1 Voir Kastoryano (R.), Moustapha Diop (A.), « Le mouvement associatif islamique en Île-de-France », Revue Européenne des Migrations Internationales, 1991, 7/3, p. 91-117 ; les travaux de Césari (J.), Kepel (G.) et plus récent Godard (B.), Taussig (S.), Les musulmans en France : Courants, institutions, communautés : un état des lieux, Paris, Robert Laffont, 2007.
2 Se donnant pour objet d’étude le comportement religieux, Max Weber en donne une définition générale dans Weber (M.), Économie et société, trad. de l’allemand par Freund (J.) et al., Paris, Plon, 1971, t. I, p. 429.
3 Donegani (J.-M.), « Itinéraire politique et cheminement religieux. L'exemple de catholiques militant au Parti socialiste », Revue française de science politique, 1979, 29, p. 693-738 ; Berlivet (L.), Sawicki (F.), « La foi dans l'engagement. Les militants syndicalistes CFTC de Bretagne dans l'après-guerre », Politix, 1994, 27, p. 111-142 ; Fretel (J.), « Quand les catholiques vont au parti. De la constitution d'une illusio paradoxale et du passage à l'acte chez les “militants” de l'UDF », Actes de la recherche en sciences sociales, 2004, 155, p. 76-89 ; Siméant (J.), « Socialisation catholique et biens de salut dans quatre ONG humanitaires françaises », Le Mouvement Social, 2009, n° 227, p. 101-122. ; Pagis (J.), « La politisation d'engagements religieux. Retour sur une matrice de l'engagement en mai 68 », 2010, Revue française de science politique, n° 60, p. 61-89.
4 Geertz (C.), « La religion comme système culturel », dans Bradbury (R. E.), Geertz (C. C.), Spiro (M. E.), Turner (V. W.), Winter (E. H.), Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1972, p. 19-66.
5 Séguy (J.), « Modernité religieuse, religion métaphorique et rationalité », Archives des sciences sociales des religions, 1989, n° 2, p. 191-210.
6 Babès (L.), L'islam positif. La religion des jeunes musulmans de France, Paris, L'Atelier, 1997, p. 119.
7 En 1994, l'UJM (Union des Jeunes Musulmans), un mouvement de jeunes en majorité de nationalité française, décide d'arrêter l’organisation de ses congrès annuels à Vénissieux, dont le dernier a réuni près de 3 000 personnes, et pérennise dans le même temps ses liens avec les autres associations musulmanes en France en participant activement à la création d'abord du Collectif des jeunes musulmans de France en 1991, puis du Collectif des musulmans de France (CMF) en 2002. Ce réseau national, qui réunit une cinquantaine d'associations proches de Tariq Ramadan et compte environ 300 militants actifs, se veut un lieu de discussion et de mise en commun des expériences.
8 Khosrokhavar (F.), « L'universel abstrait, le politique et la construction de l'islamisme comme forme d'altéritée », dans Wieviorka M. (dir), Une société fragmentée ? Le multiculturalisme en débat, Paris, La Découverte, 1997, p. 139.
9 Ce mouvement fondé en Inde en 1927 par Mawlana Muhammad Ilyas, consiste à propager l’islam et à respecter à la lettre les prescriptions coraniques. Ses membres sont organisés en section nationale comprenant plusieurs sous-sections sur l’ensemble du territoire.
10 Pierre Bédier s’oppose durant son mandat à inscrire l’organisation dans la « charte des associations », ce qui lui aurait permis d’obtenir un local.
11 En 2005, en partenariat avec la Ligue de l’Enseignement, trois journées ont été organisées autour du centenaire de la loi 1905 ; elles abordaient la question de la laïcité dans le sens d’une reconnaissance du pluralisme culturel et confessionnel de la société française à partir d’un certain nombre de valeurs communes pour lesquelles croyants et incroyants peuvent travailler ensemble. Ces journées sont consécutives à la création de la commission « Islam et Laïcité » créée en février 1997, à l’initiative de la Ligue, qui a pour but de rassembler des personnes de confessions diverses ou non croyantes, afin de discuter de la place de l’islam en France et de ses relations avec les institutions.
