Chapitre 1 Nouvelle manière de vivre la foi musulmane et militantisme des descendants d’immigrés nord-africains dans la cité du Val-Fourré
p. 61-84
Texte intégral
1Depuis l’essor des associations musulmanes dans les années 1980 en France, les enquêtes menées ont davantage privilégié l’étude des organisations islamiques1 que les individus engagés en leur sein. Cette contribution vise précisément à combler ce manque en analysant la place et l’impact de croyances religieuses musulmanes, définies comme un ensemble de représentations qui conduit à « une espèce particulière d’agir en communauté2 », dans le passage à l’action militante de jeunes de cités dans les années 2000 en France. L’étude porte principalement sur une association (Éveil) fondée en 1996 à Mantes-La-Jolie (Yvelines), qui affiche à la fois un engagement sacré et profane. Cette étude repose sur l’exploitation d’une vingtaine de récits de vie recueillis en 2005-2006, auprès de militants de l’association, mais aussi de membres d’autres organisations musulmanes, le Collectif des musulmans de France (CMF)-Rhône-Alpes et le CMF-Île-de-France, avec lesquels ils collaborent.
2Dans la lignée des travaux sur les croyances religieuses activées dans le militantisme politique3, notre enquête cherche à saisir les logiques qui ont présidé à l'investissement d’abord à l’Éveil, puis dans le militantisme non religieux. Nous faisons l’hypothèse que la socialisation religieuse musulmane comme ensemble de dispositions à agir4 durablement incorporées lors de la socialisation primaire et secondaire et de pratiques gratifiantes, les nouvelles modalités du religieux dans la société contemporaine5 combinées aux biens offerts par les organisations musulmanes, mais aussi les propriétés sociales des individus et le contexte ou la situation dans l’espace social et politique français, structurent une autre manière de vivre la foi musulmane et une autre conception de l’islam. Ce qui influence, par conséquent, le rapport à la politique de membres des nouvelles générations issues des cités et contribue à leur passage à l’engagement associatif et politique. Pour cela, nous avons suivi des pistes de recherche qui relèvent de la sociologie du militantisme, de la sociologie de la socialisation (familiale, religieuse, politique) et de la sociologie des religions. En articulant ces approches, nous proposons de mettre en évidence le processus socialisateur et d’ethicisation de croyances religieuses musulmanes et leur influence politique sur les individus dans le passage à l’action militante, religieuse et non religieuse.
3Cette étude se place aux niveaux micro et méso-sociologiques en considérant les organisations, les motivations individuelles, les trajectoires sociales de socialisation familiale, religieuse, politique et militante, les caractéristiques sociologiques des acteurs mobilisés (sexe, âge, nationalité, position sociale) et le contexte sociopolitique (local, national et international), tant dans ses ancrages spatiaux que temporels. Après une présentation de l’enquête qui met en exergue l’ancrage local de l’Éveil et les propriétés sociales des enquêtés, nous nous arrêterons sur les présupposés doctrinaux structurant leur univers de sens afin de comprendre les processus et les mécanismes par lesquels leur rapport à la religion façonne leur rapport à l’action. Afin de mieux saisir l’influence de ces croyances religieuses musulmanes dans le passage à l’engagement, nous prêterons attention aux nouvelles modalités du religieux (individualisation et subjectivation) qui affectent l’islam, ainsi qu’aux socialisations religieuses et politiques primaire et/ou secondaire des membres de cette génération, en interaction avec leurs expériences sociales et leurs histoires personnelles, à travers l’étude de trois cas typiques de cette forme de militantisme (Zaia, Afid et Tarek). Il s’agira, enfin, d’examiner les effets de l’engagement sur les acteurs en termes de rétributions symboliques et de biens de salut.
Les spécificités d’un militantisme socioculturel
L’Éveil : un ancrage local
Le Val-Fourré regroupe des grands ensembles construits entre 1966 et 1977, soit 8 000 logements dont 6 000 HLM pour une population de 25 496 personnes en 1999. Après avoir hébergé une population ouvrière qui travaillait à l’usine Renault de Flins, à La Cellophane à Mantes-la-Ville ou encore à l’usine Citroën-Talbot de Poissy (aujourd’hui Peugeot) et une population appartenant plutôt à la classe moyenne inférieure, voire une petite-bourgeoisie d’instituteurs, d’employés de bureau et d’autres personnels du tertiaire, ce quartier attire au cours des années 1970 une forte population de migrants provenant majoritairement du Sud du Maroc, ainsi que d’autres vagues migratoires, notamment la vague sahélienne. Les Marocains sont suivis par les Portugais, les Sénégalais, les Algériens les Turcs et les Maliens. Plus de 44% de la population immigrée de Mantes-la-Jolie habite le Val-Fourré avec une surreprésentation des Maghrébins. Plusieurs dispositifs publics se succèdent depuis 1983 concernant la réhabilitation du cadre bâti et tentent de répondre aux difficultés économiques croissantes du quartier (le taux de chômage de 15,7% en 1990, passe à 25,7% en 1999. Ce sont les 15-24 qui sont les plus touchés avec 24% en 1990 et 37,7% en 1999 et la population immigrée avec 18,4% en 1990 et 28,9% en 1999). Les émeutes de mai et juin 1991 avec la mort de deux jeunes hommes et d’un agent de police, propulsent le quartier à la « une » des médias et questionnent les efforts entrepris par la politique de la ville.
4L’Éveil est implantée au Val-Fourré, ensemble de cités composées en majorité de populations issues de l’immigration situé en périphérie de la ville de Mantes-la-Jolie (Yvelines). L’organisation regroupe une quinzaine de militants actifs, aussi bien des jeunes femmes que des jeunes hommes, et se dit « ouverte à tou(te)s ». À côté de jeunes femmes se revendiquant musulmanes, mais sans foulard ni hijab, on en trouve d’autres qui le portent. Cette position s’explique, et cela est aussi vrai pour les jeunes hommes, en raison du tâtonnement spirituel personnel et de la liberté de choisir pour vivre pleinement et sans contraintes ce rapport à la religion. Afficher des signes religieux extérieurs n’est pas important en soi à leurs yeux. Ce qui importe, c’est le sens profond du rite et de la pratique6. L’association n’a d’ailleurs pas de références religieuses explicites dans ses statuts. Elle se dit à vocation culturelle en référence à la loi 1901. Toutefois, son site internet construit sur fond vert et la calligraphie employée rappellent sans ambigüité l’esthétique islamique. Ses membres, nés dans les années 1980, appartiennent à la troisième génération d’enfants d’immigrés. Ils se définissent comme « Français musulmans », l’appartenance nationale ne s’opposant plus à l’héritage culturel des parents. Son président actuel, âgé d’une trentaine d’années, est de nationalité française. L’ancien président est en revanche d’ascendance étrangère et vient de voir élargies ses responsabilités de cadre associatif du CMF-Île de France (Collectif des Musulmans de France7). L'association est composée majoritairement d’étudiants ou de cadres moyens dotés de capital scolaire et culturel. On peut en effet noter la présence majoritaire de diplômés (plutôt hommes que femmes, les carrières prestigieuses étant réservées davantage aux premiers, renvoyant en cela aux divisions sociales et genrées du travail) à l’Éveil, un peu plus de la moitié des militants sont passés par des masters professionnels, classes préparatoires aux grandes écoles de commerces (EDHEC, HEC, Institut d'Études Commerciales) ou d’ingénieur (EISTI, ENSIAME, l’ESSEC). Ses militants, bien que résidant au Val-Fourré, n’ont pas grand-chose à voir avec « l’islam des exclus » analysé par Farhad Khosrokhavar8, qui concerne des individus ayant perdu tout espoir d’intégration sociale et économique au sein de la société française. Les membres de l’Éveil appartiennent plutôt aux classes moyennes inférieures, qui déclarent se sentir mal à l’aise dans une société qui n’a plus d’idéal ni de sens collectif à proposer. Ses militants s’opposent aux salafistes et tablighi, qui se distinguent par le port de gandoura, de barbe et chéchia reproduisant la tenue vestimentaire du prophète, présents au Val-Fourré, qui dénoncent leur engagement citoyen comme contraire aux normes islamiques. Si les premiers restent discrets, le mouvement de prédication Tabligh wa Da’awa9, plus connu en France sous le nom de Foi et pratique, est plus visible. Au Val-Fourré, l’association est très active auprès des jeunes en majorité d’origine marocaine. Par son rigorisme et son ritualisme, elle recrute plus particulièrement des jeunes laissés pour compte en attente d’une vie plus structurée. Si elle se caractérise par une référence à une identité religieuse partagée entre l’universel de la foi et le particulier de la condition sociale et économique des jeunes dans les cités, sa dépendance économique et idéologique vis-à-vis du Pakistan n’incite pas des jeunes musulmans en ascension sociale, à fort capital culturel et soucieux de défendre un islam de France, tels que ceux de l’Éveil, à y adhérer.
