La pensée post-dialogique
p. 91-140
Texte intégral
1L’évolution de la philosophie et des sciences humaines et sociales témoigne de leur ancrage dans la « pensée post-métaphysique », laquelle se signale par sa rupture avec la pensée métaphysique d’antan. La pensée post-métaphysique selon Habermas, auteur de l’expression, se caractérise d’un point de vue philosophique par un changement de paradigme, par le passage du primat de la conscience au primat de la communication. Ainsi, c’est sous la bannière de la pensée dialogique, qu’elle s’incarne dans une pragmatique universelle ou interlocutive, ou dans une démocratie délibérative ou participative, que peut s’envisager ou s’évaluer la rationalité de la conduite, la vie en société, ainsi que la paix civile. Au rebours de cette tendance, devenue une sorte d’horizon indépassable, un peu à l’image de ce qu’était en son temps le marxisme pour Sartre, je voudrais défendre la thèse selon laquelle il est désormais nécessaire et utile de sortir de ce paradigme. Il importe de déplacer le regard vers un paradigme alternatif que l’on peut désigner par l’appellation générique de pensée post-dialogique, en suggérant de la sorte qu’il permet l’articulation des conditions dialogiques et des conditions non-dialogiques de l’échange social.
2Parmi les points de divergence majeurs entre pensée dialogique et pensée post-dialogique, on trouve une certaine vision de l’homme en société, une intelligence propre de l’usage et de l’articulation du langage et du « non-langage ». C’est tout d’abord, dans la relation d’échange entre acteurs, l’attention portée au rapport complexe qui unit les conditions idéelles et matérielles, les procédures et les processus, ou encore, les interactions et les contextes. D’un point de vue modal, ces conditions rendent possible ou impossible, nécessaire ou contingente pour les acteurs la sortie de la relation monologique et l’entrée ou le maintien dans la relation dialogique. C’est aussi la place du conflit et de la lutte au sein d’un procès de communication, de discussion ou d’argumentation qui semble dicté par la raison et orienté vers la compréhension et l’entente. Le risque d’un oubli ou d’un déni du « négatif » du dialogue est d’occulter le rôle pourtant décisif que jouent l’intentionnalité en tant que disposition de la croyance et du désir, ou encore, les émotions et les passions qui ne peuvent être réduites à néant dans l’échange. C’est au fond, dans l’alternative post-dialogique, toute une philosophie et une anthropologie qui fondent l’analyse logique et politique des relations, des actions, des structures ou des situations humaines.
3Le champ des auteurs, des courants et des approches qui sont susceptibles d’être mobilisés sous la bannière de la pensée dialogique est assez vaste, qu’il s’agisse de Bakhtine, Lorenzen, Van Eemeren et Grootendorst, ou Honneth et Schwartz, pour ne citer qu’eux. Il a fallu se restreindre à deux entrées fondamentales, à savoir la logique et l’éthique dialogique, d’une part, et la politique dialogique, d’autre part, les deux se trouvant liées par la recherche de l’accord ou de l’entente, ou dans la production du commun1. Habermas constitue assurément une sorte de pivot historique dans la mesure où il est sans doute un des rares à couvrir l’ensemble du spectre de la philosophie dialogique, de la logique à la politique. En comparaison, Jacques n’a presque rien dit ni écrit sur la politique dialogique, mais il est un de ceux qui a poussé le plus loin l’analyse du dialogisme et du dialogue. De même, Latour, Callon et alii n’ont guère contribué à la philosophie du dialogue, mais, sans même évoquer leur contribution à la pragmatique sociale, ils ont promu un modèle de la démocratie dialogique et méritent à ce titre d’être inclus dans l’examen des doctrines.
4D’où un certain nombre de questions qui constituent le fil conducteur de cette recherche : (1) Quelles convergences et quelles divergences peut-on repérer au sein des logiques dialogiques de Habermas et de Jacques ? (2) De même, quelles convergences et quelles divergences peut-on repérer dans les versions de la politique dialogique chez Habermas, Latour et Callon notamment ? (3) Quelles sont les fondements de la pensée post-dialogique, notamment concernant les rapports entre dialogisme et monologisme ? (4) Enfin, quels sont les modèles alternatifs sur lesquels peut s’appuyer la pensée post-dialogique ? À travers ces questions, c’est tout un ensemble de problèmes concernant la discussion, l’argumentation, la traduction, la délibération et la participation qui se trouvent comparées, articulées et réfléchies.
De la pensée « post-métaphysique » à la pensée « post-dialogique »
5La pensée métaphysique dans l’histoire de la philosophie se distingue par la prégnance de la question de l’identité, de la doctrine des Idées et d’un sens fort de la théorie qui sont interprétées jusqu’à Hegel dans le sens d’une philosophie de la conscience. La pensée post-métaphysique, en comparaison, prend acte du tournant linguistique, de la raison située et de l’inversion du rapport de la théorie à la pratique qui autorise un dépassement du logocentrisme. De façon schématique, on peut distinguer dans l’histoire de la philosophie trois grandes périodes qui s’appuient respectivement sur les concepts d’être, de conscience et de langage. Comme le suggère Habermas, « le changement de paradigme que représente le passage d’une philosophie de la conscience à une philosophie du langage constitue une coupure tout aussi profonde que la rupture avec la métaphysique »2. Ainsi, la pensée métaphysique fondée sur le primat de la pensée et de la conscience bute sur un ensemble d’anomalies et d’apories que la pensée post-métaphysique et son primat du langage et de la communication proposent de surmonter.
6L’idée qui a fini par s’imposer à la faveur du tournant linguistique (linguistic turn) en philosophie comme dans les sciences humaines et sociales, et ce, jusque dans leurs postulats de méthode, c’est que l’être humain est avant tout un être de langage qui vit en relation avec les autres. Pour parler comme Aristote, il est à la fois un zoon logon, un animal pensant et parlant, et un zoon politikon, un animal social – ou, plus exactement, dans la version linguistique, l’un est la condition de l’autre. On ne cherche donc plus à privilégier comme porte d’entrée d’une intelligence de l’homme et de la société la conscience et la pensée, ou les structures du comportement individuel et collectif. Car ce sont désormais la relation en général et la relation de communication ou d’interlocution en particulier qui priment sur toutes les autres dimensions et fondent l’analyse de la vie humaine au sein du monde objectif, subjectif et social.
7Une des conséquences en philosophie de ce tournant linguistique est d’avoir substitué à la dialectique, encore fortement marquée par une vision agonistique des relations humaines où la contradiction, le conflit et la lutte paraissent essentiels, une dialogique portée vers une vision plus harmonique où il est question de compréhension, d’entente et de consensus. C’est ainsi qu’un commentateur résume le tournant philosophique de Habermas : « son ambition ne consiste pas seulement à promouvoir une philosophie de la discussion en général, mais, dans un cadre hérité ou du moins proche du courant hégéliano-marxiste, à substituer à une philosophie dialectique une philosophie dialogique qui en reprendrait les intentions essentielles »3. La pensée post-métaphysique est pour une large part une pensée dialogique en ce sens qu’elle fait de l’échange communicatif, discursif et argumentatif entre les êtres humains une condition de la production commune dans des domaines aussi divers que la science, l’art, la morale ou le droit.
