I.– Quelques considérations sur les termes

1L’expression chrétiens modérés, qui donne le titre à ce colloque, n’appartient pas, en tant que telle, au lexique politico-religieux de l’Italie entre le XIX^e et le début du XX^e siècle. Par contre, on trouve deux autres expressions largement affirmées qui présentent des analogies entre elles, sans avoir pourtant une signification identique : il s’agit de cattolici liberali (catholiques libéraux) et de clerico-moderati (clérico-modérés). On trouve également l’expression cattolici transigenti (catholiques transigeants) et cattolici conservatori (catholiques conservateurs). Ces remarques de caractère lexical cachent en réalité - comme il arrive toujours - des questions importantes de contenu, et elles présentent donc un intérêt plus strictement historiographique. On peut encore noter que l’expression clérico-modérés entra dans l’usage beaucoup plus tard que l’autre, catholiques libéraux, à laquelle elle se superposait en partie avec une signification négative ou même dépréciative, sans que l’expression plus ancienne fût pourtant éliminée.

1/ Les catholiques libéraux : une minorité ouverte mais vivement contestée

2L’expression catholiques libéraux était déjà utilisée, même si elle avait plusieurs significations, dès les premières décennies du XIX^e siècle. En général, elle servit à désigner les personnalités, les groupes et les tendances catholiques qui, au cours du Risorgimento (c’est-à-dire pendant le processus de création de l’État national et constitutionnel), soutinrent que le catholicisme était compatible avec des aspects qualifiants de la culture et de la pratique libérale (à commencer par les principes constitutionnels), mais dans l’optique d’une réforme interne de la religion et de l’Église catholique ; beaucoup d’entre eux – de façon et avec des rôles différents – prirent une part active au Risorgimento et, après la proclamation du Royaume d’Italie, militèrent pour un apaisement rapide entre le nouvel État national et l’Église catholique. Pour compléter ce panorama, il faut ajouter que - surtout après les nombreuses déclarations anti-libérales des papes, depuis l’encyclique Mirari Vos de 1832 jusqu’au Syllabus de 1864, et suite aux multiples condamnations ecclésiastiques qui poursuivirent des œuvres et des personnalités très représentatives de la constellation catholico-libérale (Gioberti, Rosmini, Ventura, Passaglia etc.) – la définition de catholiques libéraux et de catholicisme libéral fut utilisée largement dans le but de marginaliser – en tant qu’hétérodoxe et rebelle à la discipline catholique – un groupe minoritaire mais significatif au sein du catholicisme italien. Tout en alimentant cette veine polémique, le célèbre et influent périodique des jésuites « La Civiltà Cattolica » contribua en première ligne à diffuser l’image des catholiques libéraux comme une hydre maléfique et insidieuse, d’ennemis de la foi nichés dans le corps saint de l’Église. Toutefois, en raison des différences importantes qui les caractérisèrent dès le début, les catholiques libéraux italiens ne parvinrent jamais à constituer un mouvement organique d’opinion, et encore moins une sorte de parti politico-ecclésiastique ; mais les idées, les ferments et les messages qu’ils soutinrent se maintinrent dans le tissu culturel, religieux et politique de la nation et chez quelques éléments du corps ecclésiastique lui-même. En partie, les catholiques libéraux du Risorgimento et leurs héritiers convergèrent, après l’unité de l’Italie, vers des positions dites conciliantes ou transigeantes (que certains historiens ont plus tard appelé modérées), par opposition aux intransigeants, plus nombreux et aguerris, soutenus par le Saint-Siège. Vers la fin des années 70, beaucoup de conciliants furent impliqués dans le projet - jamais réalisé - d’un grand parti conservateur national, non confessionnel, respectueux de l’ordre libéral, inséré dans les institutions parlementaires de l’État national et enraciné dans le monde rural, en grande majorité ancré dans les traditions et dans l’obédience catholique.