5L’Éveil est une association socioculturelle. Ses activités sont orientées vers l'éducation, la formation culturelle et l'action citoyenne. L’absence de local fixe ne permet pas une activité en continu. Ce sont les rapports tendus avec la municipalité de droite qui empêchent l’association d’obtenir un local10, ce qui handicape fortement son action. Faute de salle appropriée, le projet des activités sportives a été en conséquence suspendu. L’Éveil mène cependant des activités régulières qui se développent sur trois axes : accompagnement scolaire trois ou quatre soirs par semaine (30 enfants inscrits) et mise en place d’ateliers et de rencontres mixtes entre les groupes d’enfants ; organisation d’activités sportives cette fois non mixtes pour les filles conformément au respect des règles islamiques de pudeur ; tenue de séminaires de formation portant sur des sujets de société11 abordés au prisme de l’islam et qui visent autant à diffuser des discours de vérité et à maîtriser les « armes intellectuelles » pour se faire entendre qu’à assurer le renouvellement des militants par la transmission de savoirs et de savoir-faire. Si ces activités ne sont pas marquées directement par un caractère confessionnel, la question religieuse est présente de façon discrète. Ce répertoire d’action n’est pas sans rappeler celui des mouvements de jeunesse ouvrière issus du catholicisme social12 qui, dans les années 1940 et 1950, ont tenté de combattre l’attraction de la jeunesse pour l’idéologie communiste en recourant à des méthodes d’évangélisation aux objectifs analogues : transmettre les valeurs de la foi par la formation et l’action. Une différence avec le militantisme chrétien est toutefois que l’enjeu de l’action ne réside plus aujourd’hui dans la rivalité avec le mouvement ouvrier, mais avec les représentants institutionnels de l’islam de France (Mosquée de Paris, Union des organisations islamiques de France, Fédération nationale des musulmans de France13).
Un islam favorable au militantisme sacré et profane
6Étudiant les motivations à s’engager des militants CFTC de l’après-guerre, Luc Berlivet et Frédéric Sawicki ont insisté notamment sur l’impact d’un ethos14 spécifique acquis dans le scoutisme et l’action catholique faisant « de la nécessité de s'engager et de militer une des dimensions clé de la pratique religieuse15 ». Ici, les croyances religieuses et leurs systèmes symboliques structurent en partie l’action militante. Selon Clifford Geertz16, ce système de symboles « agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables […] » qui peuvent subsister même en cas de rupture avec l’univers religieux17.
7Dans sa revendication de « justice sociale », de solidarité du groupe envers les plus pauvres18, les militants fondateurs du CMF, auxquels sont liés certains membres de l’Éveil, se réfèrent à la doctrine des Frères Musulmans qui offre une nouvelle définition de l’islam et connaît aujourd’hui une certaine influence en Europe. Leur lien antérieur avec l’UOIF19 et leur rapprochement avec le conférencier Tariq Ramadan, qui s’en réclame, attestent de cette filiation de pensée. À partir d’une étude consacrée à ce dernier20, on a pu retrouver des traces de cette doctrine dans les entretiens menés avec des militants de l’Éveil et du CMF. Tariq Ramadan, au-delà de ses liens de parenté avec les fondateurs de ce mouvement (il est le petit-fils de Hassan El Banna, fondateur de l’association des Frères musulmans en Égypte en 1928), se veut le colporteur d’une conception « réformiste » de l’islam dont tout laisse à penser qu’il tente par-là de réhabiliter la trop contestée théorie des Frères musulmans21. Il exerce une séduction surtout auprès de jeunes Français d’ascendance étrangère nés ou ayant grandi en France, et dotés d’un solide capital culturel acquis lors de longues études. Ils sont attirés par cette pensée islamique réformiste, moderne et élaborée, car elle allie prescriptions du Coran mais aussi, prise en considération des réalités sociales et politiques des sociétés dans lesquelles ils résident, tout en étant une force de propositions théoriques et pratiques.
8La vision de l’islam de Tariq Ramadan repose sur un double équilibre. Celui d’abord de rappeler aux musulmans leurs obligations quant à la pratique religieuse et plus spécifiquement pour les femmes, de porter le voile. Cela passe aussi par l’adoption d’une attitude morale entre foi et raison qui consiste à se distancer « d’un certain type de discours et de comportements religieux classiques, piétistes ou normativistes22 ». Ceci requiert un retour aux sources scripturaires de l’islam (Coran, Sunna). Ensuite, les musulmans sont redevables de devoirs vis-à-vis de l’ensemble de la communauté des croyants, ce qui implique de s’investir dans leurs sociétés respectives afin de défendre une justice sociale faisant partie de l’enseignement islamique. Cet engagement peut prendre la forme d’un militantisme socioculturel destiné à pallier les dysfonctionnements sociaux que sont l’exclusion, la consommation de drogue, la délinquance, le chômage, etc. mais aussi politique, à travers la dénonciation du système individualiste et marchand. Selon Franck Frégosi, Tariq Ramadan définit les contours théoriques d’une « religiosité islamique citoyenne ou un civisme islamique » dont le but est de redonner une légitimité à la présence du religieux dans l’espace public. Celle-ci implique « une immersion totale dans la vie de la cité ainsi qu’une participation sociale active à la prise en charge des besoins et des attentes de la collectivité dans son ensemble. Cet engagement citoyen au nom de l’islam passe concrètement par le développement d’associations et de centres islamiques ouverts à tous et sur l’environnement immédiat, le quartier, la ville ; la mise en place de structures sociales et éducatives de soutien en direction des éléments les plus fragiles (exclus, délinquants, jeunes des cités) en collaboration avec les acteurs sociaux de terrain23. » On peut rapprocher, là encore, ce type de militantisme en faveur des déshérités de celui de la JOC ou des prêtres ouvriers24 dans les années 1950-1960. Il est comparable aussi à la démarche des militants chrétiens analysés par Jean-Marie Donegani25 pour lesquels l’engagement au Parti socialiste à la fin des années 1960 obéit à « un impératif moral ». Il ne résulte pas d’une rupture entre sphères religieuse et politique, mais au contraire, d’une continuité entre les deux systèmes de croyances obéissant à une éthique religieuse qui valorise fortement l’engagement, légitime la participation politique et encourage l’investissement dans les organisations non religieuses. En effet, l’appartenance religieuse ne consiste pas seulement à s’adonner aux pratiques cultuelles. Un équilibre doit être maintenu entre les deux attitudes, religieuse et politique, de manière à ce que l’une ne puisse déborder sur l’autre, condition indispensable pour gagner les biens de salut. C’est ce qui les différencie des autres musulmans :
« Il y en a d’autres qui font comme nous, mais on est en total désaccord avec eux, en particulier des gens qui pensent, considèrent que l’islam est une vision uniquement spirituelle et que c’est le plus important et qui limitent leur action à des actions spirituelles ou religieuses alors que nous on dit que non, que la vision de l’islam, elle est aussi politique au sens noble du terme, elle est aussi sociale. » (Mohand, CMF-Rhône-Alpes)
Poly-engagement et rapport au politique
9La plupart des militants de l’Éveil n’étaient pas familiarisés à l’action collective avant leur socialisation religieuse secondaire à l’islam social et civique. Celle-ci a engendré un poly-engagement aussi bien sacré que profane qui modifie leur rapport à l’action. Parmi eux, certains étaient déjà investis antérieurement dans une autre organisation locale à vocation strictement religieuse, le CMM (Collectif musulman du Mantois) créée en 2002-2003 qui organise, suivant le calendrier du Ramadan, des actions de solidarité en direction de la population musulmane pratiquante. Certains étaient également engagés au sein d’organisations régionales – comme le CMF-Île de France qui rassemble les villes de Saint-Denis (Centre TAWHID), Fontenay-sous-Bois avec l’Association socioculturelle De Larris (ASEL) – et nationales, comme Présence musulmane présidée par Tariq Ramadan. Ce poly-engagement en islam nous a donc poussée à analyser les liens entre ces organisations et à nous intéresser plus précisément au rôle du CMF et de Présence musulmane dans l’émergence de l’Éveil, dont les fondateurs appartiennent au courant de l’islam réformiste26 des Frères musulmans. Tous les militants de l’Éveil n’adhèrent cependant pas à l’école de pensée « ramadanienne ». Certains d’entre eux appartenant au CMM et plutôt proches de l’UOIF, se méfient des actions associant les sphères religieuse et politique qui se doublent parfois de revendications contestataires. Le rassemblement d’acteurs aux sensibilités musulmanes distinctes au sein de l’association se fait donc autour de principes communs tels que la « justice sociale, la solidarité et l’action citoyenne ». Cela implique qu’elle mobilise un répertoire d’action essentiellement centré sur la discussion et la formation à travers la tenue de conférences.
