séparation de l’Église et l’État qu’il s’en réjouit. Mais n’oublions pas que les implications de ce principe, d’un point de vue catholique, sont très différentes en Grande-Bretagne, et, a fortiori, en Irlande, qu’en France. Les « Catholic Relief Acts » rendent certainement la vie d’un catholique aux îles Britanniques beaucoup plus vivable. Néanmoins, l’État reste en symbiose étroite avec l’Église anglicane. Pour O’Connell, notamment, le fait que la petite « Church of Ireland » protestante reste l’Église d’État en Irlande (jusqu’en 1869) est une absurdité répréhensible. En prônant le principe de la séparation de l’Église et l’État, il ne veut aucunement porter atteinte à l’institution de la papauté. Sa politique n’est pas du tout touchée en 1832 par l’encyclique Mirari vos de Grégoire XVI. En fait, le pape lui accorde une bienveillance toute particulière10.
2/ L’émigration venue d’Irlande, naissance d’un catholicisme de masse
17Si l’on peut associer à juste titre « l’émancipation catholique » en Grande-Bretagne et Irlande avec le nom de Daniel O’Connell, un tout autre facteur irlandais commence à peser sur la forme et sur l’avenir de l’Église catholique en Angleterre à partir de la première moitié du XIXe siècle. Il s’agit de l’émigration irlandaise à destination de la Grande-Bretagne, celle-ci en pleine révolution industrielle. Ce flux migratoire est déjà important dès les années 1820, et il se transforme en torrent pendant les années 1840, à cause surtout de la grande famine en Irlande. Au début du siècle, l’Église catholique représentait une petite minorité au sein de la société anglaise. Fière de sa tradition, dite « recusant », et marquée par son esprit doucement indépendant, elle fut composée de familles issues souvent de l’aristocratie et du « gentry » campagnard. Radicalement changée au cours d’un demi-siècle, cette Église catholique devient un rassembleur de masses. Ses ouailles sont, de plus en plus, dans leur très grande majorité, de la classe ouvrière et d’origine irlandaise. En 1851 quelques 750 000 personnes en Angleterre sont censées être catholiques romains ; par comparaison, moins d’un siècle auparavant, des chiffres de l’année 1767 permettent une estimation approximative (pour cette même année) de seulement 80 000. Déjà, pendant les années 1850, en raison de cette multiplication des fidèles, quelques 80 % de ceux qui assistent à la messe le dimanche sont irlandais et appartiennent à la classe ouvrière11.
18Dans le courant de la seconde moitié du siècle, cette transformation de l’Église catholique en Angleterre va continuer et même être encore accentuée. C’est la grande période de construction des églises catholiques dans les villes métropoles, tels que Londres, Liverpool, Birmingham et Manchester, et dans les villes essentiellement industrielles, notamment dans le Lancashire. Prenons l’exemple de St Helens, ville dotée d’une large base industrielle – charbonnage, chimie et verrerie – qui figure dans le livre de Friedrich Engels, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre (1845). Sa population s’élève à quelques 11 800 en 1845 ; selon le recensement de 1901, elle se chiffrera à 84 310. Trois paroisses catholiques sont présentes dans cette ville avant 1862 : deux dont les origines remontent loin (l’une à une chapelle privée au XVIIe siècle, l’autre à une mission jésuite au XVIIIe siècle) ; et, la troisième, à la création, au courant des années 1840, d’un couvent passionniste (auquel est attaché un prêtre itinérant italien, le bienheureux Dominique Barberi, qui reçoit John Henry Newman dans l’Église catholique en 1845). Telle est l’expansion de cette ville industrielle, en grande partie grâce à l’immigration irlandaise, que six nouvelles paroisses catholiques sont créées entre 1862 et 1902. De plus, une toute nouvelle congrégation religieuse féminine – les Poor Servants of the Mother of God – choisit St Helens pour ouvrir un hôpital catholique de vocation bénévole. Frances Taylor, jadis protestante et ancienne infirmière sous les ordres de Florence Nightingale en Crimée, est la fondatrice de cette congrégation, et l’hôpital est inauguré par le cardinal Manning en 188412.