8Il existe de très bons arguments en faveur d’un tel virage philosophique, tels que l’argument de l’impossibilité du langage privé (Wittgenstein), ou l’argument de la nécessité de la communication (Watzlawick), selon lequel « On ne peut pas ne pas communiquer ». Cependant, il n’est ni plus ni moins légitime d’opter pour d’autres postulats anthropologiques en vue d’une caractérisation de l’humain, tel que « On ne peut pas ne pas penser » (Descartes, Pascal), ou « On ne peut pas ne pas dominer » (Bourdieu). Il faut en outre s’entendre sur ce que cette prévalence du dialogisme implique, tant du point de vue de ses définitions que du point de vue de ses (pré-)suppositions. D’une part, en effet, il existe plusieurs définitions possibles du dialogue, du dialogique et du dialogisme, avec à chaque fois des conditions spécifiques et des variantes multiples, surtout dans les courants postérieurs au moment Bakhtine du dialogisme polyphonique originaire4. C’est ainsi que pour Habermas, le dialogique est à prendre dans le sens de l’activité de communication orientée vers la compréhension et l’entente. Pour Jacques, il s’agit plutôt de la relation d’interlocution orientée vers la production commune du discours – ce qui signifie, selon ce critère, que Habermas n’est pas un philosophe dialogique à proprement parler.
9D’autre part, il n’est pas anodin que dans ces deux philosophies dialogiques, la relation entre l’être et le devoir-être, entre le descriptif et le prescriptif – ou du moins l’évaluatif – soit toujours présente, mais demeure problématique. C’est un peu comme s’il était impossible que le dialogue réel se passe de la référence à un dialogue idéal, comme si le fait dialogique ne pouvait être inventorié sans se référer à une norme dialogique5. C’est un fait que les individus dialoguent dans leur vie courante, pour échanger des messages, pour confronter les idées, ou pour éviter la guerre, et cela, sans forcément élaborer de théorie de leur pratique. Mais le dialogue fonctionne aussi pour eux comme une norme, sans que le contenu en soit toujours bien défini, du reste, sauf dans le cas où elle prend la forme d’une procédure de discussion rationnelle requise pour l’échange entre les acteurs. C’est aussi un des aspects saillants d’une politique dialogique qui se retrouve aussi bien dans la démocratie délibérative que dans la démocratie participative ou représentative. La tendance au procéduralisme dialogique qui enjoint de mettre entre parenthèses les contenus substantiels caractéristiques des référentiels des acteurs au profit des règles de la discussion ou du débat n’échappe pas aux difficultés qui naissent de cette tension entre fait et norme.
La logique et l’éthique dialogique : de Habermas à Jacques
10La philosophie en est venue, par un de ces renversements dont elle a le secret, à faire du dialogue un objet de sa réflexion sur les principes et les fondements de la relation humaine, bien au-delà de son usage sectoriel en philosophie. La relation humaine entre deux sujets, que certains nomment inter-subjectivité, se manifeste en effet dans divers modes langagiers, textuels et discursifs, qui vont au-delà de la seule communication. Le dialogue prête à confusion s’il n’est pas défini avec précision, tout d’abord en contraste avec le monologue, mais aussi avec les divers modes qui lui sont associés sans autre forme de procès, tels que la discussion, le débat, l’entretien, la conversation, la négociation, etc. C’est à cette entreprise de clarification et de fondation du dialogue que s’est consacré Francis Jacques, philosophe de tradition analytique qui, en termes de précision et de profondeur, n’a certainement rien à envier à son homologue Jürgen Habermas. Il est d’ailleurs très éclairant de comparer leurs approches en matière d’éthique dialogique, étant entendu que, selon les critères du premier, la philosophie de la communication du second, à proprement parler, n’est pas dialogique. Mais cette disqualification de Habermas comme philosophe dialogique reste encore à démontrer, car les critères qui la motivent sont eux aussi des normes discutables.
De la logique à l’éthique dialogique de Habermas : agir communicationnel, pragmatique universelle et éthique de la discussion
11Habermas est connu, dans la division du travail qu’il impose à la philosophie et aux sciences humaines et sociales, pour avoir complété le diagnostic porté par Weber sur la modernité, laquelle est caractérisée par un procès de rationalisation du monde et de la vie. Or, ce procès de rationalisation ne se limite pas selon Habermas au déploiement de la rationalité instrumentale et inclut le déploiement d’une rationalité communicationnelle, ce qui donne à la modernité toute son ambivalence et manifeste ses contradictions. La rationalité instrumentale se distingue comme activité se donnant pour fin le succès, tandis que la rationalité communicationnelle correspond à l’activité se donnant pour fin l’entente. L’agir communicationnel renvoie à « à l’expérience centrale de cette force sans violence du discours argumentatif, qui permet de réaliser l’entente et de susciter le consensus »6. L’activité de communication renvoie en outre au mode de l’argumentation dans lequel les partenaires thématisent des prétentions à la validité qui font l’objet de litiges.
12En appui à l’agir communicationnel, l’introduction d’une pragmatique universelle est motivée par le souci de faire la différence entre les actions orientées vers le succès et les actions orientées vers l’entente. L’analyse des actes de langage au sein de la pragmatique permet de faire cette différence sur la base d’une distinction établie à l’origine par Austin entre les locutions, les illocutions et les perlocutions. Les actions orientées vers l’entente ne peuvent être comprises qu’au moyen des actes illocutoires, qui attribuent une certaine force à l’énonciation, et non au moyen des actes perlocutoires, qui visent à produire par l’énonciation un effet sur autrui. Ainsi, Habermas inclue dans l’agir communicationnel les interactions médiatisées par le langage dans lesquelles tous les participants poursuivent au moyen de leur action de langage des objectifs illocutoires. Il inclue dans l’agir stratégique les interactions médiatisées par le langage dans lesquelles au moins un des participants veut susciter par une action de langage des effets perlocutoires chez autrui.
13La pragmatique universelle consiste à identifier les conditions de possibilité universelle de la compréhension mutuelle, de l’intercompréhension. Elle tient en un principe fondamental : tout agent communicationnel qui accomplit un acte de parole quelconque est forcé d’exprimer des prétentions universelles à la validité. Un agent communicationnel émet nécessairement des prétentions à la validité telles que : s’exprimer de façon intelligible, donner quelque chose à entendre, se faire comprendre et s’entendre l’un l’autre. L’inter-compréhension a pour finalité de parvenir à un accord formant une communauté marquée par la réciprocité, le partage et la convergence, tant au plan de la compréhension, de la confiance, de la connaissance que des conceptions. Il s’ensuit que, à ces quatre dimensions de la communauté intersubjective correspondent quatre prétentions à la validité : l’intelligibilité, la sincérité, la vérité et la justesse. Par la suite, Habermas insiste sur trois prétentions à la validité fondamentales (la vérité, la justesse et la véracité) qui correspondent respectivement à trois types de monde (le monde naturel, le monde moral et social et le monde subjectif), et celles-ci à trois types d’actes de paroles (les actions constatives, régulatives et expressives). De ce point de vue, la pragmatique universelle constitue une entreprise de reconstruction du fondement de la validité de tout discours en général.