10Ce poly-engagement militant au nom de l’islam n’est cependant pas exclusif. À l’Éveil, il se fait aussi chez les Verts, dans des associations de défense des étrangers (LDH, ASTI) ou encore au sein de l’association DECIL (Démocratie et citoyenneté locales), qui mobilise des militants de gauche et d’extrême-gauche, dont la création en 2000 avait pour but de s’opposer à la politique locale de la droite au pouvoir depuis 1995, en présentant un candidat aux élections municipales. Cette proximité avec des « militants solidaires27 » laïques de gauche investis dans l’action politique locale poussera les militants de l’Éveil à lancer une action appelant les jeunes du Val-Fourré à s’inscrire sur les listes électorales lors des élections présidentielles de 2002. C’est le début d’une période d’investissement politique plus poussé au sein de l’association.
11Mais leur rapport au politique s’ancre davantage au niveau du quartier et entraîne un intérêt plus soutenu pour les élections locales. Celles-ci constituent un enjeu de proximité d’autant plus important qu’un bras de fer a opposé l’Éveil et l’élu UMP de l’époque, Pierre Bédier (1995-2005), accusé d’entretenir des relations clientélistes avec une partie de la communauté musulmane afin d’assurer son soutien électoral. Ces rapports conflictuels avec la municipalité vont affaiblir considérablement les sources de financement de l’Éveil qui ne survit que grâce aux cotisations de ses membres. Cet agencement avec le politique dépend aussi des expériences sociales et du vécu du militant :
« Nathalie : Qu’est-ce qui détermine ton vote ?
Tarek : L’aspect local, le fait que j’ai des discussions avec différentes personnes qui sont issues de partis politiques, forcément ma vision propre d’un projet politique par rapport à ce que je vis au jour le jour. » (Tarek)
12En dépit d’un vote constant à gauche à toutes les élections de la majorité des militants, une distance s’est creusée entre cette partie de son électorat traditionnel et les représentants politiques en raison du déni de leur citoyenneté et de leur appartenance à la société française :
« Je veux une gauche avec une autre pratique parce que les slogans c’est facile, car on trouve chez les Verts ou le PS des éradicateurs qui sont pires que le Front national. » (Afid)
13La participation ne se limite pas au vote dont l’exercice dépend de son appartenance à la communauté nationale28. Cette affirmation prend tout son sens lorsque l’énonciateur a le statut d’« étranger » :
« Moi ça m’a fait toujours sourire le slogan très simpliste selon lequel ‘si on ne vote pas on n’est pas citoyen, de lier le vote à la question de la citoyenneté. Ceci dit ça fait partie de la citoyenneté quand on veut bien te le donner ce droit-là. » (Afid)
14Si la critique faite au système politique est encore présente dans l’extrait ci-dessous, la croyance dans la politique comme force de discussions, de propositions et d’actions ne s’est pas affaiblie pour autant. Croyance d’autant plus réaffirmée ici qu’elle est proférée par une personne qui détient des responsabilités militantes :
« Je pense que la question des conditions, de la réalité sociale et politique sur le plan local comme sur le plan national, il y a des marges d’interaction, il y a des forces de proposition, de constituer des résistances quand il le faut et ainsi de suite. Mais je crois dans l’intérêt de l’organisation politique d’un pays, je ne dénigre pas du tout ça. » (Afid)
15Rendre compte de l’influence de croyances religieuses musulmanes sur les formes prises par l’engagement militant suppose, par ailleurs, de revenir sur les modalités concrètes qui rendent possible le passage à l’acte de jeunes adultes musulmans de cité. Une attention plus soutenue aux nouvelles modalités du religieux et de vivre la foi musulmane, à leurs dispositions, compétences et attentes personnelles acquises au cours de la socialisation primaire et secondaire, au contexte et à l’environnement proche dans lesquels elles sont activées, peut aider à la compréhension de la façon dont se structurent leur rapport à la religion et à la politique qui mènent à ce militantisme.
Nouvelle manière de vivre la foi musulmane et socialisation politique secondaire
16À la lecture des récits de vie des enquêtés, il apparaît que leur rapport à la religion n’est pas continu et, en conséquence, il est difficile d’avancer qu’il constitue un facteur déterminant dans le passage à l’acte militant. Plusieurs trajectoires biographiques sont marquées par des ruptures avec la religion des parents. C’est dans le refus d’un islam hérité et la transmission d’inclinations altruistes, l’acquisition de compétences personnelles au cours de la socialisation primaire et secondaire, la sociabilité religieuse et au travers d’expériences sociales particulières, d’éléments contextuels et situationnels qu’on trouve l’origine de leur attachement à un islam social et civique, qui s’actualisera plus tard dans le militantisme à l’Éveil.
Le rejet d’un islam hérité
17On tient pour acquis que la famille joue un rôle crucial dans la transmission des valeurs et des pratiques religieuses. Dans le cas des militants de l'Éveil, l’islam est en majorité hérité de la socialisation familiale, même si leurs parents ont la plupart du temps délaissé la pratique de la prière à leur arrivée en France. L’islam des descendants est dès lors reconstruit et remodelé. Cette différenciation avec la culture d’origine résulte plus largement des changements culturels, cognitifs et des modes de vie entre la génération des parents et la génération des enfants socialisés en France. Certains sociologues parlent à ce sujet « d'individualisation du croire29 » liée à la société de résidence plutôt qu’à la tradition familiale. Et cette nouvelle transmission des valeurs et de la foi entre les générations n’affecte pas seulement l’islam comme en témoigne la figure idéal-typique du « pèlerin30 ». Les évolutions de la famille moderne donnent à voir des formes de transmissions plus complexes qui laissent une place plus grande aux individus au sein même des processus de socialisation. Selon Danièle Hervieu-Léger, les jeunes descendants de migrants « réislamisés » correspondent à la troisième modalité de la figure du « converti de l'intérieur ».