2/ Les clérico-modérés : une ambition immédiate et limitée

3Si maintenant nous focalisons notre attention sur la locution clérico-modérés, nous pouvons noter qu’elle connut son apogée pendant les quinze premières années du nouveau siècle – c’est-à-dire pendant l’ère giolittienne, ainsi nommée parce que cette période fut marquée par l’action du gouvernement de Giovanni Giolitti. L’expression clérico-modérés servit principalement à définir les porte-paroles et les groupes catholiques qui soutenaient des accords électoraux entre les organisations confessionnelles et la classe politique libérale sur la base d’engagements concernant des domaines particulièrement délicats et controversés de la politique ecclésiastique (comme l’enseignement de la religion dans les écoles, la réglementation relative aux biens ecclésiastiques, l’indissolubilité du mariage, etc.). La logique des pactes clérico-modérés consistait à diriger les votes des adhérents des associations catholiques en faveur des candidats libéraux d’orientation modérée, contre des candidats de gauche (radicaux, républicains et socialistes). Cette tactique fut appliquée, sur un plan plus vaste et avec des effets plus évidents, pendant les élections politiques de l’année 1913, organisées pour la première fois en Italie au suffrage universel masculin (qui rendait déterminant le vote des couches populaires). En 1913, plus de 200 parlementaires appartenant à la constellation libérale furent élus avec le vote catholique, suite à un pacte national soutenu par le président de l’Union électorale catholique, le comte Ottorino Gentiloni.

4Sur la base de toutes ces considérations, nous pouvons tirer une première conclusion : l’expression catholiques libéraux n’a pas seulement parcouru une longue trajectoire historique, mais elle définit aussi un champ beaucoup plus vaste que l’expression clérico-modérés. La première expression présente de nombreuses vicissitudes de nature doctrinale, disciplinaire, institutionnelle et seulement de manière indirecte de nature politique ; tandis que la deuxième appartient à une conjoncture particulière et trouve son application prédominante dans le champ politique, même si elle englobe aussi d’autres aspects. On peut alors se demander : est-il possible d’établir une relation – et quel type de relation – entre les phénomènes historiques définis par les deux expressions ?

II.– L’Unité de l’Italie et la « question religieuse »

5Pour répondre à cette question, il faut partir de loin, tout en nous rappelant que la formation de l’État national avec une structure unifiée, un ordre constitutionnel et gouverné par une classe politique d’orientation libérale, avait modifié profondément les conditions objectives de la vie de l’Église en Italie (ce qui était dû aussi aux nombreuses dispositions législatives et administratives concernant les questions ecclésiastiques, prises par les gouvernements italiens pendant les trois décennies 1860-1890). En même temps, l’unité de l’Italie avait changé également la perception que le catholicisme italien avait de lui-même.

1/ La construction de l’État national et la fracture avec l’Église

6En réalité, le processus de formation de l’État national avait impliqué, dès le début, une complexe « question religieuse », due à l’influence particulière et au pouvoir important que l’Église catholique détenait en Italie. Comme on sait, ce pouvoir de l’Église était majoré par la présence, sur le sol italien, du Saint-Siège, doté – jusqu’en 1870 – de son propre État territorial, les États pontificaux, représentant le dernier exemple européen d’un État ecclésiastique. Au cours du Risorgimento – comme nous l’avons déjà mentionné – des courants d’opinions et des mouvements de culture avaient essayé de combiner les impulsions vers l’État national avec des programmes et des propositions de « réforme catholique ». À l’intérieur de ces propositions, même le complexe problème des États pontificaux et du pouvoir temporel des papes aurait dû trouver sa solution. Après les attentes suscitées par le pontificat de Pie IX et les grandes illusions du 1848, les projets d’un État national (alors conçu comme un État fédéral), en accord et sous l’égide de la papauté – d’après la ligne dite néo-guelfe –, avaient définitivement sombré. L’histoire avait pris des directions très différentes, jusqu’à l’unification politique de la nation sous l’hégémonie de l’État monarchique constitutionnel piémontais et jusqu’à l’écrasement manu militari du pouvoir temporel des papes, après la conquête de Rome en 1870. Par ces événements, le cas italien devint, dans le scénario européen, un cas-limite, où les principes anti-libéraux de l’Église institutionnelle trouvèrent une application directe dans l’hostilité envers un État considéré précisément comme l’incarnation cohérente et organique des doctrines condamnées par l’Église. La « question religieuse », qui s’était profilée dès les origines du Risorgimento, trouva ainsi une première issue traumatisante (exprimée, aussi sur le plan symbolique, par l’excommunication que Pie IX infligea aux protagonistes de l’unification), pour réapparaître sous une autre forme dans le contexte du nouvel État national.