14Habermas a décliné les règles de la discussion issues de l’agir communicationnel dans le plan théorique (la discussion théorique, cognitive et instrumentale) et dans le plan pratique (la discussion pratique, normative). Les principes de Discussion (D) et d’Universalisation (U) sont pour ainsi dire des idéaux régulateurs de l’action auxquels chacun peut et doit se référer lorsqu’il prétend adopter la perspective de la morale7. Dans l’éthique de la discussion, la perspective de la morale suppose d’entrer dans une libre discussion soumise à la règle de l’argumentation. L’entrée dans la discussion permet de se rapprocher autant que possible d’une situation idéale de parole libre de contraintes à partir de laquelle il est possible de parvenir à une entente sur la norme valable pour tous eu égard aux conséquences possibles. Cependant, Habermas soutient que l’éthique de la discussion n’est qu’une procédure permettant une reconstruction de la perspective morale en général. Ce parti pris en faveur du procéduralisme consiste à ne pas prendre parti pour une quelconque doctrine morale substantielle en particulier.
De la logique à l’éthique dialogique de Jacques : relation interlocutive, dyade énonciative et canonique du dialogue
15La logique dialogique de Jacques se fonde sur un principe qui renvoie à leurs chères études toutes les philosophies du sujet et de la conscience, enfermées dans leur tour d’ivoire monologique. Ce principe fondateur de la logique dialogique est le primat de la relation (primum relationis) : ainsi, la relation entre deux sujets, entre des individus devenus personnes par et dans l’interlocution, prime sur les sujets eux-mêmes. Autrement dit, dans la relation d’interlocution qui apparaît typique du dialogue (S1 R S2), c’est la relation (R) qui est première par rapport aux termes de la relation (S1 et S2). Ce ne sont pas les sujets qui sont premiers, car ce serait rester prisonnier de la philosophie monologique, selon laquelle ce sont des individus qui pensent et qui ensuite communiquent leur pensée à autrui. Il reste que, dans cette conception dialogique, ce n’est pas tant l’activité de communication que l’activité d’interlocution qui prime, la communication n’étant qu’un des modes possibles de la relation interlocutive.
16Jacques prend en considération l’ensemble des plans de la logique, aussi bien les conditions sémantiques, syntaxiques que pragmatiques de l’interlocution. Cependant, c’est sur la pragmatique de l’interlocution qu’il insiste le plus, car c’est de l’activité des sujets en relation les uns avec les autres que se produit la référence du discours. Le dialogue intervient à un niveau sémantique fondamental dans la détermination de la référence, en tant que co-référence pour ce qui est de l’objet, et rétro-référence pour ce qui est du sujet8. La détermination de la référence du discours n’est pas le produit de la relation du sujet à l’objet, mais le produit de la relation du sujet au sujet dans leur relation à l’objet. Il soutient qu’il y a lieu de : (a) réinterpréter le rapport du sujet connaissant à l’objet comme un rapport de référence ; (b) composer ce rapport de référence avec le rapport d’interlocution, le concept permettant l’intégration étant celui de co-référence. À ces conditions, le dialogue est le croisement de deux voix dans une parole destinée à produire un sens commun, une « co-signifiance ». L’analyse de l’activité interlocutive permet de faire apparaître l’ensemble des conditions nécessaires à l’apparition d’une signification, dont le fondement ultime se trouve dans cette instance transcendantale qu’est la relation communicative elle-même.
17La logique de l’interlocution se fonde sur la dyade énonciative et l’argument du duopole du discours, l’impossibilité pour l’un des partenaires de la discussion d’avoir un monopole sur le sens des énoncés. C’est là qu’intervient dans la relation interlocutive la différence entre le dialogisme et le dialogue, le premier étant la condition du second, et le second n’étant qu’une espèce du genre du premier : Ainsi, « le dialogisme désigne la structure interne d’un discours fonctionnant de manière transitive entre deux instances énonciatives en relation interlocutive, en référence à un monde à dire. La production s’opère alors par la conjonction des instances en position de locuteur-auditeur idéal et au profit de la dyade des personnes engendrée par la relation »9. En comparaison, « le dialogue est la forme transphrastique dont chaque énoncé, appelé alors message, est déterminé, tant par sa structure sémantico-pragmatique que pour sa syntaxe elle-même, par une mise en commun équitable du sens et de la valeur référentielle, et dont l’enchaînement séquentiel est régi par des règles pragmatiques assurant des propriétés de convergence »10.
18Il reste que, si ce modèle de la relation dialogique possède une vertu descriptive pour l’étude des propriétés du dialogue réel, celle-ci ne peut se dispenser d’un ensemble de règles de valeur prescriptive qui indiquent les propriétés du dialogue idéal. C’est tout l’enjeu d’une canonique du dialogue (du grec kanon, la règle) qui identifie l’ensemble des règles a priori, ie les conditions de possibilité du dialogue en général, et non en particulier pour tel ou tel contexte ou communauté d’échange. La canonique du dialogue suggère que la seule compétence pertinente requise est la compétence communicative, soit l’aptitude à parler en principe avec n’importe qui possédant la fonction symbolique, de n’importe quel état de choses. Elle est définie par l’ensemble des règles qui valent de tout entretien à travers (et malgré) les spécificités des communautés parlantes. Il faut se référer à l’idéal d’un « vrai dialogue » qui exige une parité des présences et des participations personnelles. La différence avec Habermas n’est finalement pas si grande dans le rapport entre le fait et la norme, puisque les règles ne peuvent se réduire à l’empirie.
La comparaison des deux approches
19Les philosophies de la logique et de l’éthique dialogique de Habermas et de Jacques sont voisines, mais elles n’en diffèrent pas moins sur quelques points essentiels. D’une part, si l’une privilégie l’activité de communication, l’autre opte pour le cadre plus large de l’activité d’interlocution dans laquelle la communication, pour essentielle qu’elle soit, n’est qu’un des modes possibles. En cela, le primat de la relation proposé par Jacques semble, à certains égards, plus fondamental que le primat de la communication. C’est ainsi que le modèle de la communication chez Habermas peut apparaître comme un exemple de monologisme d’alternance, en ceci, que le sens des énoncés ne résulte pas d’une production conjointe par deux sujets, comme c’est le cas dans le dialogisme authentique11. Les deux philosophes se rejoignent cependant sur l’importance de la pragmatique, mais à la différence de Habermas, qui promeut une pragmatique universelle, celle de Jacques se veut une pragmatique interlocutive qui demeure solidaire de la relation interlocutive. De plus, cette pragmatique s’inscrit dans une logique de l’interlocution dotée d’un périmètre plus large qui comprend également les conditions d’ordre sémantique et syntaxique.
20Jacques prétend que Habermas n’est pas à proprement parler un philosophe dialogique, ce qui représente déjà une position normative sur ce qu’est (c’est-à-dire, sur ce que doit être) le dialogique. Après tout, si l’on suit le critère exigeant de Jacques, les dits Dialogues de Platon ne sont pas des dialogues, puisqu’ils sont un prétexte à un dialogue quasi-monologique de Socrate. Cette forme de pseudo-dialogue platonicien est assez voisine en un sens du « dialogue » à la Habermas, dans lequel quelqu’un émet une prétention à la validité envers quelqu’un d’autre. En fait, le critère du dialogique est relatif, comme tout critère, et assurément, celui de Jacques est un des plus exigeants qui soient. Il s’agit d’une norme, fut-elle seulement une norme descriptive destinée à catégoriser les dialogues réels – mais elle n’est pas seulement chez Jacques une norme descriptive, comme le suggèrent les règles de la canonique du dialogue. De ce fait, il n’est pas évident que Habermas soit un philosophe non dialogique, au moins dans un sens faible, à distinguer du sens fort de Jacques. Ainsi, il semble irréaliste que l’acte de langage caractérisé chez Habermas par l’émission d’une prétention à la validité et soumis à la critique d’autrui puisse demeurer unilatéral. Il semble ainsi très peu probable que l’alternance de la parole dans un échange discursif n’entraîne pas une co-élaboration de la signification, de la justification et de la validation d’un énoncé.