18Un cas exemplaire de cette rupture avec la religion, puis d’un retour vers elle, mais sous une autre forme, est celui d’Afid. Il est né dans un village du Sud marocain en 1976. Ses parents sont d’origine berbère. Son père qui travaille comme ouvrier d’usine à son arrivée en France a une pratique religieuse assidue. Il a grandi dans le respect scrupuleux de la tradition et a reçu en conséquence une éducation religieuse rigoureuse. Cette identité religieuse familiale, lui apparaissant au fil du temps formelle, il en est venu à la contester :
« Nathalie : Qu’est-ce que tu remettais en question ?
Afid : C’était parti sur des choses je ne sais pas moi, la relation humaine avec les gens, sur le plan des comportements, sur le plan d’un tas de choses, jusqu’à arriver à un…, comment dire, un processus logique, jusqu'à remettre en cause des choses fondamentales, jusqu'à remettre en question la religiosité. Pourquoi la religiosité ? Mes parents faisaient, donc moi je fais, mes parents faisaient parce que mes grands-parents faisaient, ça en tout cas moi ça ne répondait pas à mes besoins, ça ne répondait pas à mes attentes. » (Afid)
19Un autre exemple tout aussi révélateur est fourni par Zaia qui est née et a grandi au Pré-Saint-Gervais (Seine-Saint-Denis). Issue d’un couple mixte, sa mère est française et son père algérien, elle a hérité d’une double culture et ne prie qu’épisodiquement jusqu’au lycée. L’islam familial est d’autant plus rejeté que son père, qui se caractérise par une pratique dilettante à « la petite mosquée du coin », est dans l’incapacité d’apporter des raisons cohérentes à ses frustrations (contrainte d’aller en lycée professionnel alors qu’elle ne le souhaitait pas, conflits familiaux résultant de valeurs culturelles antagonistes). Le passage à une pratique assidue lui permet de construire une autre identité et de vivre cette double appartenance culturelle, problématique dans l’espace privé et public, positivement. Parce qu’elle maîtrise mal l’arabe, sa démarche est, de ce fait, axée sur l’autodidactisme et l’apprentissage individuel du savoir islamique, la littérature écrite et audio-visuelle, les conférences ou encore les formations données en langue française.
20Le cas de Tarek a également retenu notre attention. Il est né en 1983 au Val-Fourré. Ses parents, anciens paysans d’origine marocaine (sa mère est berbère et son père, ouvrier à l’usine Renault à Flins, est arabe du Sud marocain), ont maintenu, après leur installation à la cité des Peintres, des attaches avec le pays d’origine dans la perspective d’un retour au pays, ce qui se traduit par l’usage de l’arabe dans la famille même si avec ses frères et sœurs, tous nés en France, il parle le français. Ce qui fait dire à Tarek : « Je ne suis ni berbère ni arabe mais français ». La proximité familiale avec la religion musulmane est à la base de sa socialisation précoce à l’islam qui le conduit à accompagner ses parents à la mosquée tous les vendredis. Toutefois, l’islam teinté d’« archaïsme ou de tradition maghrébine ou arabe » de ses parents moyennement pratiquants, a poussé Tarek à réviser cette transmission. Tout se passe comme s’il « se constitue une identité religieuse tout d’abord par osmose non réfléchie et […] passe par la suite […] à un choix d’inclusion délibérée31 ».
L’acquisition de compétences et d’inclinations altruistes propices à l’engagement
21S’il n’y a pas de traces explicites d’un héritage politique, l’amorce d’une perméabilité à l’islam social et civique s’inscrit par ailleurs dans la continuité des valeurs familiales laissant transparaître des schèmes transmis lors de la socialisation primaire qui accordent une place importante aux autres :
« Nathalie : Tu dis avoir eu le souci de la collectivité par l’éducation, qu’est-ce que tu veux dire ?
Tarek : Dans mon environnement familial le souci de l’autre a toujours été présent. (Tes parents ont-ils été ou sont-ils militants ?) Non du tout, c’est pas militant au sens politique du terme mais je pense que c’était une sorte de militantisme aussi qui était de se soucier de l’autre comme le voisin, quelqu’un qui est dans le besoin, je pense que c’est une forme de militantisme qui n’a pas forcément le contenu qu’on peut lui donner aujourd’hui. » (Tarek)
22Le cas d’Afid est aussi intéressant pour éclairer le rôle des expériences sociales et des redéfinitions identitaires qui en découlent sur la trajectoire biographique qui trouveront à s’actualiser lors son engagement actuel. Il raconte comment, lui et sa famille originaire du Sahara Occidental, ont été victimes de discriminations ethniques durant son enfance passée au Maroc, après leur déménagement à Marrakech. Cette expérience a provoqué chez lui une identification aux groupes sociaux en position de domination et développé une sensibilité à l’injustice structurant de façon singulière son rapport au monde social et qui se trouve réactivée dans la non reconnaissance juridique et politique des minorités en France que l’islam tente de combler :
« C’est que il y a quelque part quelque chose qui m’a facilité la tâche c’est que j’ai déjà connu une situation similaire auparavant ; je suis né dans un petit village berbère, à l’âge… très tôt, à l’âge de trois-quatre ans on a déménagé à Marrakech, donc il y a eu un changement d’environnement complètement différent, je me suis retrouvé dans la position de minoritaire bien avant de la connaître en France je l’ai déjà vécu la position de minoritaire même de discriminations, de racisme, il y avait des blagues, des ricanements, des stéréotypes, sur le plan institutionnel aussi dans des régions, les administrateurs c’étaient des gens qui venaient de Fès, de Casa, de machin. »
23La transmission d’un capital culturel et d’une culture politique, dont on sait que cela constitue autant de compétences favorables à l’engagement, ne s’opère pas à partir de la seule identité religieuse, mais passe par divers univers sociaux – comme ici l’univers du lycée – qui fournissent des matrices façonnant en permanence les interprétations et perceptions du monde social :
« Nathalie : C’est donc par le CMM que tu es arrivé à l’Éveil ?
Tarek : Tout à fait, mais en même temps je ne suis pas forcément très loin de DECIL, etc. Je les ai connus via ma scolarité, Nathalie était ma prof d’histoire en terminal. Mike était prof de compta, François était prof d’anglais et Joël était le prof d’éco de mon prof à Saint-Ex. je le connaissais car il avait été prof de l’ARESO, des ateliers de sociologie à Saint-Ex. Donc on va dire que tout ce réseau, je le connaissais via ma scolarité pas du tout de mon engagement. » (Tarek)
La politisation32 par le biais de la mosquée et d’une sociabilité religieuse militante
24La fréquentation d’une institution religieuse peut résulter de la socialisation familiale mais aussi de personnes extérieures aux parents, un ami, un leader associatif ou un « intellectuel transplanté33 ». Cette conversion à un islam choisi plutôt qu’hérité, trouve à se réaliser dans la rencontre avec une offre organisationnelle ajustée aux attentes individuelles. Car l’intégration religieuse ne s’épanouit pleinement qu’à travers une médiation qui transmet les cadres idéologiques qui satisfont cette demande. Si la croyance religieuse peut jouer un rôle déterminant dans la prise de conscience de l'injustice, celle-ci s’opère donc souvent par le biais d'un pair. Dans le cas d’Afid, c’est par un ami, rencontré à l’Université Paris V alors qu’il est étudiant, qu’il fréquente la mosquée Adda’wa située rue de Tanger dans le XVIIIe arrondissement de Paris. Il renoue alors avec la pratique religieuse qu’il avait délaissée adolescent, en rupture avec l’islam de ses parents. Le cheminement vers le militantisme musulman de cité résulte moins pour les militants de l’Éveil d’un héritage familial que d’une socialisation secondaire via l’institution religieuse. C’est dans cette mosquée qu’il est mis en contact avec la pensée des Frères musulmans à l’occasion d’une conférence, provoquant une redéfinition identitaire qui l’amène à fréquenter les cercles du CMF Île-de-France et à fonder l’Éveil. Ces effets d’une socialisation religieuse secondaire sur l’identité sociale pouvant susciter des vocations militantes sont mis en évidence par Raffaele Cattedra et M'hammed Idrissi-Janati qui précisent que les mosquées au Maroc « ont constitué des espaces d’apprentissage de la citoyenneté militante34 » et « des lieux privilégiés d’apprentissage sociaux, de production et de reproduction idéologique, ou encore des lieux réputées de diffusion, de recrutement et de réunion de mouvement à base communautaire et/ou politique35 ».