19Cette vitalité de l’Église catholique au niveau local est bien représentée au niveau national par le cardinal lui-même. Adhérant au mouvement d’Oxford, Henry Manning démissionne de son poste d’archidiacre du diocèse anglican de Chichester en 1850 pour entrer l’année suivante – six ans après Newman – dans l’Église catholique romaine. Dix-neuf ans plus tard, en tant qu’archevêque de Westminster, il fait partie des maximalistes au concile de Vatican I sur la question de la définition de l’infaillibilité pontificale. Nommé cardinal en 1875, il devient de plus en plus actif dans le domaine social. En 1889, deux ans avant la parution de l’encyclique Rerum novarum, le cardinal archevêque sert comme médiateur pour régler la fameuse grève des dockers de Londres. Prônant un catholicisme social vigoureux et défendant un ultramontanisme intransigeant, Manning est un véritable héros aux yeux des classes ouvrières catholiques. Son style de gouvernement ecclésial est en harmonie avec une Église qui se trouve, par la composition socio-économique de la plupart de ses fidèles, largement du côté des pauvres13.
3/ Une minorité fragile : les catholiques libéraux et la revue le Rambler
20Dans le contexte général de la restauration et de l’expansion de l’Église catholique en Angleterre au cours du XIXe siècle, les activités de la frange de l’intelligentsia catholique, qualifiée « Liberal Catholic » autour des années 1850 et 1860, jouissent d’une certaine influence, mais c’est une influence qui se révèle plutôt éphémère, au moins à la longue. Au centre de leurs activités se trouve le Rambler, revue mensuelle fondée en 1848. Newman en est très brièvement le directeur en 1859. Le jeune Sir John Acton – qui sera élevé par la reine Victoria au rang de la Chambre des pairs en 1869, sur la recommandation du premier ministre, William Gladstone – prend la relève entre 1859 et 1862. Il est vigoureusement soutenu par Richard Simpson, un anglican converti venu du mouvement d’Oxford, qui était le principal animateur de la revue à partir de 1854, et le directeur même, entre 1857 et 1859. Leur notion du rôle de l’autorité dans l’Église et de ses limites est sensiblement différente de celle de Newman. Celui-ci s’éloigne de Acton et Simpson, mais il n’y a pas de rupture. Quant aux relations entre le Rambler et l’Église hiérarchique, une question est particulièrement brûlante. C’est celle du pouvoir temporel du pape, et la position critique adoptée par la revue à partir de 1859 sur cette même question est pleine d’écueils. Face à l’hostilité du cardinal Wiseman et de Manning (alors prévôt du chapitre de Westminster) et des personnes influentes à Rome, Acton et Simpson tachent de sauver leur revue en la transformant en revue trimestrielle et en changeant son titre, dorénavant la Home and Foreign Review. Ils veulent être plus iréniques et moins exposés aux caprices de l’actualité, mais c’est sans succès. Dans un climat alourdi par le bref de Pie IX à l’archevêque de Munich, censurant implicitement Ignaz von Döllinger, le maître d’Acton, ce dernier prend la décision en 1864 de mettre fin à sa revue controversée14.
4/ John Henry Newman (1801-1890)
21Revenons sur cet épisode de Newman au gouvernail du Rambler. En 1859, il y fait son bref passage à la demande expresse des évêques – Wiseman et Ullathorne en tête – pour brider les élans de Simpson et pour y mettre de l’ordre. Cependant, très vite l’affaire tourne mal à cause d’un article rédigé par Newman lui-même, article important dans lequel il veut faire valoriser le rôle des laïcs dans l’Église (« On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine »). Sa prise de position est mal vue par les évêques et il démissionne de sa charge. Quand Wiseman et Ullathorne lui avaient demandé de prendre la responsabilité du Rambler, ils entretenaient l’ambition de se servir de son prestige – encore considérable, en dépit des années frustrantes que Newman venait de passer à Dublin en tant que recteur de la nouvelle Catholic University de l’Irlande – pour s’assurer de l’orthodoxie et de l’obédience de Simpson, Acton et quelques autres. C’est cette ambition de refréner l’indépendance du mouvement « Liberal Catholic » qui se termine par un échec, tant pour les évêques que pour Newman15.