21C’est sans doute sur les règles a priori de la relation de communication ou de dialogue que les deux philosophes semblent les plus proches. Habermas suggère certaines « idéalisations pragmatiques » de la communication, que l’on peut comparer avec la « canonique du dialogue » de Jacques :
| Habermas | Jacques |
| (1) La publicité et l’inclusion : quiconque peut apporter une contribution pertinente à la controverse dont une prétention à la validité est l’objet ne peut être exclu. (2) L’égalité des droits dans la communication : tous reçoivent les mêmes chances de s’exprimer sur la question débattue. (3) L’exclusion de toute mystification ou illusion : les participants doivent penser ce qu’ils disent. (4) L’absence de contrainte : la communication doit être affranchie de toute restriction susceptible l’empêcher la manifestation du meilleur argument et de déterminer l’issue de la discussion. | (1) La compétence et l’inclusion : toute personne qui possède la simple compétence de communication peut participer au dialogue. (2) La parité de statut dans la communication : toutes les personnes qui ne possèdent pas de différence essentielle en tant qu’agents de la communication sont tenues pour semblables. (3) L’abstraction des différences non pertinentes : il ne faut pas tenir compte des différences d’âge, de sexe, ou de savoir. (4) L’absence de rapports de force : l’exercice du discours implique de faire échec à tout rapport de force, de pouvoir, même intellectuel, et de violence. |
22On voit dans la comparaison entre les a priori pragmatiques (et éthiques) de la communication et les a priori canoniques du dialogue un certain nombre de convergences manifestes. Malgré tout ce que Jacques peut dire sur ce qui le différencie de Habermas, on retrouve au fond exactement le même problème d’articulation entre le fait et la norme du dialogue. La différence majeure entre les deux approches réside sans doute dans la clause de sincérité des assertions des acteurs, qui doivent « penser ce qu’ils disent », clause présente dans le canon de Habermas, mais pas dans celui de Jacques.
La politique dialogique : de Habermas à Latour, Callon et alii
23Les modèles de la démocratie dialogique sont multiples et se situent plutôt du côté de la démocratie délibérative, encore qu’ils empruntent parfois quelques éléments à la démocratie participative. C’est le cas notamment lorsqu’il est question, d’une façon que certains pourront juger par trop œcuménique, de modèles ou dispositifs dialogiques de « participation délibérative ». On peut donner une idée de la variété de ces modèles dialogiques en pointant la référence plus ou moins marquée à la notion de situation idéale de parole (idealspeech situation). Ainsi, ces modèles dialogiques de la politique se répartissent entre une tendance « harmonique » fondée sur l’entente et une tendance plus « agonistique » qui reconnaît le conflit. De ce point de vue, le modèle dialogique de Habermas est clairement orienté vers l’entente, tandis que ceux de Latour et Callon paraissent, en comparaison, réserver une place plus grande au conflit.
La politique dialogique de Habermas : espace public, démocratie délibérative et volonté générale
24La politique dialogique chez Habermas encourage l’idée d’une démocratie fondée sur la dynamique de la délibération des citoyens au sein de l’espace public. Dans cette conception dialogique de la démocratie, la volonté générale du peuple qui s’élabore au cours de la discussion publique exerce une influence sur les décisions qui sont prises par les pouvoirs politiques législatifs ou exécutifs. L’espace public pour Habermas est une médiation entre l’espace privé et l’espace de l’autorité publique, soit les lieux et arènes sociales au sein desquels les significations sont articulées, distribuées et négociées, et où le corps social est constitué dans et par le public. L’espace privé comprend la société civile dans le sens le plus étroit, celui des échanges marchands et du travail social ; l’espace de l’autorité publique est celui de l’État, ou de la police ainsi que de la classe dirigeante ; enfin, l’espace public bourgeois au sens de Habermas désigne la sphère des personnes privées qui constituent un public12.
25L’espace public politique tel qu’il est construit par la suite propose une image plus complexe dans laquelle Habermas revient sur les améliorations qu’il conviendrait d’apporter à sa conception initiale. Il y est décrit comme une structure de communication ancrée dans le monde vécu par l’intermédiaire de sa base constituée par la société civile. Il fonctionne comme une caisse de résonance permettant de répercuter les problèmes qui doivent être traités par le système politique. L’espace public est ainsi « un système d’alerte doté d’antennes peu spécifiques mais sensibles à l’échelle de la société dans son ensemble ». Il doit en outre « renforcer la pression qu’exercent les problèmes eux-mêmes, autrement dit non seulement percevoir et identifier, mais encore formuler les problèmes de façon convaincante et influente, les appuyer par des contributions et les dramatiser de façon à ce qu’ils puissent être repris et traités par l’ensemble des organismes parlementaires ». De plus, « sa capacité restreinte à traiter lui-même les problèmes qu’il rencontre doit par ailleurs être mise à profit pour contrôler le traitement ultérieur du problème, dans le cadre du système politique »13. L’espace public possède une triple fonction signalétique, problématique et, enfin, proprement politique de contrôle du traitement des problèmes qui ont été signalés par lui.
26La conception que Habermas se fait de la démocratie délibérative est liée de façon étroite à la notion d’espace public, en ceci qu’elle constitue la forme politique la plus adéquate de « l’usage public du raisonnement » par un peuple de citoyens. La démocratie délibérative comme chacun sait est un modèle général de la politique qui vient compléter les modèles plus classiques de la démocratie représentative et de la démocratie participative. Ces deux derniers modèles, l’un reposant sur l’élection de représentants, l’autre sur l’inclusion des citoyens, peuvent pâtir d’un déficit de légitimité et de rationalité. La conception de l’espace public, toute comme celle de la démocratie délibérative, témoignent d’une sorte de tournant normatif qui met en avant de façon plus insistante la notion d’idéal de la communication14. La notion de communauté de communication idéale constitue sans aucun doute le point de référence de l’agir communicationnel orienté vers l’entente, ainsi qu’un point d’articulation entre l’agir communicationnel et la démocratie délibérative. Le principe de discussion, quant à lui, par l’articulation qu’il permet entre pragmatique, éthique et politique, semble définir la démocratie comme une institutionnalisation tendancielle de la situation idéale de communication.