7Le signe le plus éclatant de la fracture entre l’Église et l’État fut l’interdiction imposée par les autorités ecclésiastiques aux fidèles catholiques d’exercer, en tant que citoyens italiens, le droit de vote (qui était à l’époque par ailleurs assez limité) pendant les élections politiques, à travers la formule du non-expedit : ce fut un acte exceptionnel dans le panorama européen, qui mettait en discussion la légitimité des institutions de l’État italien (en tant qu’usurpateur des droits de l’Église et de la papauté considérés comme inaliénables), et qui menait les catholiques respectueux de cette disposition à s’exclure de la vie politique nationale.

2/ Le repli intransigeant de l’Église sur elle-même

8Dans ce climat de fortes tensions entre l’Église et l’État (qui ne concerna pas uniquement l’Italie, mais qui y fut aggravé, après 1870, par la question romaine, c’est-à-dire par la situation du Saint-Siège dont le territoire était englobé dans l’État italien) la restructuration du corps ecclésiastique fut menée dans un sens plus centralisateur et autoritaire ; mais, en même temps, de nouvelles typologies d’organisations catholiques émergèrent. Elles inclurent des milieux et des personnalités qui n’appartenaient pas seulement à l’ordre ecclésiastique et qui furent mobilisés pour soutenir les raisons de l’Église et de la papauté, y compris l’exigence répétée d’une indépendance garantie par la pleine souveraineté territoriale. Ce furent là les premiers pas du mouvement catholique intransigeant, qui se développa pendant le pontificat de Léon XIII, et qui eut ses points forts dans les régions du nord (Vénétie, Lombardie) en s’enracinant surtout dans le monde rural, mais aussi dans quelques-uns des centres urbains. Il y a des historiens, comme Poulat, qui ont soutenu avec de bons arguments que le pouvoir temporel perdu par les papes trouva sa substitution et sa compensation exactement dans le mouvement catholique intransigeant ; on pourrait ajouter qu’il s’agissait en tout cas d’une adaptation aux nouvelles données, et, en quelque manière, d’une forme de « modernisation » catholique. Toutefois, l’aspect qui nous intéresse maintenant est différent : c’est-à-dire que, parallèlement à la déchirure entre l’Église et l’État, une partie considérable du catholicisme italien se sépara de l’État, ce qui fut un processus organisé à l’échelle nationale et guidé par la hiérarchie ecclésiastique. À partir de là, le profil d’un « monde catholique » se dessina. Il s’agissait d’un monde avec ses propres institutions, ses modèles culturels et idéologiques, avec des centres de formation et des moyens de communication, des structures financières, rites, symboles etc., un monde indépendant par rapport au circuit des institutions de l’État, mais situé à l’intérieur du tissu social. C’était un « monde catholique » enclin à se représenter comme une entité autosuffisante, séparée de la vie publique (aussi par le refus du vote). Il s’agissait d’un phénomène socio-culturel d’une grande importance, sur lequel la littérature est désormais énorme. Il vaut toutefois la peine d’observer que l’intégration dans l’État national des couches populaires, qui étaient restées à ses marges, se compliqua en Italie du fait d’une « question religieuse » persistante et non résolue. Celle-ci était marquée - à grands traits - par la tension entre un État libéral gouverné par une classe politique en partie influencée par une culture anticléricale, et une société composée majoritairement de catholiques, dans laquelle l’Église avait des solides racines, désormais soutenue et accompagnée par des nouveaux organismes confessionnels opérant dans les zones névralgiques du corps social, et ouvertement en opposition avec l’État lui-même. Il s’ensuivit que le processus d’intégration de la société italienne dans le nouvel État national fut plus difficile et dura plus longtemps que dans d’autres pays européens.