22Cette affaire soulève la question suivante : jusqu’à quel point, faut-il considérer que Newman fut libéral dans sa pensée ? Question si vaste que notre réponse ne peut être que sommaire, voire superficielle et incomplète. Cela dit, pour le domaine de la théologie, il donne, lui-même, une réponse très nette. Dans l’Apologia pro vita sua (1864), il déclare que le libéralisme et l’assentiment aux vérités révélées sont tout à fait incompatibles16. Le politique est un tout autre domaine. Sur le plan de la philosophie politique, les idées de Newman appartiennent à une tradition anglaise qui embrasse à la fois la pensée de John Locke et celle de Edmund Burke17. Il s’agit d’un conservatisme libéral très britannique. La Letter to the Duke of Norfolk est un texte important à cet égard. Dans cette brochure, qui paraît en janvier 1875, Newman s’en prend vivement à Gladstone au sujet des décrets du concile de Vatican I. Au mois de novembre 1874, dans une brochure intitulée les Vatican Decrees in Their Bearing on Civil Allegiance (un tirage de presque 150 000 exemplaires), l’ancien (et futur) premier ministre avait lancé une attaque contre l’Église catholique romaine, en mettant en doute la loyauté politique des catholiques des îles Britanniques. En contre-attaque, Newman insiste, entre autres choses, sur le fait que la conception de la liberté, telle qu’elle est sous-entendue par Pie IX dans l’encyclique Quanta cura (1864), n’est pas opposée à la conception de la liberté qui a tant marqué le droit commun anglais18. Par ailleurs, c’est dans cette même brochure que se trouve le bon mot de Newman en faveur de la primauté de la conscience19.
23Ajoutons ici que Newman, en dépit de sa grande estime pour Charles de Montalembert et Henri Lacordaire, est tellement marqué par la philosophie et la pensée politique anglaises qu’il ne peut pas être étiqueté « catholique libéral » à la française. Une antinomie à cet égard est signalée dans l’Apologia pro vita sua20 . Les mots de Félix Dupanloup, évêque d’Orléans, au sujet de la Révolution française, tels que les reprend Montalembert au congrès de Malines en 1863, auraient été étrangers à l’esprit de Newman21.
5/ Lord Acton (1834-1902) et son rôle
24Pendant l’ère victorienne, Lord Acton est le grand chantre de la liberté du côté des catholiques anglais. Il y fait figure d’une personnalité hors du commun : par ses origines (appartenant par sa mère aux Dalberg, cette illustre famille rhénane sous le Saint Empire) ; par sa formation intellectuelle (sous la tutelle personnelle de Döllinger à l’université de Munich) ; et par son ambition, passablement teintée de donquichottisme, d’écrire une histoire universelle de la liberté – histoire qui aurait été largement inspirée, quant à sa méthode, par l’historiographie scientifique et positiviste de Leopold von Ranke. En 1858, quand, à l’âge de 24 ans, il collabore pour la première fois au Rambler, Acton s’enthousiasme, sous l’influence de Döllinger, pour les idées politiques de Burke, et ce n’est que lentement qu’il se dégage de l’emprise intellectuelle de ce penseur anglo-irlandais22. Parallèlement, son adhésion assez tiède au parti « Liberal » – grâce à son beau-père, Lord Granville, il est élu aux Communes en 1859 – se transforme, au moment de la Home and Foreign Review, en un engagement plus entier au même parti et à la personne de Gladstone. Une réelle amitié va lier Acton et Gladstone jusqu’à la mort de celui-ci, en 1898. Pour Acton, c’est surtout la Révolution américaine qui a incarné l’esprit de la liberté dans le monde contemporain, autant par la Constitution de 1787 que par la déclaration d’Indépendance de 1776.