25C’est en allant prier à la grande mosquée de Mantes-la-Jolie que Tarek, alors étudiant à l’IEC (Institut d'études commerciales), fait, quant à lui, la rencontre de jeunes étudiants musulmans dont Afid qui joue ici le rôle d’intermédiaire :
« Au départ de mon engagement personnel c’était plutôt une connaissance, donc la connaissance du président de l’Éveil donc Afid qui a créé l’Éveil avec un certain nombre d’étudiants au temps où il était encore étudiant et donc très rapidement avec des discussions je comprenais l’état d’esprit de l’Éveil. » (Tarek)
26L’existence de réseaux sociaux peut aussi concourir à la socialisation des individus et faciliter le passage à l’action militante. C’est par l’intermédiaire d’un réseau d’étudiants musulmans rencontrés à l’université Paris VIII à Saint-Denis, participant aux activités du Centre Tawhid36, que Zaia alors étudiante en urbanisme dans cette même université, s’investit d’abord au CMF, puis à l’Éveil :
« Il y a le fait que je découvrais Saint-Denis puisque je ne connaissais pas Saint-Denis et en même temps on voit qu’il y a des associations, qu’il y a des étudiants qui sont engagés mais bon j’étais pas forcément proche. Mais c’est surtout comme je disais tout à l’heure c’était vraiment le fruit du hasard. Je me suis retrouvée avec la librairie, bon après c’était l’organisation des conférences, j’ai suivi des conférences fin lycée. C’est comme ça que j’avais connu la librairie, j’avais suivi des cours [de coran]. C’étaient des conférences qui s’organisaient une fois par mois et euh en fin de compte comme je kiffais trop j’avais suivi quoi. » (Zaia)
Le contexte du Val-Fourré
27Il est utile de souligner également l’impact des effets contextuels liés à l’environnement spatial proche des enquêtés caractérisé par la ségrégation et la marginalisation auquel l’entrée dans l’islam permet de s’adapter et d’apporter une lecture qui dépasse le stigmate. Chez Afid et Zaia, leur arrivée dans le quartier du Val-Fourré constitue une véritable rupture biographique. Afid et sa famille arrivent au Val-Fourré en 1992. Zaia est une résidente beaucoup plus récente, son déménagement dans la cité du Val-Fourrée intervenant après son mariage avec Afid. L’ethnicisation et la démarcation spatiale entre la cité et le centre-ville n’échappent pas à Tarek. Autant d’éléments qui concourent à construire une identité collective à partir des expériences ou de confrontations directes ou indirectes à l’exclusion et au racisme :
« Quand je suis arrivé au Val-Fourré j’ai senti le ghetto, le ghetto sur tous ses angles c’est à dire la concentration, l’enfermement. […] Ce qui m’a changé c’est tout simplement le ghetto. » (Afid)
« Moi, personnellement en tant que personne qui a grandi à Mantes-la-Jolie, c’est vrai que des fois on se sent un peu enfermé. À Mantes-la-Jolie vous avez Gassicourt qui est une frontière en fait entre le Val-Fourré où il y a quasiment 20 000 personnes avec une vingtaine, une trentaine de nationalités et le centre-ville. Là on voit vraiment en termes de politique de logement, en termes de politique sociale des tas de différences, une discrimination vis-à-vis des deux pôles. Normalement cette différence elle n’a pas lieu d’être. » (Tarek)
28Leur engagement musulman, qui allie religiosité et militantisme social tourné vers les déshérités, leur permet dès lors de construire une autre représentation de la cité et, ce faisant, de façonner une identité, pour soi et pour les autres, plus positive.
Le rôle de l’évènement
29L’analyse des histoires de vie des militants de l’Éveil fait également ressortir le rôle d’événements, à l’échelle locale, nationale ou internationale, qui constituent autant d’opportunités de politisation, notamment lorsqu’ils sont véhiculés par des dynamiques collectives. Ainsi, les attentats de l’été et de l’automne 1995 à Paris, les nombreuses « affaires du foulard » depuis 1989, puis le vote de la loi Stasi en avril 2004, avec entre-temps le choc du 11 septembre 2001, ont affecté durablement ces jeunes musulmans. Localement, c’est une « affaire du voile » qui s’est déroulée au lycée Saint-Exupéry, situé au cœur même du Val-Fourré. Quelques années après « l’affaire du foulard » du collège de Creil en 1989, la circulaire Bayrou du 20 septembre 1994 (du nom du ministre de l’Éducation nationale de l’époque, qui interdit le port ostentatoire de signes religieux à l'école), jette un trouble au lycée Saint-Exupéry parmi les élèves de confession musulmane. S’ensuit une mobilisation des jeunes filles voilées mises en cause, qui seront finalement renvoyées. La petite sœur de Tarek en faisait partie. Cet événement a été traumatisant pour lui et a éveillé en retour un sentiment d’injustice auquel répondent son adhésion à l’Éveil deux ans plus tard, ainsi que sa participation au collectif local EPT (Une école pour tous-tes), émanation directe du collectif national du même nom créé en mars 2004, où militent activement des militants du CMF, pour s’opposer au vote de la loi Stasi interdisant le port des signes religieux dans les lieux publics37.
30D’autres événements, n’ayant pas trait à la religion mais à la politique, ont également joué un rôle dans la politisation de membres de l’Éveil. Les élections présidentielles de 2002, qui ont ému la France entière en raison de la présence du candidat d'extrême-droite Jean-Marie Le Pen au second tour, constituent l’événement qui déclenche le passage à l’acte pour Tarek :
« Le 21 avril a touché tout le monde. Moi, personnellement j’étais en pleurs ce jour-là, j’ai eu pendant cette période-là, pendant la rentrée scolaire des interrogations sur mon identité, ma façon d’agir, ma participation. »
31Si au même titre que ces facteurs internes et externes, la crise du militantisme social, politique et syndical38, dont un des signes est un détachement d’avec les « constellations idéo-politiques39 » de type universel et institutions socialisatrices du XXe siècle (socialisme, communisme, travail social du catholicisme de gauche), le déclin du mouvement « beur » et la déception vis-à-vis de la gauche gouvernementale à la fin des années 1980, la dégradation du climat social et économique dans les quartiers périphériques de banlieue40 ont facilité la structuration de nouvelles offres militantes islamiques mises au service des plus démunis, il nous reste à considérer, en conséquence, le déplacement des biens offerts par ce militantisme.