III.– Le changement du panorama politique et ecclésiastique

1/ La nouvelle donne : l’émergence des classes populaires

9Nous pouvons maintenant souligner les trois aspects suivants. En premier lieu, les relations entre l’État et l’Église en Italie furent liées fortement au problème de l’intégration des classes populaires dans l’État national. Deuxièmement, ce problème acquit une importance déterminante par rapport à l’extension graduelle mais inéluctable des droits politiques (à commencer par le droit de vote), et, d’autre part, par rapport à la diffusion du socialisme comme phénomène populaire de masse, en compétition avec l’Église, mais aussi avec l’État libéral. Enfin, les catholiques transigeants et les catholiques intransigeants proposaient deux modèles d’intégration opposés, qui correspondaient à deux modèles d’État national. Les catholiques transigeants soutenaient l’opportunité d’agir à l’intérieur des institutions libérales (et en alliance avec la partie la plus « modérée » de la classe politique libérale), en utilisant le droit de vote et en distinguant la foi religieuse de la fidélité politique, suivant la formule « Cattolici con il Papa e liberali con lo Statuto » (Catholiques avec le Pape et libéraux avec le Statut). Par contre, les catholiques intransigeants, respectueux de l’interdiction de participer aux élections politiques, proposèrent surtout la reconstruction d’une société « intégralement chrétienne », selon les indications de la doctrine sociale, développée par l’autorité pontificale, avec l’objectif – en perspective – d’instituer un État catholique alternatif à l’État libéral.

10En apparence, la ligne des clérico-modérés au début du XX^e siècle était semblable à celle adoptée – pendant l’époque précédente – par les catholiques transigeants (et en un sens plus large, par les catholiques libéraux du Risorgimento) : par exemple, la stratégie des clérico-modérés consistait - comme je l’ai déjà dit - dans la participation des citoyens catholiques aux élections, le plus souvent en soutien des candidats libéraux, mais également en faveur de leurs propres candidats. Toutefois, la situation et le contexte politique et ecclésiastique avaient si profondément changé à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, que l’image d’une continuité directe entre les catholiques transigeants et les catholiques clérico-modérés serait trompeuse ou, au moins, discutable (même s’il existe un courant historiographique qui tend à identifier les deux termes).

2/ Le mouvement intransigeant et la naissance de la démocratie chrétienne

11Parmi l’un des nombreux facteurs de ce changement, il faut rappeler les dynamiques du mouvement catholique intransigeant. À l’intérieur de ce mouvement, vers la fin du XIX^e siècle, se développa le courant des démocrates chrétiens. Il était composé de divers groupes éparpillés sur le territoire national, ayant à leur tête de jeunes leaders, prêtres et laïques (Romolo Murri, Filippo Meda, Luigi Sturzo, etc.). En général, ces groupes tendaient à déplacer l’axe de l’antagonisme catholique à l’égard de l’État du contexte ecclésiastique traditionnel au domaine de la critique sociale (et indirectement politique), en dénonçant à propos de l’ordre de l’État et de la société libérale, la prédominance de couches bourgeoises restreintes et privilégiées, étrangères aux principes et aux valeurs d’un ordre chrétien annoncé par la formule « démocratie chrétienne ». Bien que l’extension et l’ambiguïté de cette locution aient provoqué des interventions restrictives de la part du pape Léon XIII (encyclique Graves de communi, 1901), les démocrates chrétiens suivirent la voie d’une transformation du mouvement catholique en mouvement politique, temporairement en dehors de la compétition électorale, mais destiné à valoriser leur propre poids dans la vie publique (« préparation par l’abstention »). En pratique, cela signifiait un propos d’intégration des catholiques dans le cadre de l’État national par le biais d’un troisième modèle d’intégration, qui postulait la création d’un parti politique sur une base catholique, inspiré par la doctrine sociale chrétienne, autonome et séparé de la classe politique libérale. Il s’agissait donc d’une perspective de politisation du monde catholique organisé, qui nécessitait des médiations culturelles complexes, en premier lieu concernant la possibilité de distinguer l’action politique collective – soumise aux règles de la compétition et du consensus – de la sphère des compétences de l’Église. Cela posait le problème des marges d’autonomie politique consentie aux catholiques dans le cadre de l’État national et des institutions représentatives, autrement dit, un problème qui avait déjà été affronté sans succès par les catholiques libéraux au cours du XIX^e siècle.