25C’est sa conception de la liberté qui anime sa campagne vigoureuse en 1869 et 1870, pour prévenir la déclaration de l’infaillibilité papale au concile de Vatican I. Si Acton s’est permis parfois une certaine indulgence à l’égard des ultramontains, il pourfend l’ultramontanisme comme un mal absolu. Sa position est encore plus sévère que celle de Döllinger, malgré le fait que ce dernier ait été excommunié, alors que lui-même en réchappe. Newman, qui a critiqué vivement les maximalistes du concile dans sa correspondance privée, peut être qualifié d’ultramontain modéré, voire hésitant : Acton, à ce sujet, prend l’allure très différente de l’ange exterminateur23.
26C’est également sa conception de la liberté qui détermine en grande partie son analyse minutieuse de la Révolution française. Nommé en 1895 au prestigieux « Regius Professorship of Modern History », à l’université de Cambridge, il donne cours sur ce sujet, cours dont le livre Lectures on the French Revolution est le fruit posthume. À ses yeux, la Révolution est tout à fait justifiée – encore plus que son simulacre américain – mais elle tourne mal dès la prise de la Bastille. Précédant de loin la Révolution, Fénelon annonce le meilleur de son esprit : il met en valeur la dignité de la conscience ; il dénonce les abus inhérents à l’exercice du pouvoir. Quant à la Révolution elle-même, les sympathies d’Acton se trouvent du côté des monarchiens, dont Mounier, Clermont-Tonnerre, Lally-Tollendal et Malouet, du côté également de Mirabeau et de Sieyès. À tous ceux-ci, Acton attribue son étiquette approbatrice de « Liberal »24.
27D’après Lord Granville, « Johnny Acton » faisait figure en 1857 d’un « catholique très modéré »25. En fait, une certaine modération était la marque de tous les catholiques que nous venons de passer en revue, de Daniel O’Connell jusqu’à Lord Acton lui-même. Il s’agit d’une mentalité conditionnée par tant de facteurs. Signalons-en quelques-uns : l’esprit modéré, qui dure encore, de la vieille tradition « old Catholic » anglaise ; un sentiment de répulsion à l’égard de la violence révolutionnaire ; et les politesses de la société victorienne. Il est à noter que Manning et Gladstone, qui furent étudiants ensemble à Oxford, restent amis – sans chaleur, sans doute – pendant plus de soixante ans, malgré leur grave différend religieux, suite à la conversion du futur cardinal à Rome26.
28Au début du XXe siècle la face du catholicisme en Angleterre est singulièrement transformée. L’infusion du sang irlandais compte pour beaucoup. Petit à petit, l’Église catholique s’éloigne dans le temps de la période héroïque des transfuges du mouvement d’Oxford et, plus encore, de la période des séquelles de la Révolution française. Pour l’Angleterre « edwardian » il y aura un authentique héritier de l’esprit de Louis Veuillot : modéré ou immodéré, avec une foi catholique débordante, Hilaire Belloc, qui apportera un nouveau grain de sel—mais tout cela, c’est une autre histoire.
Notes de bas de page
1 Dominic Aidan Bellenger, The French Exiled Clergy in the British Isles after 1789, Bath, 1986, p. 1-5.
2 Bernard Ward, « Douai », in The Catholic Encyclopedia, tome 5, New York, 1909.
3 Voir le chapitre « The Abandonment of Douay, 1792-1795 », in Henry Norbert Birt, Downside: The History of St Gregory’s School from its Commencement at Douay to the Present Time, London, 1902, p. 99-122.
4 Pour l’histoire du prieuré de Dieulouard, voir Justin McCann et Columba Carey-Elwes (sous la direction de), Ampleforth and its Origins: Essays on a Living Tradition by Members of the Ampleforth Community, London, 1952, p. 81-214.
5 L’abbaye anglaise rétablit une petite présence à Douai en 2005, en ouvrant une Maison Saint-Benoît, qui est attachée à l’église Saint-Pierre.
6 Pour cette histoire mouvementée entre 1762 et 1795, voir Hubert Chadwick, St Omers to Stonyhurst: A History of Two Centuries, London, 1962, p. 281-383.