12 Richou (F.), La Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC). Genèse d’une jeunesse militante, Paris, L’Harmattan, 1997 ; Joseph Debès, Naissance de l’Action catholique ouvrière, Paris, Éditions ouvrières, 1982 ; Duriez (B.), Fouilloux (E.), Alain-René (M.), Mouradian (G.), Viet-Depaule (N.), dir., Chrétiens et ouvriers en France. 1937-1970, Paris, Éditions de l’Atelier, 2001.
13 La Fédération nationale des musulmans de France (FNMF), créée en 1985 par un rassemblement d'une centaine d'associations (s’inscrivant dans des traditions religieuses diverses et rassemblant des acteurs immigrés ou descendant d’immigrés d’ascendances nationales variées), revendique de défendre les intérêts d'un islam français débarrassé des influences des pays d'origine. Elle est aujourd’hui réduite à un noyau dur de responsables marocains liés au Bureau de l'Organisation de la Ligue Islamique Mondiale (BOLIM), association par laquelle transitent les financements saoudiens. La FNMF est désormais totalement marginale dans le paysage institutionnel de l’islam en France et au sein de l’islam marocain qui dispose de deux autres fédérations le Rassemblement de Musulmans de France (fondée par d’ex-membres de la FNMF) et la récente Union des Mosquées de France (liée au ministère marocain des Affaires religieuses) qui veillent à limiter l’hégémonie de la Grande Mosquée de Paris sur la représentation de l’islam et des musulmans de France. Ces deux organisations disputent à la Mosquée de Paris, liée à l'Algérie et créée dans l'entre-deux-guerres, la représentation des musulmans de France.
14 La notion d’Ethos est empruntée à Weber qui examinait, à travers elle, comment le monde des religions, n’est pas seulement un ensemble de représentations, mais aussi, et surtout, un comportement pratique des personnes dans la vie quotidienne. Cf. Weber (M.), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905), Paris, Plon, 1964, p. 11.
15 Berlivet (L.), Sawicki (F.), op. cit, p. 111.
16 Geertz (C.), op. cit, p. 23.
17 Siméant (J.), op. cit.
18 Cette solidarité appelée takafoul est une obligation imposée au croyant musulman et fait partie des cinq piliers de l’islam.
19 L’Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) est née en 1983 autour du Groupement islamique de France (GIF) et une partie des étudiants anciennement membres de l'Association des étudiants islamiques en France (AEIF). Proche des Frères musulmans modérés et du Mouvement de la tendance islamiste (MTI) devenu Ennahda du leader tunisien Rached Ghanouchi (exilé à Londres et de retour depuis peu après « le printemps arabe » de 2010 en Tunisie), elle est financée par des États de la péninsule arabique. Son objectif affiché est de trouver une voie pour que l'islam puisse se vivre dans les lois de la république. S’y côtoient jeunes des cités, étudiants et universitaires. Devant l’institutionnalisation de l’UOIF dans la représentation du Conseil français du culte musulman (CFCM), les dirigeants apparaissent, notamment aux yeux des militants du CMF, comme des notables éloignés des préoccupations de la « base », de la question sociale et politique française et sont accusés de pas s’être opposés avec plus de fermeté à la loi Stasi.
20 Frégosi (F.), « Tariq Ramadan ou les habits neufs d’une vieille rhétorique ! », Chemin de dialogue, 1999, n° 14, p. 125-151. L’auteur analyse les deux premiers ouvrages grand public du conférencier : Les musulmans dans la laïcité. Responsabilités et droits des musulmans dans les sociétés occidentales et Islam, le face-à-face des civilisations. Quel projet pour quelle démocratie ? ; Mohsen-Finan (K.), “Promoting a Faith-based Citizenship: The case of Tariq Ramadan”, dans Leveau (R.), Mohsen-Finan (K.), Wihtol de Wenden (C.), European identity and citizenship, Ashgate, Aldershot, 2002, p. 133-141.