Les biens de salut et rétributions du militantisme islamique
32Chercher à évaluer les effets des croyances religieuses sur l’engagement suppose également de se demander s’il existe un intérêt à ces croyances ou du moins des bénéfices matériels et/ou symboliques qui contribuent à les entretenir. Au-delà des biens de salut41 auxquels ouvrent l’accès une conduite religieuse conforme, quels sont les autres rétributions42 associés à l’engagement concurremment religieux, moral et civique qui peuvent compenser le coût élevé d’un engagement islamique stigmatisé43? On ne peut présumer du caractère exclusivement immatériel des biens fournis par les organisations où les croyances religieuses sont mobilisées. Pour cela, il faut comprendre la portée du croire religieux mobilisé par les enquêtés et être attentif aux « régimes de vérité44 » au sens de Michel Foucault. Ce dernier avance que chaque formation sociale crée et est aussi créée par un « régime de vérité », c'est-à-dire par des discours qu'elle accueille et considère comme vrais. Comme l’a souligné Gérard Leclerc « la croyance, comme l’opinion, renvoie implicitement au savoir et à la vérité. […] Croire, c’est tenir pour vrai45 ». Dans le cas qui nous occupe, la vérité islamique est établie par un ensemble de pratiques ou procédures, symboliques et sociales, institutionnalisées et ritualisées qui fluctue en fonction du contexte. Les exercices ascétiques tels que le jeûne du Ramadan, les cinq prières, la pratique de la zakat (aumône légale), la consommation halal, etc., au-delà de la recherche spirituelle personnelle, procurent un ré-enchantement du monde dont les militants musulmans tirent des satisfactions immédiates et tangibles. Ces pratiques ne sont pas vécues comme des contraintes, car elles sont portées par l’aspiration à se conformer à une règle de vie et un comportement valorisé au sein d’un groupe qui procure des satisfactions psychologiques et assure l’accès aux biens de salut islamiques. Dans le même temps, la pratique de la prière collective, l’invocation à Dieu « bismillah » ponctuant le début et la fin des réunions militantes et des rencontres inter-associatives, la participation aux conférences religieuses ou culturelles, le maintien du lien à la communauté grâce, par exemple, à l’organisation de repas collectifs dans la cité à l'occasion de la rupture du jeûne du Ramadan, sont autant de plaisirs partagés en commun et de gratifications émotionnelles qui consolident l’identité religieuse et militante. La dimension émotionnelle et affective inscrite dans ces moments contribue fortement à la formation d’un sentiment d’appartenance communautaire.
33Les biens offerts par les organisations musulmanes ne se limitent pas aux biens de salut. Assister à des conférences, participer à des réunions qui peuvent durer trois ou quatre heures le soir, se retrouver pour préparer les conférences, etc. sont autant d’occasions de rencontres amicales mais aussi amoureuses. La sociabilité militante permettant de trouver un partenaire en conformité avec les normes islamiques. Les circonstances dans lesquelles Zaia rencontre Afid, le fondateur de l’Éveil, soulignent que les activités culturelles, religieuses ou militantes régulièrement organisées sont des occasions de recherche matrimoniale discrète et personnelle.
34Le choix pour Zaia d’un partenaire militant concilie dans le même temps éthique religieuse et aspirations d’indépendance :
« Nathalie : À quel moment tu as rencontré Afid ?
Zaia : Dans le militantisme, ça fait trois ans qu’on est mariés, on se connaît depuis quatre ans, quatre ans et demi.
Nathalie : Et c’était important pour toi de choisir un époux militant ?
Zaia : Ah ouais, c’était déterminant même, bah oui parce que souvent il y a pas mal de filles quand elles sont engagées, une fois qu’elles sont mariées leurs maris ne comprennent pas leurs engagements donc ils vont plus les rabattre sur la vie quotidienne. » (Zaia)
35Ainsi, il n’est pas rare que le militantisme à l’Éveil, voire au CMM et au CMF, se fasse en couple. Le choix du conjoint répond à certains critères bien précis. Le conjoint doit être musulman et pratiquant, mais cette référence culturelle et religieuse doit se déployer dans le pays de résidence, c'est-à-dire en France. Ce qui implique un détachement vis-à-vis du pays d’origine. Le mariage entre soi contribue ainsi à la reproduction sociale de cette « néo-communauté46 » :
« Nathalie : Alors qu’est-ce qui est important pour vous ?
Kalid : La référence à l’islam, la référence au pays dans lequel on réside.
Nathalie : Quand tu parles des réajustements par rapport à l’islam des parents, est-ce que ça concerne aussi les mariages mixtes ?
Kalid : Si c’est un mariage mixte entre deux personnes de religions différentes cela nous pose des problèmes. Islamiquement, c’est pas interdit mais on l’encourage pas, car ça pose des problèmes sur l’éducation des enfants. » (Kalid, CMF-Rhône-Alpes)
36Il faut aussi considérer l’approche religieuse savante plus particulièrement privilégiée dans les organisations étudiées avec, par exemple, l’étude des textes classiques et modernes lors de conférences. Le caractère intellectuel qui prévaut dans les modes d’action de ces associations permet à leurs membres de valoriser leurs compétences culturelles en les mettant au service de l’action. L’Éveil se caractérise par la forte présence de diplômés. Les trois cas mis en avant connaissent tous une mobilité sociale ascendante par la scolarité47. Afid est devenu ingénieur informatique après un master pro et être passé par une grande école d’ingénieurs et Tarek a suivi une « prépa HEC en spécialité finance ». Après avoir déménagé au Val-Fourré, Zaia reprend sa licence en droit et un double cursus avec une MST [maîtrise des sciences et techniques] à la connaissance des banlieues. L’engagement permet également d’acquérir des responsabilités, l’accès à une notabilité et à une réputation morale, mais aussi d’accroître leur réseau d’interconnaissance, d’intégrer des milieux sociaux en dehors de la cité, ce qui vient amoindrir leur sentiment d’enclavement et de mépris social. Ainsi, l’implication intensive de Tarek dans les activités de formation à l’Éveil ou dans la préparation de conférences pour Présence musulmane lui permet de fréquenter des chercheurs en sciences sociales et des journalistes, comblant ainsi ses aspirations socioculturelles. Il insiste également sur les retombées sociales en termes de capital social avec la constitution d’un carnet d’adresses (contacts avec des journalistes, militants, universitaires, etc.) et d’acquisition d’un savoir-faire. Enjeu d’autant plus important que nombre des habitants des quartiers populaires n’ont pas de telles relations sociales avec l’extérieur du quartier – ce qui bloque souvent leur ascension sociale ou l’accès au marché du travail48 :
« Le véritable profit de cet engagement c’est ce côté humain, cette liaison entre des personnes qui ne sont pas forcément au Val-Fourré. C’est via ce projet de séminaires où l’on trouve le plus grand nombre de partenaires extérieurs. » (Tarek)
37Il y a aussi la satisfaction qui résulte du militantisme en soi qui donne l’occasion de matérialiser ses convictions éthiques altruistes :
« L’action de l’Éveil c’est aussi de faire comprendre que s’il y a une réussite, c’est pas au profit de sa personne mais c’est au profit de son environnement, donc là c’est la figure la plus noble du citoyen. Qu’est-ce que doit être un citoyen ? Non pas être un consommateur mais être un acteur. » (Tarek)
38Et enfin, l’extrait suivant montre qu’il peut générer un changement identitaire en introduisant des éléments cognitifs pour répondre à la recherche de sens des nouvelles générations franco-maghrébines. Il permet d’identifier les causes, de déterminer les facteurs qui concourent à la production de l’exclusion, du racisme et des discriminations :
« Je dis hors tradition, c’est parce qu’on nous renvoyé plus vers les textes, donc tout ce qui est Coran, la Sunna et les Hadith du prophète. Et puis, même à découvrir d’autres choses, à développer une certaine curiosité, sur qu’est-ce qu’on avait besoin. » (Zaia)
39Il faut souligner que cette identification à l’islam des descendants d’immigrés nord-africains reste, à ce jour, marginale, la plupart d’entre eux semblent se caractériser par un mode de relation plus sécularisé à la religion49. Reste que la ré-islamisation d’une partie des nouvelles générations est incontestable et que celle-ci crée des organisations pour répondre à ses demandes dans un contexte de vide politique. Certaines des autres contributions de cet ouvrage témoignent des multiples enracinements des vocations militantes musulmanes. Les trois profils militants mis en avant ici n’en sont pas moins significatifs pour comprendre un certain nombre de mécanismes sociaux qui conduisent à ce type de militantisme. Le matériau biographique s’est révélé pertinent pour mettre en relief leur entrée dans l’engagement militant par la religion, mais aussi mesurer l’impact des facteurs internes et externes non religieux, le rôle des rétributions et biens du salut tirés de l’action, sur les trajectoires individuelles. L’analyse de leurs trajectoires est d’autant plus heuristique qu’elle permet d’observer comment les enquêtés concilient leur militantisme au service de la foi musulmane à d’autres engagements non religieux. Si ce poly-engagement répond à première vue à une éthique religieuse, à un corpus idéologique spécifique en adéquation avec des attentes et dispositions personnelles, on peut penser que leur intégration militante non religieuse, qui participe aussi à leur intégration sociale, aura en retour des effets sur leur identité et sur leurs trajectoires. Cette influence est perceptible à travers le débat en cours au CMF sur le lien à recomposer avec le conférencier Tariq Ramadan comme seul pourvoyeur de ressources idéologiques.