7 T. Corcoran, The Clongowes Record, 1814-1932 (With Introductory Chapters on Irish Jesuit Educators, 1564-1813), Dublin, 1932, p. 39-59 ; Peter Costello, Clongowes Wood: A History of Clongowes Wood College, 1814-1989, Dublin, 1989, p. 16-24.
8 Judith Champ, William Bernard Ullathorne, 1806-1889: A Different Kind of Monk, Leominster, 2006, p. 353-384. Lettre d’Ullathorne à Newman, 4 février 1870 : « For my part, I have quietly, and in private maintained that I should not oppose a calm and moderate definition, provided it was duly balanced by strengthening the authority of the Episcopate, provided also it was duly limited so as to save us from enthusiastic and fanatical interpretations. » (ibid., p. 372).
9 « That the sacrifice of the Mass and the invocation of the blessed Virgin Mary, as now practised in the Church of Rome, are impious and idolatrous. » Cette abjuration est dorénavant supprimée. Cependant, le nouveau serment est encore marqué par une prévention contre Rome. Ainsi, en prêtant le serment, on récuse explicitement toute autorité du pape dans le domaine politique, soit directe soit indirecte. De plus, malgré le retour des congrégations religieuses installées en France et ailleurs aux îles Britanniques, plusieurs dispositions de l’acte de 1829 visent carrément la suppression des congrégations religieuses masculines, et les jésuites y sont dûment mentionnés. Mais ces dispositions ne seront jamais mises en vigueur. Voir Sidney Z. Ehler et John B. Morrall, Church and State through the Centuries : A Collection of Historic Documents with Commentaries, London, 1954, p. 254-270.
10 Oliver MacDonagh, The Hereditary Bondsman : Daniel O’Connell, 1775-1829, London, 1988, p. 19-29, 34-35, 41-44, 100-101, 150 ; Oliver MacDonagh, The Emancipist : Daniel O’Connell, 1830-47, London, 1989, p. 23-26, 314-318.
11 Edward Norman, The English Catholic Church in the Nineteeeth Century, Oxford, 1984, p. 6-7. Voir également John Bossy, The English Catholic Community, 1570-1850, London, 1975, p. 295-322, 423-427.
12 T. C. Barker et J.R. Harris, A Merseyside Town in the Industrial Revolution : St. Helens, 1750-1900, London, 1959, p. 174, 332 n., 392, 420-426, 465 ; The Catholic Directory of England and Wales (annuaire).
13 Lytton Strachey – le biographe qui faisait partie du groupe de Bloomsbury – a accordé la première place au cardinal Manning dans les quatre portraits qui forment son best-seller Eminent Victorians (les trois autres étant Florence Nightingale, Thomas Arnold, le recteur de la « public school » de Rugby, et le général Gordon). Acerbe et ironique, cet athée, qui se veut pourfendeur de l’esprit sérieux de l’époque victorienne, ne peut pas cacher la grandeur de la figure de Manning. Ainsi sa description de ses funérailles : « The funeral was the occasion of a popular demonstration such has rarely been witnessed in the streets of London. The route of the procession was lined by vast crowds of working people, whose imaginations, in some instinctive manner, had been touched. Many who had hardly seen him declared that in Cardinal Manning they had lost their best friend. » Pourtant, Strachey se moque de ce respect. Voir Lytton Strachey, Eminent Victorians (London, 1918), The Definitive Edition, London, 2002, p. 106. Voir également dans cette édition la postface critique de David Newsome. Celui-ci démontre les failles de Strachey en tant qu’historien et, en somme, l’injustice de son portrait de Manning – ibid., p. 109-116.
14 Pour tout qui touche au Rambler, voir Josef L. Altholz, The Liberal Catholic Movement in England: The ‘Rambler’ and its Contributors, 1848-1864, London, 1962.