21 Née en Égypte en 1928, l’association des Frères musulmans se distingue des autres formations musulmanes au niveau mondial par un mode d’action qui privilégie l’action sociale et socio-éducative, voire médicale sur le terrain. Si elle tente au cours des années cinquante de s’affirmer en politique, la répression nassérienne lui refuse l’accès au système institutionnel. De ce fait, le mouvement se caractérisera par une présence plus importante dans le monde associatif et socio-éducatif mais aussi syndical d’abord chez les professions libérales puis, les avocats, les ingénieurs, les dentistes, les scientifiques et les médecins. Parallèlement, le mouvement se développe en dehors de l’Égypte. En Europe, Tariq Ramadan, fils d’une autre figure historique du mouvement – Saïd Ramadan – est généralement considéré comme le porte-parole de la tendance la plus éclairée et la plus ouverte des Frères.
22 Frégosi (F.), op. cit., p. 140.
23 Id., p. 149.
24 Suaud (C.), Viet-Depaule (N.), Prêtres et ouvriers. Une double fidélité mise à l'épreuve, 1944-1969, Paris, Karthala, 2004.
25 Donegani (J-M.), op. cit. p. 729. Cf. Aussi, à propos des partis centristes, Fretel (J.), op. cit.
26 L’islam réformiste est l’un des cinq courants majeurs de l’islam contemporain : le courant fondamentaliste, le courant traditionnaliste, le courant séculariste islamique et le courant jihadiste. Pour une analyse de ce courant spécifique, on peut consulter Khosrokhavar (F.), “Reformist and Moderate Voices in European Islam”, dans Hunter (S.), dir., Reformist Voices of Islam. Mediating Islam and Modernity, London, Sharpe (M.E.), 2009. Les militants de l’Éveil sont opposés aux salafistes et Tablighistes présents au Val-Fourré qui dénoncent leur engagement citoyen comme contraire aux normes islamiques.
27 Les « militants solidaires » désignent les personnes extérieures qui participent à la légitimation publique de la cause des jeunes musulmans. Leur soutien étant d’autant plus décisif que la cause est minoritaire.
28 En ce point, les militants se rapprochent des « contractants » qui refusent l’amalgame entre citoyenneté et nationalité analysés par Venel (N.), Musulmans et citoyens, Paris, Presses universitaires de France, 2004, p. 7 et 107.
29 Hervieu-Léger (D.), La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 137.
30 Hervieu-Léger (D.), Le pélerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
31 Venel (N.), op. cit, p. 51.
32 La politisation est entendue ici comme le processus de « requalification des activités sociales les plus diverses, requalification qui résulte d'un accord pratique entre des agents sociaux enclins, pour de multiples raisons, à transgresser ou à remettre en cause la différenciation des espaces d'activités ». Cf. Jacques Lagroye, « Les processus de politisation », dans Lagroye (J.), dir., La politisation, Paris, Belin, 2003, p. 360.
33 Césari (J.), Musulmans et républicain. Les jeunes, l'islam et la France, Bruxelles, Complexe, 1998, p. 82.
34 Cattedra (R.), Idrissi-Janati (M.), « Espace du religieux, espace de citadinité, espace de mouvement : le territoire des mosquées au Maroc », dans Bennani-Chraïbi (M.), Fillieule (O.), dir., Résistances et protestations dans les sociétés musulmanes, Paris, Presses de Sciences Po, 2003, p. 166.
35 Id., p. 130.
36 Le centre culturel Tawhid, pendant de celui de Lyon fondé par l’UJM à la fin des années quatre-vingt, existe depuis 1992 à Saint-Denis. Outre sa librairie, il dispose d’une salle de prière et organise des formations à la langue arabe et à la lecture du Coran, des conférences religieuses en langue française. Son responsable est militant au CMF-Île de France et fréquente Présence musulmane.