Notes de bas de page
1 Voir Kastoryano (R.), Moustapha Diop (A.), « Le mouvement associatif islamique en Île-de-France », Revue Européenne des Migrations Internationales, 1991, 7/3, p. 91-117 ; les travaux de Césari (J.), Kepel (G.) et plus récent Godard (B.), Taussig (S.), Les musulmans en France : Courants, institutions, communautés : un état des lieux, Paris, Robert Laffont, 2007.
2 Se donnant pour objet d’étude le comportement religieux, Max Weber en donne une définition générale dans Weber (M.), Économie et société, trad. de l’allemand par Freund (J.) et al., Paris, Plon, 1971, t. I, p. 429.
3 Donegani (J.-M.), « Itinéraire politique et cheminement religieux. L'exemple de catholiques militant au Parti socialiste », Revue française de science politique, 1979, 29, p. 693-738 ; Berlivet (L.), Sawicki (F.), « La foi dans l'engagement. Les militants syndicalistes CFTC de Bretagne dans l'après-guerre », Politix, 1994, 27, p. 111-142 ; Fretel (J.), « Quand les catholiques vont au parti. De la constitution d'une illusio paradoxale et du passage à l'acte chez les “militants” de l'UDF », Actes de la recherche en sciences sociales, 2004, 155, p. 76-89 ; Siméant (J.), « Socialisation catholique et biens de salut dans quatre ONG humanitaires françaises », Le Mouvement Social, 2009, n° 227, p. 101-122. ; Pagis (J.), « La politisation d'engagements religieux. Retour sur une matrice de l'engagement en mai 68 », 2010, Revue française de science politique, n° 60, p. 61-89.
4 Geertz (C.), « La religion comme système culturel », dans Bradbury (R. E.), Geertz (C. C.), Spiro (M. E.), Turner (V. W.), Winter (E. H.), Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1972, p. 19-66.
5 Séguy (J.), « Modernité religieuse, religion métaphorique et rationalité », Archives des sciences sociales des religions, 1989, n° 2, p. 191-210.
6 Babès (L.), L'islam positif. La religion des jeunes musulmans de France, Paris, L'Atelier, 1997, p. 119.
7 En 1994, l'UJM (Union des Jeunes Musulmans), un mouvement de jeunes en majorité de nationalité française, décide d'arrêter l’organisation de ses congrès annuels à Vénissieux, dont le dernier a réuni près de 3 000 personnes, et pérennise dans le même temps ses liens avec les autres associations musulmanes en France en participant activement à la création d'abord du Collectif des jeunes musulmans de France en 1991, puis du Collectif des musulmans de France (CMF) en 2002. Ce réseau national, qui réunit une cinquantaine d'associations proches de Tariq Ramadan et compte environ 300 militants actifs, se veut un lieu de discussion et de mise en commun des expériences.
8 Khosrokhavar (F.), « L'universel abstrait, le politique et la construction de l'islamisme comme forme d'altéritée », dans Wieviorka M. (dir), Une société fragmentée ? Le multiculturalisme en débat, Paris, La Découverte, 1997, p. 139.
9 Ce mouvement fondé en Inde en 1927 par Mawlana Muhammad Ilyas, consiste à propager l’islam et à respecter à la lettre les prescriptions coraniques. Ses membres sont organisés en section nationale comprenant plusieurs sous-sections sur l’ensemble du territoire.
10 Pierre Bédier s’oppose durant son mandat à inscrire l’organisation dans la « charte des associations », ce qui lui aurait permis d’obtenir un local.
11 En 2005, en partenariat avec la Ligue de l’Enseignement, trois journées ont été organisées autour du centenaire de la loi 1905 ; elles abordaient la question de la laïcité dans le sens d’une reconnaissance du pluralisme culturel et confessionnel de la société française à partir d’un certain nombre de valeurs communes pour lesquelles croyants et incroyants peuvent travailler ensemble. Ces journées sont consécutives à la création de la commission « Islam et Laïcité » créée en février 1997, à l’initiative de la Ligue, qui a pour but de rassembler des personnes de confessions diverses ou non croyantes, afin de discuter de la place de l’islam en France et de ses relations avec les institutions.
12 Richou (F.), La Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC). Genèse d’une jeunesse militante, Paris, L’Harmattan, 1997 ; Joseph Debès, Naissance de l’Action catholique ouvrière, Paris, Éditions ouvrières, 1982 ; Duriez (B.), Fouilloux (E.), Alain-René (M.), Mouradian (G.), Viet-Depaule (N.), dir., Chrétiens et ouvriers en France. 1937-1970, Paris, Éditions de l’Atelier, 2001.
13 La Fédération nationale des musulmans de France (FNMF), créée en 1985 par un rassemblement d'une centaine d'associations (s’inscrivant dans des traditions religieuses diverses et rassemblant des acteurs immigrés ou descendant d’immigrés d’ascendances nationales variées), revendique de défendre les intérêts d'un islam français débarrassé des influences des pays d'origine. Elle est aujourd’hui réduite à un noyau dur de responsables marocains liés au Bureau de l'Organisation de la Ligue Islamique Mondiale (BOLIM), association par laquelle transitent les financements saoudiens. La FNMF est désormais totalement marginale dans le paysage institutionnel de l’islam en France et au sein de l’islam marocain qui dispose de deux autres fédérations le Rassemblement de Musulmans de France (fondée par d’ex-membres de la FNMF) et la récente Union des Mosquées de France (liée au ministère marocain des Affaires religieuses) qui veillent à limiter l’hégémonie de la Grande Mosquée de Paris sur la représentation de l’islam et des musulmans de France. Ces deux organisations disputent à la Mosquée de Paris, liée à l'Algérie et créée dans l'entre-deux-guerres, la représentation des musulmans de France.
14 La notion d’Ethos est empruntée à Weber qui examinait, à travers elle, comment le monde des religions, n’est pas seulement un ensemble de représentations, mais aussi, et surtout, un comportement pratique des personnes dans la vie quotidienne. Cf. Weber (M.), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905), Paris, Plon, 1964, p. 11.
15 Berlivet (L.), Sawicki (F.), op. cit, p. 111.
16 Geertz (C.), op. cit, p. 23.
17 Siméant (J.), op. cit.
18 Cette solidarité appelée takafoul est une obligation imposée au croyant musulman et fait partie des cinq piliers de l’islam.
19 L’Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) est née en 1983 autour du Groupement islamique de France (GIF) et une partie des étudiants anciennement membres de l'Association des étudiants islamiques en France (AEIF). Proche des Frères musulmans modérés et du Mouvement de la tendance islamiste (MTI) devenu Ennahda du leader tunisien Rached Ghanouchi (exilé à Londres et de retour depuis peu après « le printemps arabe » de 2010 en Tunisie), elle est financée par des États de la péninsule arabique. Son objectif affiché est de trouver une voie pour que l'islam puisse se vivre dans les lois de la république. S’y côtoient jeunes des cités, étudiants et universitaires. Devant l’institutionnalisation de l’UOIF dans la représentation du Conseil français du culte musulman (CFCM), les dirigeants apparaissent, notamment aux yeux des militants du CMF, comme des notables éloignés des préoccupations de la « base », de la question sociale et politique française et sont accusés de pas s’être opposés avec plus de fermeté à la loi Stasi.