12Pour plusieurs motifs de nature doctrinale et pratique - en partie inhérents à la situation spécifique italienne - la ligne d’action des démocrates chrétiens, dont le but était la constitution d’un parti politique enraciné à l’intérieur du tissu organisationnel du mouvement catholique, suscita l’hostilité ouverte des autorités ecclésiastiques. En particulier, celles-ci refusaient les éléments les plus radicaux de la démocratie chrétienne (tel le groupe de Romolo Murri), qui présentaient des thèmes de convergence - même s’il s’agissait d’une convergence compétitive - avec le mouvement socialiste, et utilisaient, à leurs propres fins, diverses composantes de la culture moderniste. Le « modernisme social » – qui correspondait justement à l’aile radicale de la démocratie chrétienne – tomba par la suite sous les coups de l’encyclique Pascendi et sous ceux de la réaction anti-moderniste.

3/ Les transformations sociales et la nécessaire présence catholique : les clérico-modérés

13D’autre part, il s’était désormais instauré, en Italie, une situation où les forces organisées du monde catholique - qui furent en 1905 réunies par le nouveau pape Pie X en trois Unions nationales (l’Union populaire, l’Union économico-sociale et l’Union électorale), soumises à la hiérarchie ecclésiastique - constituaient aussi pour l’Église un instrument important pour faire pression sur l’État. Cela se passait à une phase historique où les rapports avec la classe politique libérale étaient plus détendus et où les oppositions entre l’État et l’Église s’étaient considérablement atténuées (mise à part la persistance de la « question romaine »). L’intensification des conflits sociaux (qui avaient donné, en 1898, un coup violent aux institutions de l’État libéral) allait dans ce sens, de même que le renforcement du parti socialiste et des organisations de classe coïncidant avec les débuts de la transformation industrielle de l’économie italienne, ainsi que le déclin de l’anticléricalisme parmi les couches intellectuelles et bourgeoises, etc. Déjà, depuis quelque temps, les administrations locales de villes importantes, comme Milan et comme Rome, étaient gouvernées par des coalitions entre libéraux et catholiques (l’interdiction de participer aux élections politiques ne regardait pas les élections administratives). À l’occasion des élections politiques de 1904, les électeurs catholiques de quelques-uns des collèges électoraux eurent l’accord de leurs évêques (et, d’une manière indirecte, du Saint-Siège) pour exercer leur droit de vote. Ainsi, les premiers « catholiques députés » entrèrent au Parlement national : autre signe que les barrières antérieures s’écroulaient.

14Ces changements substantiels, perceptibles au niveau national, produisirent, dans l’univers catholique, l’apparition de nouveaux clivages et une redéfinition des alliances sociales et politiques. La voie prise par les clérico-modérés présentait – du point de vue de l’Église – trois aspects positifs : d’abord, elle permettait de maintenir un contrôle sur le réseau des organisations catholiques, en évitant que celles-ci nourrissent un parti catholique, inséré dans le jeu de la compétition politique, trop indépendant ; ensuite, elle permettait de conditionner, à travers la régulation contractuelle du vote catholique, la sélection de la classe parlementaire, y compris ses orientations dans des secteurs d’intérêt ecclésiastique particulier ; troisièmement, elle rendit possible le rassemblement et le soutien d’associations catholiques dans un espace politique somme toute modéré – à l’opposé des partis de gauche souvent alliés en blocs populaires – sans pour cela renoncer aux revendications concernant les « faits accomplis » du Risorgimento. Enfin, il faut considérer que ces députés, issus d’organisations catholiques, élus au Parlement – en 1913 ils furent une vingtaine – ne représentaient pas un parti organisé, qui n’existait pas, mais qu’il s’agissait de parlementaires issus de situations locales spécifiques. Néanmoins, ce furent les premières expériences parlementaires de personnalités catholiques qui avaient le soutien des organisations confessionnelles.