27L’idée fondamentale de la démocratie délibérative est que la politique en tant qu’activité de réflexion, de décision et de régulation collective ne peut tirer sa légitimité que de la délibération. La délibération consiste en l’examen et en l’échange d’arguments le plus souvent contradictoires au cours d’une discussion et dans certains cas, en vue d’une décision15. Le modèle de la démocratie délibérative proposé par Habermas se fonde sur l’idée d’une division du travail politique entre d’une part, les citoyens délibérant dans l’espace public, et, d’autre part, les agents du système politique au sens large. C’est ainsi que la volonté générale du peuple élaborée dans les arènes sociales multiples de l’espace public est susceptible d’exercer une influence sur la volonté générale élaborée au sein des institutions gouvernementales, parlementaires et administratives. Ces institutions sont frappées d’une sorte de cécité ou de surdité tendancielle, que seules l’expression ou la manifestation publique de la vox populi permettent d’ouvrir à des thèmes et des problèmes qu’elle tend à négliger.
28L’influence politique fonctionne au mieux par le moyen de procédures institutionnelles de discussion qui sont susceptibles de modifier la volonté politique élaborée au sein du « système ». Cependant, l’influence peut se répartir selon des degrés divers, selon le poids des différents acteurs de l’espace public, soit des « professionnels » experts d’un côté, soit un public profane de l’autre, qui est censé être le juge en dernière instance des prétentions à la validité émises dans l’espace public16.
La politique dialogique de Latour et Callon : forum hybride, démocratie dialogique et recherche coopérative
29La politique dialogique de Latour, Callon et alii propose quant à elle un modèle de démocratie qui apparaît comme une solution aux lacunes de la démocratie délégative caractérisée par la double délégation aux élus et aux experts. La démocratie dialogique désigne un ensemble de procédures et de processus qui permettent l’exploration des mondes possibles et la production d’un monde commun. Cette exploration est permise par les controverses qui naissent de façon spontanée ou plus organisée au sein de forums hybrides mêlant experts et profanes, élus et citoyens. Les controverses se développent notamment en réaction au risque et à l’incertitude qu’entraîne le développement des activités humaines et que les dispositifs de représentation et d’expertise ne parviennent pas à maîtriser. La démocratie dialogique se décline dans la forme spécifique de la démocratie technique qui participe du processus plus vaste de « démocratisation de la démocratie ».
30Les forums hybrides sont des lieux de discussion et de conflit entre acteurs porteurs de savoirs, d’intérêts et de valeurs hétérogènes. C’est dans les forums hybrides que se produisent les processus de traduction d’un savoir à un autre, par exemple, entre le monde du laboratoire et celui de la cité. Il existe plusieurs types de forums hybrides, tels que les groupes de discussion, les enquêtes publiques, les comités locaux d’information et de consultation, ou encore, les conférences de consensus. Ces lieux de débat public parfois conflictuels favorisent l’émergence, le développement et la structuration des controverses et permettent l’identification et la reconnaissance des groupes concernés par une question. Ce sont des lieux plus ou moins formels où se produisent un inventaire des connaissances, un apprentissage mutuel et une reconnaissance des identités des acteurs. C’est également à partir de ces forums hybrides que peut se mettre en place une recherche coopérative qui permet dans le meilleur des cas une production commune de savoirs, une co-production.
31La démocratie dialogique apporte un complément à la démocratie délégative et lui permet d’exprimer toute son efficacité17. Callon, Lascoumes et Barthe proposent des critères pour les procédures dialogiques qui excluent du champ de la démocratie technique les sondages d’opinion et les référendums, procédures jugées délégatives, et non dialogiques. Ils s’en tiennent à des procédures qui garantissent la tenue d’un débat et mettent en avant trois critères d’évaluation : l’égal accès à la procédure, la transparence des débats et la clarté et la publicité des règles du jeu. Il suggèrent par ailleurs trois critères d’organisation de la consultation : l’intensité de la remise en cause de la coupure expert/profane, qui repose sur la précocité de l’engagement des profanes dans la recherche et le souci de la composition du collectif ; l’ouverture qui permet d’apprécier la liberté de prise de parole, d’échange de points de vue, et permet de savoir si la procédure restreint ou élargit l’accès, laquelle repose sur la diversité et l’indépendance des groupes présents, mais aussi sur la représentativité des porte-parole qui s’expriment au nom de leurs mandants ; la qualité correspond à l’évaluation de la collaboration et des discussions. Les propos échangés doivent être sérieux, ce qui implique que les parties exposent pleinement leur argumentation ; et de plus, l’échange doit pouvoir se maintenir dans la durée.
32La recherche coopérative, pour finir, en tant que processus d’enquête hybride, procède d’un mouvement de va-et-vient entre l’exploration des mondes possibles et l’exploration du collectif. Il importe dans ce genre d’enquête mêlant des experts et des profanes d’œuvrer à la fabrication d’un monde commun et d’un processus itératif, c’est-à-dire, non linéaire de production de la décision. Pour cela, trois éléments doivent être réunis : (a) le mouvement associatif qui donne une existence aux personnes, (b) les médias qui assurent la publicité des débats et (c) les pouvoirs publics qui assurent le fonctionnement et la coordination de ces discussions. Ce qui compte, c’est la création d’un espace public d’information, de communication et de coopération pour que le débat dure et que les échanges puissent se poursuivre. L’écologie politique telle que la conçoit Latour récuse l’opposition entre, d’une côté, la nature dont la science tend à monopoliser l’interprétation, et de l’autre, la société dont l’Etat tend à monopoliser l’administration. L’écologie politique chez Latour à moins à voir avec la nature qu’avec des hybrides d’humains et de non-humains, avec des crises de l’objectivité ou de la réalité, à l’origine de controverses, et avec la composition d’un monde commun. Dans l’écologie politique, il s’agit de déterminer quelles entités (humains et non humains) et quelles propositions (associations d’humains et de non-humains) peuvent être articulées afin de produire un monde commun. L’outil central la métaphysique expérimentale, suivant une trajectoire d’apprentissage et un pacte d’apprentissage, substitut du contrat social, qui balise la recherche de ce qui constitue le monde commun. Elle se heurte toutefois au problème de la diplomatie ontologique, ie de l’art de la négociation, si caractéristique du diplomate, qui permet la composition d’un monde commun à partir d’entités et de propositions hybrides.
33Dans l’écologie politique, l’Etat se limite à un pouvoir de suivi, un art de gouverner sans maîtrise, une fonction procédurale de garant, d’arbitre, de témoin et de mémoire de la recherche expérimentale menée par les acteurs en vue de composer un monde commun.
34Le rôle de l’Etat dans l’écologie politique telle que la conçoit Latour est ainsi celui d’une institution procédurale au service de la composition d’un monde commun. Il complète le pouvoir de prise de prise en compte (avec combien de propositions devons-nous composer le monde commun ?) et le pouvoir d’ordonnancement (pouvons-nous former un monde commun ?).18
La comparaison des deux approches
35Les philosophies de la politique dialogique chez Habermas et Latour, Callon et alii sont voisines, cependant, elles diffèrent sur quelques points. Il existe chez Habermas un rapport direct entre une conception dialogique et une conception procédurale de la raison et de la démocratie (la « raison procédurale », la « procédure de discussion »). Il s’agit dans cette approche procédurale de tenir compte de la diversité culturelle, morale et religieuse des sociétés complexes, lesquelles interdisent de privilégier une conception substantielle plutôt qu’une autre (par exemple, telle religion, plutôt qu’une autre). Ce sont seulement les procédures de dialogue, sans parti pris substantiel sur le contenu des doctrines défendues par les uns ou les autres, qui sont susceptibles de permettre l’émergence d’une entente ou d’un consensus entre les parties. Ce parti-pris procédural se retrouve chez Latour, Callon, Lascoumes et Barthe, où ce qui compte, « ce sont les procédures, les seules procédures… On ne découvre pas la volonté commune par hasard. Il y faut des règles impitoyables ».