20 Frégosi (F.), « Tariq Ramadan ou les habits neufs d’une vieille rhétorique ! », Chemin de dialogue, 1999, n° 14, p. 125-151. L’auteur analyse les deux premiers ouvrages grand public du conférencier : Les musulmans dans la laïcité. Responsabilités et droits des musulmans dans les sociétés occidentales et Islam, le face-à-face des civilisations. Quel projet pour quelle démocratie ? ; Mohsen-Finan (K.), “Promoting a Faith-based Citizenship: The case of Tariq Ramadan”, dans Leveau (R.), Mohsen-Finan (K.), Wihtol de Wenden (C.), European identity and citizenship, Ashgate, Aldershot, 2002, p. 133-141.
21 Née en Égypte en 1928, l’association des Frères musulmans se distingue des autres formations musulmanes au niveau mondial par un mode d’action qui privilégie l’action sociale et socio-éducative, voire médicale sur le terrain. Si elle tente au cours des années cinquante de s’affirmer en politique, la répression nassérienne lui refuse l’accès au système institutionnel. De ce fait, le mouvement se caractérisera par une présence plus importante dans le monde associatif et socio-éducatif mais aussi syndical d’abord chez les professions libérales puis, les avocats, les ingénieurs, les dentistes, les scientifiques et les médecins. Parallèlement, le mouvement se développe en dehors de l’Égypte. En Europe, Tariq Ramadan, fils d’une autre figure historique du mouvement – Saïd Ramadan – est généralement considéré comme le porte-parole de la tendance la plus éclairée et la plus ouverte des Frères.
22 Frégosi (F.), op. cit., p. 140.
23 Id., p. 149.
24 Suaud (C.), Viet-Depaule (N.), Prêtres et ouvriers. Une double fidélité mise à l'épreuve, 1944-1969, Paris, Karthala, 2004.
25 Donegani (J-M.), op. cit. p. 729. Cf. Aussi, à propos des partis centristes, Fretel (J.), op. cit.
26 L’islam réformiste est l’un des cinq courants majeurs de l’islam contemporain : le courant fondamentaliste, le courant traditionnaliste, le courant séculariste islamique et le courant jihadiste. Pour une analyse de ce courant spécifique, on peut consulter Khosrokhavar (F.), “Reformist and Moderate Voices in European Islam”, dans Hunter (S.), dir., Reformist Voices of Islam. Mediating Islam and Modernity, London, Sharpe (M.E.), 2009. Les militants de l’Éveil sont opposés aux salafistes et Tablighistes présents au Val-Fourré qui dénoncent leur engagement citoyen comme contraire aux normes islamiques.
27 Les « militants solidaires » désignent les personnes extérieures qui participent à la légitimation publique de la cause des jeunes musulmans. Leur soutien étant d’autant plus décisif que la cause est minoritaire.
28 En ce point, les militants se rapprochent des « contractants » qui refusent l’amalgame entre citoyenneté et nationalité analysés par Venel (N.), Musulmans et citoyens, Paris, Presses universitaires de France, 2004, p. 7 et 107.
29 Hervieu-Léger (D.), La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 137.
30 Hervieu-Léger (D.), Le pélerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
31 Venel (N.), op. cit, p. 51.
32 La politisation est entendue ici comme le processus de « requalification des activités sociales les plus diverses, requalification qui résulte d'un accord pratique entre des agents sociaux enclins, pour de multiples raisons, à transgresser ou à remettre en cause la différenciation des espaces d'activités ». Cf. Jacques Lagroye, « Les processus de politisation », dans Lagroye (J.), dir., La politisation, Paris, Belin, 2003, p. 360.
33 Césari (J.), Musulmans et républicain. Les jeunes, l'islam et la France, Bruxelles, Complexe, 1998, p. 82.
34 Cattedra (R.), Idrissi-Janati (M.), « Espace du religieux, espace de citadinité, espace de mouvement : le territoire des mosquées au Maroc », dans Bennani-Chraïbi (M.), Fillieule (O.), dir., Résistances et protestations dans les sociétés musulmanes, Paris, Presses de Sciences Po, 2003, p. 166.
35 Id., p. 130.
36 Le centre culturel Tawhid, pendant de celui de Lyon fondé par l’UJM à la fin des années quatre-vingt, existe depuis 1992 à Saint-Denis. Outre sa librairie, il dispose d’une salle de prière et organise des formations à la langue arabe et à la lecture du Coran, des conférences religieuses en langue française. Son responsable est militant au CMF-Île de France et fréquente Présence musulmane.
37 À ce sujet, voir le chapitre d’Houda Asal dans ce livre.
38 Sur la crise du militantisme traditionnel, cf. Barthélemy (M.), Associations : un nouvel âge de la participation ?, Paris, Presses de Sciences Po, 2000 ; Ion (J.), La fin des militants ?, Paris, Éditions de l'atelier, 1997.
39 Expression empruntée à Jacques Ion, cf. Ion (J.), op. cit., p. 204.
40 La paupérisation croissante de la population immigrée, victime d’une stigmatisation de plus en plus nette, a conduit d’abord, à des stratégies collectives menées par des militants associatifs laïques entre 1981 et 1986 avec notamment l’association Vivons ensemble ; puis, à partir des années 1990, à des formes de repli communautaire sur des bases ethniques ou religieuses. On observe un développement de la pratique religieuse musulmane liée à l’importance des personnes issues de cette confession. Il y aurait aujourd’hui un peu moins de 5 000 pratiquants réguliers répartis sur les trois lieux de prière du quartier. Un autre trait caractéristique du Val-Fourré est la quasi absence de structures associatives pour répondre aux besoins des jeunes, à l’exception d’un centre social laissé à l’abandon, d’une radio Droit de Cité (RDC), d’associations caritatives, de locataires ou tournées vers la santé publique et quelques associations communautaires.
41 Pour Weber, les biens de salut sont considérés comme des « biens » au même titre que des « biens matériels ». C’est par l’intermédiaire de ces « biens symboliques » qu’une croyance religieuse influence une conduite de vie, et, « par suite », l’économie. Cf. Weber (M.), Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 122 : « Au sens sociologique du terme, l’“ethos” d’une religion ne consiste pas dans la doctrine de celle-ci, mais dans le comportement éthique auquel sont assignées des récompenses, lesquelles dépendent de la nature particulière des biens de salut propres à cette religion. » Cf. aussi Siméant (J.), op. cit.
42 Gaxie (D.), « Économie des partis et rétributions du militantisme », Revue française de science politique, n° 1, 1977, p. 123-154.
43 Localement, l’Éveil a fait l’objet de critiques publiques par les médias locaux (Le Courrier de Mantes, etc.) et par l’UFAL (Union des familles laïques) par le biais de son jounral Riposte. Sur la méfiance que suscite plus largement l’identification à l’islam des jeunes des cités, notamment parmi les travailleurs sociaux, voir Dounia (B.), L'Islam des banlieues. Les prédicateurs musulmans : nouveaux travailleurs sociaux ?, Paris, Syros, 2001. Ou encore sur les formes d’assignation auxquelles sont soumis les descendants d’immigrés de culture musulmane, cf. Kakpo (N.), Jeunes issus de l'immigration et Islam : famille, école, travail et identifications religieuses, Thèse de sociologie sous la direction d’Edmond Preteceille, Paris 8, 2008.
44 Foucault (M.), Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.
45 Leclerc (G.), « Histoire de la vérité et généalogie de l'autorité », Cahiers internationaux de sociologie, 2001, n° 2, p. 217.
46 Khosrokavar (F.), op. cit.
47 Kakpo (N.), op. cit.
48 S’il existe peu de travaux à ce sujet en France, dans le cas américain il a été montré que c’est précisément l’existence de liens – physiques ou relationnels – avec le monde extérieur au ghetto qui permet à certains habitants de trouver un emploi et de sortir de la précarité. Cf. William Wilson (J.), When Works Disappear. The World of the New Urban Poor, New York, Vintage Books, 1996.
49 Brouard (S.), Tiberj (V.), Français comme les autres ? Enquête sur les citoyens d'origine maghrébine, africaine et turque, Paris, Presses de Sciences Po, 2005.
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