15 Altholz, The Liberal Catholic Movement in England, p. 83-112 ; Champ, William Bernard Ullathorne, p. 248-252.
16 John Henry Newman, Apologia pro vita sua (London, 1864), London, 1994, p. 254 : « Liberty of thought is in itself a good ; but it gives an opening to false liberty. Now by Liberalism I mean false liberty of thought, or the exercise of thought upon matters, in which, from the constitution of the human kind, thought cannot be brought to any successful issue, and therefore is out of place. Among such matters are first principles of whatever kind; and of these the most sacred and momentous are especially to be reckoned the truths of Revelation. Liberalism then is the mistake of subjecting to human judgment those revealed doctrines which are in their nature beyond and independent of it, and of claiming to determine on intrinsic grounds the truth and values of propositions which rest for their reception simply on the external authority of the Divine Word. »
17 À ce sujet, voir Terence Kenny, The Political Thought of John Henry Newman, London, 1957 ; Crane Brinton, English Political Thought in the Nineteenth Century, London, 1933, p. 148-164.
18 John Henry Newman, A Letter addressed to His Grace the Duke of Norfolk on the Occasion of Mr Gladstone’s Recent Expostulation, London, 1875, p. 72-73 : « Now, is not this accusation of a very wholesale character? Who would not understand it to mean that the Pope had pronounced a universal anathema against all these liberties in toto [free speech, free writing, a free press, toleration of non-conformity, liberty of conscience], and that English law, on the contrary, allowed those liberties in toto, which the Pope had condemned. But the Pope has done no such thing. The real question is in what respect, in what measure, has he spoken against liberty: the grant of liberty admits of degrees. Blackstone [Commentaries on the Laws of England] is careful to show how much more liberty the law allowed to the subject in his day, how much less severe it was in its safeguards against abuse, than it had used to be ; but he never pretends that it is conceivable that liberty should have no boundary at all. The very idea of political society is based upon the principle that each member of it gives up a portion of his natural liberty for advantages which are greater than that liberty. »
19 Ibid., p. 66 : « Certainly, if I am obliged to bring religion into after-dinner toasts (which indeed does not seem quite the thing) I shall drink to the Pope, if you please—still to Conscience first, and to the Pope afterwards. »
20 Newman, L’Apologia pro vita sua, p. 252 : « I have been asked to explain more fully what it is I mean by ‘Liberalism’ … An explanation is the more necessary, because such good Catholics as Count Montalembert and Father Lacordaire use the word in a favourable sense, and claim to be Liberals themselves… If I hesitate to adopt their language about Liberalism, I impute the necessity of such hesitation to some differences between us in the use of words or in the circumstances of country ; and thus I reconcile myself to remaining faithful to my own conception of it, though I cannot have their voices to give force to mine. »
21 Le Comte de Montalembert, L’Église libre dans l’État libre. Discours prononcés au Congrès catholique de Malines, Paris, 1863, p. 70 : « C’est pourquoi il ne faut jamais cesser de répéter les fortes paroles écrites, il y a vingt ans, par celui qui est devenu le plus illustre de nos évêques… “Nous acceptons, nous invoquons les principes et les libertés proclamés en 89… Vous avez fait la révolution de 1789 sans nous et contre nous, mais pour nous, Dieu le voulant ainsi malgré vous.” »
22 Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago, 1953), San Francisco, 1993, p. 69-75, 82-83, 143-144, 170.
23 Himmelfarb, Lord Acton, p. 95-128 ; J. Derek Holmes, « Newman’s attitude to ultramontanism and liberal Catholicism on the eve of the first Vatican Council », in Aidan Hastings (sous la direction de), Bishops and Writers: Aspects of the Evolution of Modern English Catholicism, Wheathampstead, 1977, p. 15-33.
24 John Emerich Edward Dalberg-Acton, Lectures on the French Revolution, London, 1910, p. 3-5, 109-125, 141-173.
25 Himmelfarb, Lord Acton, p. 89.
26 Roy Jenkins, Gladstone, London, 1995, p. 20-21, 48-49, 51-52, 74, 77, 98-99, 107, 112-114, 246, 298-300, 317, 319-320, 364-366, 391, 455, 567.
Auteur
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Michael Sutton
Professeur émérite en histoire contemporaine et relations internationales à l’Université d’Aston (Birmingham), Professeur invité à l’Institut d’études politiques de Lille
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