36Cependant, si l’espace public et le forum hybride sont tous les deux des lieux de confrontation et de composition de l’opinion publique, ils ne remplissent pas exactement la même fonction. L’espace public est un lieu d’incubation de la volonté générale émanant du peuple qui maintient un rapport avec le monde vécu, distingué par Habermas du système, et plus particulièrement, du système politique. Le forum hybride, quant à lui, s’il contribue également à la formation de l’intérêt général, possède un rapport plus marqué avec la recherche coopérative et avec la production commune, notamment de savoirs contextuels. L’une des critiques que l’on peut faire à l’égard de la démocratie dialogique à la Habermas est que la démocratie ne consiste pas seulement en la recherche de consensus, mais peut emprunter à l’occasion la voie du conflit. Ce dernier, du reste, permet aussi de faire émerger à certaines conditions un potentiel de coopération entre acteurs, qui se reconnaissent ainsi d’une autre manière. En outre, il est notable que la pratique de la démocratie articule en permanence l’agir dialogique et l’agir stratégique. Or, dans le modèle théorique de la discussion de Habermas, la stratégie assimilée à une forme de manipulation n’a tout simplement pas sa place, même s’il reconnaît que la réalité n’est jamais pure. En comparaison, la procédure de dialogue dans la démocratie technique reconnaît la place du conflit et de la manœuvre, ce qui le différencie quelque peu du modèle de Habermas. La démocratie dialogique à la Callon et Latour ajoute à l’argumentation l’enjeu de la traduction et à la visée d’entente celle de reconnaissance et de co-production.
37Les modèles de la démocratie dialogique de Habermas et de Latour, Callon, Lascoumes et Barthe peuvent être résumés et comparés de la façon suivante :
| Habermas | Latour, Callon et alii |
| (1) L’espace public : il existe un lieu situé à l’interface entre l’état et la société où s’exerce la critique du pouvoir au moyen de la discussion. (2) La procédurede discussion : il faut s’en tenir dans un esprit de neutralité aux seules procédures de discussion et ne pas prendre parti pour telle ou telle conception substantielle existant dans la société. (3)La démocratie délibérative : la discussion démocratique permet un examen critique de la validité des arguments des différents partenaires en vue de la formation de la volonté générale et de la prise de décision publique. (4) La formation de la volonté générale : la discussion des citoyens au sein de l’espace public permet au peuple d’être à l’origine de la formation de la volonté générale et d’exercer une influence au moins indirecte sur la décision du pouvoir. | (1) Le forum hybride : il existe des lieux dans lesquels les différents acteurs de la démocratie, qu’ils soient experts ou profanes, élus ou citoyens peuvent débattre, chercher et construire en commun. (2) La procédure de débat : il faut s’en tenir aux procédures de débat (égal accès, transparence, publicité des règles) en vue d’un inventaire des possibles. (3) La démocratie dialogique : la démocratie dialogique s’oppose à la double délégation aux élus et aux experts et favorise au moyen de la traduction le débat public et la co-production. (4) La recherche coopérative : les procédures dialogiques ont pour vocation de favoriser le développement de recherches coopérative entre élus, experts et profanes et de faire émerger l’intérêt général. |
38Callon, Lascoumes et Barthe reprochent à Habermas de fixer des normes a priori de la discussion qui supposent un idéal anthropologique jugé trop exigeant, un peu à la manière du voile d’ignorance de Rawls. En comparaison, ils se proposent dans la démocratie dialogique de prendre les hommes tels qu’ils sont, et non tels qu’ils devraient être. Cependant, ils peinent à concevoir l’organisation de la montée en compétence, en puissance et en réflexivité durable de la société civile, autrement que comme un développement nécessaire du réseau et de la traduction. En un sens, aux écueils du procéduralisme fort de Habermas répondent les écueils du procéduralisme faible de Latour et Callon.
Les critiques du dialogisme
39On peut maintenant préciser les critiques qui peuvent être adressées au dialogisme sur un plan fondamental, celui d’une philosophie logico-éthique et d’une philosophie politique. Ces critiques du dialogisme se cristallisent autour d’une série de paradoxes qui concerne chacune des options du dialogisme défendu par Habermas, Jacques, Latour, Callon et alii. Ces paradoxes apparaissent lorsqu’on pousse à la limite le raisonnement sur lequel repose la justification des principes qui fondent ces options. Il va de soi que tout système logique ou politique présente des forces et des faiblesses, et il revient à l’analyse philosophique d’en montrer les limites, ie le moment ou le lieu où ces systèmes génèrent des paradoxes. Dans la critique du dialogisme, il s’agit respectivement des paradoxes de la fondation, de la relation, de la délibération et de la participation.
Le paradoxe de la fondation
40Habermas est obligé de faire l’hypothèse que l’activité de communication caractérise le fonctionnement normal d’un individu et d’une société. C’est à partir de cette hypothèse sur la normalité de la communication dans la vie sociale qu’il peut en inférer une normativité de la discussion. Il existe ainsi une relation co-originaire entre le fait pragmatique de l’activité de communication et la norme éthique de la visée d’entente qui pose problème chez Habermas, encore plus que chez Jacques. Il s’agit là, sous l’apparence d’un continuum de nécessité, d’un authentique saut normatif qui tient d’une confusion entre deux registres, celui de l’Être et celui du Devoir-Être.
41C’est ainsi que la relation introduite entre le fait et la norme de la communication est à l’origine d’un paradoxe de la fondation, qui prend la forme d’une relation d’immanence du fait à la norme de la communication. Le paradoxe peut être décomposé de la façon suivante :
(i) Les normes de la communication correspondant à la situation idéale de parole sont valables du fait qu’elles sont universelles.
(ii) Les normes de la communication correspondant à la situation idéale de parole sont valables même si de fait elles ne sont pas universelles.
42Le cœur du problème vient du statut ambigu de la relation du fait à la norme, qui est interprété, en raison de la clause d’universalité, de façon asymétrique soit selon un principe de justification de la norme par le fait, soit selon un principe de non justification de la norme par le fait. Autrement dit, si l’universalité de la référence aux normes est attestée par les faits, c’est la règle de justification de la norme par le fait qui s’applique ; mais si l’universalité est contredite par les faits, c’est la règle de non justification de la norme par le fait qui s’applique. Il s’agit là d’une authentique stratégie d’immunisation de la thèse du fondement immanent des normes de la communication sous la forme d’un usage asymétrique du principe de justification de la norme par le fait qui échappe ainsi à toute forme de réfutation possible. Si on exprime ce saut normatif de l’éthique de la discussion dans le langage de la logique des modalités, il y a un changement de catégorie lorsqu’on passe d’une modalité ontique, ou aléthique (« il est nécessaire que… ») à une modalité déontique (« il est obligatoire que… »). C’est toute la différence entre la nécessité théorique (« il y a… ») et la nécessité pratique (« il faut… ») : le seul problème, c’est qu’on ne peut pas passer comme cela du « il y a… » au « il faut… », à moins de proposer un autre système logique, ce que Habermas ne fait pas.