15La réputation historique des clérico-modérés a longtemps souffert de la critique, non seulement des adversaires politiques de gauche, mais aussi de quelques-uns des leaders démocrates chrétiens, qui employèrent la définition dans un sens clairement polémique. Parmi eux, se fit remarquer le futur fondateur du Partito popolare italiano (Parti populaire italien), Luigi Sturzo. Dès son discours de Caltagirone de décembre 1905, Sturzo voulut dessiner le profil et les conditions d’un parti non-confessionnel de catholiques, doté d’un programme démocratique, inspiré des principes de la doctrine sociale chrétienne, capable de rivaliser avec les « socialistes, libéraux ou anarchiques, modérés ou progressistes […] sur le terrain commun national […] avec les armes modernes de la propagande, de la presse, de l’organisation, de l’école, des administrations, de la politique ». Il vaut toutefois la peine d’observer que, dans le texte du discours, le terme clérico-modéré n’était cité qu’une seule fois, en référence aux élections de 1904, c’est-à-dire – comme Sturzo le soulignait – à la « tentative de réorganisation de forces catholiques [qui] apparut à plusieurs comme une tentative de coalition cléricale, voire clérico-modérée ». Plus fréquent dans le discours était l’emploi de l’expression « cattolici conservatori » (catholiques conservateurs), identifiés par Sturzo avec les vieux cléricaux, désormais attirés irrésistiblement vers le domaine plus vaste du conservatisme national. Ce que Sturzo entendait remarquer, c’était donc la fusion d’un bloc social et politique dans lequel les instances démocratiques et réformatrices, exprimées par le mouvement catholique, étaient sacrifiées – d’un côté – aux intérêts de la bourgeoisie, et – de l’autre – à la défense des intérêts ecclésiastiques. La question serait évoquée à nouveau, en termes presque inchangés, après la Grande Guerre, au moment où le Parti populaire fut lacéré par son aile droite, plus sensible aux sirènes de Mussolini. Ce fut à ce moment-là que Sturzo dénonça avec force une continuité entre les clérico-modérés d’avant la guerre et les clérico-fascistes de l’après-guerre.

Bibliographie limitée à l’essentiel

16Pour ce qui concerne le développement des divers courants du catholicisme italien au lendemain de l’unité nationale, demeurent fondamentaux les ouvrages de A.C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, I éd., Turin, Einaudi, 1948 (traduction française 1960, dernière édition italienne 1990), de F. Fonzi, I cattolici e la società italiana dopo l’Unità, Rome, Studium, 1953 (III éd. 1977), et de G. De Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, vol. I : Dalla Restaurazione all’età giolittiana, Bari, Laterza, 1966. On trouvera une synthèse, revue et mise à jour, de l’histoire des catholiques libéraux dans ma contribution « La rottura liberale : i cattolici liberali nell’Italia del Risorgimento », publiée dans A. Melloni (éd.), Cristiani in Italia, Rome, Institut de l’Encyclopédie Italienne, 2011, vol. I, p. 29-46, et, en outre, dans une perspective plus vaste, dans mon volume Religione cattolica e Stato nazionale. Dal Risorgimento al secondo dopoguerra, Bologne, Il Mulino, 2007. Sur les « catholiques transigeants » et les « conservateurs nationaux », voir, en particulier, O. Confessore, « Cattolici col Papa, liberali con lo Statuto ». Ricerche sui conservatori nazionali, Rome, Elia, 1973. Un article signé de ma plume est consacré aux « cléricaux modérés » dans Dizionario storico del movimento cattolico in Italia (1860-1980), vol. I/1, Turin, Marietti, 1981, p. 29-34. Sur les relations complexes de la « démocratie chrétienne » italienne du premier dix-neuvième siècle avec la tradition catholique-libérale, avec les cléricaux-modérés et avec le « modernisme politique », les travaux de P. Scoppola sont importants : Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia, III éd., Bologne, Il Mulino, 1975, et Coscienza religiosa e democrazia nell’Italia contemporanea, Bologne, Il Mulino, 1966, sans omettre E. Poulat, Catholicisme, démocratie et socialisme. Le mouvement catholique et Mgr Benigni de la naissance du socialisme à la victoire du fascisme, Tournai, Casterman, 1977.