37 À ce sujet, voir le chapitre d’Houda Asal dans ce livre.
38 Sur la crise du militantisme traditionnel, cf. Barthélemy (M.), Associations : un nouvel âge de la participation ?, Paris, Presses de Sciences Po, 2000 ; Ion (J.), La fin des militants ?, Paris, Éditions de l'atelier, 1997.
39 Expression empruntée à Jacques Ion, cf. Ion (J.), op. cit., p. 204.
40 La paupérisation croissante de la population immigrée, victime d’une stigmatisation de plus en plus nette, a conduit d’abord, à des stratégies collectives menées par des militants associatifs laïques entre 1981 et 1986 avec notamment l’association Vivons ensemble ; puis, à partir des années 1990, à des formes de repli communautaire sur des bases ethniques ou religieuses. On observe un développement de la pratique religieuse musulmane liée à l’importance des personnes issues de cette confession. Il y aurait aujourd’hui un peu moins de 5 000 pratiquants réguliers répartis sur les trois lieux de prière du quartier. Un autre trait caractéristique du Val-Fourré est la quasi absence de structures associatives pour répondre aux besoins des jeunes, à l’exception d’un centre social laissé à l’abandon, d’une radio Droit de Cité (RDC), d’associations caritatives, de locataires ou tournées vers la santé publique et quelques associations communautaires.
41 Pour Weber, les biens de salut sont considérés comme des « biens » au même titre que des « biens matériels ». C’est par l’intermédiaire de ces « biens symboliques » qu’une croyance religieuse influence une conduite de vie, et, « par suite », l’économie. Cf. Weber (M.), Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 122 : « Au sens sociologique du terme, l’“ethos” d’une religion ne consiste pas dans la doctrine de celle-ci, mais dans le comportement éthique auquel sont assignées des récompenses, lesquelles dépendent de la nature particulière des biens de salut propres à cette religion. » Cf. aussi Siméant (J.), op. cit.
42 Gaxie (D.), « Économie des partis et rétributions du militantisme », Revue française de science politique, n° 1, 1977, p. 123-154.
43 Localement, l’Éveil a fait l’objet de critiques publiques par les médias locaux (Le Courrier de Mantes, etc.) et par l’UFAL (Union des familles laïques) par le biais de son jounral Riposte. Sur la méfiance que suscite plus largement l’identification à l’islam des jeunes des cités, notamment parmi les travailleurs sociaux, voir Dounia (B.), L'Islam des banlieues. Les prédicateurs musulmans : nouveaux travailleurs sociaux ?, Paris, Syros, 2001. Ou encore sur les formes d’assignation auxquelles sont soumis les descendants d’immigrés de culture musulmane, cf. Kakpo (N.), Jeunes issus de l'immigration et Islam : famille, école, travail et identifications religieuses, Thèse de sociologie sous la direction d’Edmond Preteceille, Paris 8, 2008.
44 Foucault (M.), Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.
45 Leclerc (G.), « Histoire de la vérité et généalogie de l'autorité », Cahiers internationaux de sociologie, 2001, n° 2, p. 217.
46 Khosrokavar (F.), op. cit.
47 Kakpo (N.), op. cit.
48 S’il existe peu de travaux à ce sujet en France, dans le cas américain il a été montré que c’est précisément l’existence de liens – physiques ou relationnels – avec le monde extérieur au ghetto qui permet à certains habitants de trouver un emploi et de sortir de la précarité. Cf. William Wilson (J.), When Works Disappear. The World of the New Urban Poor, New York, Vintage Books, 1996.
49 Brouard (S.), Tiberj (V.), Français comme les autres ? Enquête sur les citoyens d'origine maghrébine, africaine et turque, Paris, Presses de Sciences Po, 2005.