43Le cœur du paradoxe du fondement des normes de la communication tient à la relation ambivalente du fait à la norme qui joue sur l’imprécision de la règle de validité de l’opération de « fondation immanente ». La seule manière de sortir du paradoxe est de renoncer à (a) l’immanence des normes, (b) l’universalité des normes, (c) la normativité des normes. Comme Habermas ne peut renoncer à (c), et qu’il ne peut guère renoncer à (a) sans tomber dans un retour à la transcendance des normes à la Apel, il ne peut que renoncer à (b). Autrement dit, il doit renoncer à l’assertion selon laquelle les normes de la communication demeurent valables, ie conservent une force normative, même si elles ne sont pas universelles. Cependant, la conséquence directe de cette option pour la raison dialogique est qu’il faut alors renoncer à la pragmatique universelle qui vient en appui de la doctrine de l’agir communicationnel.
44Dans ses derniers développements, Habermas fait le lien entre la discussion et la justification épistémique en étendant la pragmatique de l’argumentation à l’activité de la science. Cependant, chose importante, il admet la possibilité d’un jugement monologique sur la vérité, qui apparaît comme une limite au primat de la perspective dialogique. Habermas admet qu’il est permis de s’en tenir à la thèse de la sémantique pour les propositions épistémiques, selon laquelle une proposition peut être interprétée de façon monologique en termes de vérité ou de fausseté. Ce n’est que lorsqu’une prétention à la validité est émise auprès d’autrui que la thèse de la pragmatique est requise, ce qui se traduit par un acte illocutoire19. Cette concession de Habermas est importante, en ceci qu’elle reconnaît une validité au monologisme, certes dans le domaine épistémique ; mais elle ouvre une brèche dans le dialogisme pour d’autres domaines tels que l’éthique. Elle suggère que l’interaction dialogique n’est en fait qu’une des modalités du jugement et qu’il existe une place pour la posture monologique.
Le paradoxe de la relation
45Jacques fait l’hypothèse que l’être humain est un être de relation qui, du fait de l’interlocution, est voué à une production du sens en commun avec autrui, qui le fait sortir de l’enfermement dans sa position personnelle. C’est à partir de cette hypothèse sur la relation d’interlocution qu’il peut définir le dialogisme, en tant que production du sens par la dyade des locuteurs, comme une condition du dialogue. En un sens, Jacques s’expose au même genre de difficulté que Habermas par son appel au « vrai » dialogue dans la canonique, dont on se demande bien en quoi il ne constitue pas aussi un saut normatif. Cependant, il ne s’expose pas exactement aux mêmes reproches, car il n’exclut pas qu’une relation dialogique d’interlocution puisse déboucher sur un conflit qui empêche toute entente. Mais il s’agit là, sous l’apparence d’une déduction naturelle, d’un paradoxe de la relation qui provient d’une extension de la généralité de la relation fondamentale du dialogisme à la relation particulière de l’interlocution dialogique.
46Le paradoxe de la relation peut être reconstitué de la façon suivante :
(i) Le primat de la relation est valable du fait que, dans l’interlocution, la relation prime sur les termes de la relation.
(ii) Le primat de la relation est valable, même si, dans l’interlocution, la relation ne prime pas sur les termes de la relation.
47Le cœur du paradoxe vient de la portée ambiguë du principe de relation, qui est considéré à la fois comme un principe inconditionnel de l’humanité et comme un principe conditionnel de l’interlocution. Il est admis par Jacques, en effet, que la relation d’interlocution peut déboucher ou non sur une position commune des locuteurs. La seule manière de sortir du paradoxe de la relation est de renoncer à : (a) le primat des relations, (b) le caractère dialogique de la relation, ou (c) le caractère dialogique de l’interlocution. Comme Jacques ne peut pas renoncer à (a), et qu’il ne peut pas non plus renoncer à (c), il ne peut que renoncer à (b), soit au caractère dialogique de la relation. Il s’ensuit qu’il doit dissocier le primat des relations et le caractère dialogique de la relation, ce qui revient à admettre la possibilité d’une relation monologique, qui se distingue d’une relation dialogique entre sujets.
48La grande erreur de Jacques, dans le fond, c’est d’avoir accordé le primat au langage locutif et interlocutif en faisant une certaine interprétation d’arguments métalogiques, dont celui de la publicité du langage. Mais il ne s’agit que d’une interprétation, pas d’une déduction au sens strict, ce qui signifie que l’on pourrait faire une autre interprétation de l’argument de l’impossibilité du langage privé de Wittgenstein. Ainsi, ce n’est pas parce qu’il est tenu pour impossible de développer un « langage privé » qu’il doit être tenu pour nécessaire d’être en relation d’interlocution. Car cette relation d’interlocution n’est elle-même qu’une relation possible parmi d’autres, ce qui exige d’envisager la relation dialogique sous l’angle de la modalité (nécessité, contingence, possibilité, impossibilité).
Le paradoxe de la délibération
49Habermas fait l’hypothèse qu’une démocratie délibérative permet l’exercice de la souveraineté du peuple par l’influence qu’exerce la discussion sur le système politique. Il semble que la conception téléologique du langage qu’il déploie dans le plan pragmatique d’un agir communicationnel orienté vers l’entente se retrouve dans le plan politique de la démocratie délibérative. C’est en effet vers la décision, ou plus exactement, l’influence sur la décision que semble tendre (ou devoir tendre) la délibération des citoyens au sein de l’espace public. L’activité de communication produit une contrainte sans violence qui s’exerce sur le mode d’une démocratie radicale, dans la mesure où c’est le peuple qui se trouve à l’origine de la formation de la volonté générale. Mais il s’agit d’un pari sur l’efficacité de la délibération des citoyens, sur sa capacité à exercer la souveraineté du peuple au moyen de l’influence sur le système politique.
50Le paradoxe de la délibération peut être reconstitué de la façon suivante :
(i) La souveraineté du peuple s’exerce de façon radicale par la discussion des citoyens au sein de l’espace public et par l’influence sur la décision prise par la représentation politique.
(ii) La souveraineté du peuple s’exerce de façon radicale par la discussion des citoyens au sein de l’espace public, même si elle n’a pas d’influence sur la décision prise par la représentation politique.
51Le cœur du paradoxe vient de la portée ambiguë de la délibération, qui peut selon les cas être définie par la seule discussion (examen d’arguments contradictoires), ou par le lien entre la discussion et la décision (acte de choix parmi plusieurs options)20. La seule manière de sortir du paradoxe de la délibération est de renoncer à (a) la souveraineté du peuple, (b) la discussion des citoyens au sein de l’espace public, ou (c) l’influence de la discussion sur la décision politique. Il semble que Habermas ne peut pas renoncer à (a), qu’il ne peut guère non plus renoncer à (b), et qu’il doive au final renoncer à (c), ie à une conception de la délibération dans laquelle il existe un lien entre la discussion et la décision. Il s’agit d’une voie minimale de la démocratie radicale dans laquelle il est seulement possible que la discussion des citoyens exerce une influence sur la décision au sein du système politique. Cette voie implique toutefois que la souveraineté ne peut s’exercer dans la seule délibération, mais au moyen d’autres instruments ou procédures plus classiques, telles que l’élection des représentants.
52Il reste à se demander s’il est encore légitime, à ces conditions, de parler de démocratie radicale, et s’il ne vaudrait mieux pas parler, en l’occurrence, de démocratie « potentielle », ou « mixte ». Il est explicite, chez Habermas, du fait de sa conception de la politique sur le modèle d’une écluse, d’une sorte de « station d’épuration du discours », que la démocratie ne peut s’envisager que sous l’angle d’une division du travail politique qui articule la représentation et la délibération du peuple. La constitution mixte suggère que la démocratie est plurielle, en ce sens qu’elle procède d’une combinaison de plusieurs système de pouvoirs (représentatif, délibératif, participatif). La conséquence est qu’elle ne peut être définie de façon essentielle comme une démocratie délibérative, et a fortiori, comme une démocratie radicale. De nouveau, la relation entre le peuple et le pouvoir, médiatisée par la discussion, est soumise à la condition de modalité dialogique.
Le paradoxe de la participation
53Latour et Callon font l’hypothèse que le pouvoir des acteurs s’exerce dans la participation à des débats, des controverses ou des enquêtes au sein de forums hybrides qui mêlent experts et profanes. C’est au sein de ces forums hybrides que peuvent se produire une exploration des mondes possibles et une composition d’un monde commun sur la base d’une recherche coopérative. Ce travail d’enquête collective exige le respect de procédures dialogiques strictes et débouche dans le meilleur des cas sur la co-production de savoirs et sur la définition de l’intérêt général. Mais il s’agit là aussi d’un pari sur la possibilité pour la discussion et la coopération de parvenir à une production commune.
54Le paradoxe de la participation peut être reconstitué de la façon suivante, en tenant compte de sa nature dialogique :
(i) Le pouvoir des acteurs s’exerce de façon dialogique par le débat, la controverse ou l’enquête au sein d’un forum hybride et par une coopération aboutissant à une production commune.
(ii) Le pouvoir des acteurs s’exerce de façon dialogique par le débat, la controverse ou l’enquête au sein d’un forum hybride, même si la coopération n’aboutit pas à une production commune.
55Le paradoxe vient de l’ambivalence de la notion de commun lorsque la distinction entre le processus commun de la coopération et le résultat commun de la coopération n’est pas claire. Ainsi, la production commune, ce peut être la production de quelque chose en commun, ou la production de quelque chose de commun. La seule manière de sortir de ce paradoxe, c’est de renoncer à (a) le pouvoir des acteurs, à (b) le commun dans la coopération des acteurs, ou à (c) le commun dans le résultat de la coopération. Latour, Callon et alii ne peuvent pas vraiment renoncer à (a), car sinon, la démocratie dialogique ne serait pas une alternative à la démocratie délégative. Ils peuvent éventuellement renoncer à (b), car le débat, la controverse ou l’enquête peuvent ne pas constituer une coopération, mais en rester à une confrontation. Mais, plus vraisemblablement, ils doivent renoncer à (c), c’est-à-dire au commun dans le résultat de la coopération, qui ne peut être la condition de la démocratie dialogique s’il demeure aléatoire. Mais si tel est le cas, alors ils doivent aussi renoncer à l’appellation de démocratie dialogique au sens fort de la production du commun comme résultat, et en rester à la démocratie dialogique au sens faible de la production du commun comme processus.
56Dans le premier cas, la production en commun n’aboutit pas nécessairement à une production de commun ; dans le deuxième cas, il y a production en commun et production de commun. C’est toute la différence entre un processus commun de coopération et le résultat commun (ou non) de ce processus de coopération. Si l’on voulait raffiner encore l’analyse, il resterait encore à préciser quelle est l’étendue de ce commun, car il y a une différence entre un commun partiel et un commun complet. Par exemple, les acteurs peuvent s’entendre sur une partie des énoncés, mais pas sur la totalité, ce qui implique qu’ils ont effectué une production commune, et en un autre sens, qu’ils ne l’ont effectuée qu’en partie. C’est de nouveau la question des modalités, de ce qui est nécessaire ou contingent, possible ou impossible qui est posée par l’examen des conditions de la démocratie dialogique.
L’interprétation des paradoxes du dialogisme
57Il ressort de l’examen des différents paradoxes (fondation, relation, délibération, participation) que toutes les conceptions se rattachant de près ou de loin au dialogisme sont hantées par le problème de la modalité. Le problème se pose tout d’abord au plan des modalités descriptives (« ontiques », ou « aléthiques »), où il apparaît que la présentation des modèles dialogiques oscille entre plusieurs d’entre elles. Et ce, tout en étant tenté par un repli sur la modalité passe-partout du « possible », interprété dans les termes un peu vague d’un ensemble de « conditions de possibilités ». Le problème se pose ensuite au plan des modalités prescriptives (« déontiques ») en raison de la relation qui est établie avec les modalités descriptives, notamment. Comme nous l’avons vu pour Habermas, il y a un changement de catégorie lorsqu’on passe d’une modalités ontique, ou aléthique (« il est nécessaire que… ») à une modalité déontique (« il est obligatoire que… »). Enfin, ces différents modèles dialogiques n’indiquent pas si les conditions de possibilité de la relation dialogique sont des conditions nécessaires ou si elles sont en plus des conditions suffisantes. En d’autres termes, il faudrait préciser si, en satisfaisant l’ensemble des critères proposés, sans appel à d’autres critères, la relation est de nature dialogique, ou si elle peut être encore de nature monologique.
Les fondements de la pensée post-dialogique
58La pensée post-dialogique se distingue de la pensée dialogique par l’attention qu’elle porte à l’articulation entre les aspects dialogiques et les aspects non-dialogiques de la relation et de la communication humaine. Elle peut désigner une orientation de la philosophie et des sciences humaines et sociales en direction d’un paradigme alternatif qui conteste les postulats du « tout dialogique », ou du « dialogisme radical ». L’idée fondamentale du post-dialogisme est que le dialogisme doit composer avec des actions, des relations, des structures, des situations qui exigent de prendre en compte l’hétérologie du dialogue, soit « l’Autre de la raison et du discours », ou du moins, une autre rationalité que celle du dialogue. Il s’agit donc de considérer l’ensemble des conditions contextuelles de la relation, aussi bien structurelles que situationnelles, qui articulent le dialogique et le non-dialogique. Autrement dit, il s’agit de considérer lesconditions matérielles, corporelles, mentales, culturelles, organisationnelles, institutionnelles, etc., qui conditionnent l’échange social en général et l’échange communicatif ou discursif en particulier. Au bout du compte, c’est la possibilité même d’une démarcation entre le dialogique et le non-dialogique qui est mise en question dans la pensée post-dialogique.
L’hétérologie du dialogue, ou l’homme comme être de médiation
59Le prisme d’une hétérologie consiste à inscrire la logique et la politique du discours, ses règles, ses usages et ses effets, dans une constitution anthropique de l’être humain, une constitution culturelle, sociale, mentale, corporelle, matérielle, institutionnelle et organisationnelle. Dans cette approche hétérologique, l’homme est un être de langage, mais aussi un être de non-langage, qui a un corps, des besoins, des croyances, des désirs et des plaisirs, et qui ne cherche qu’à certaines conditions à s’entendre avec les autres, ou à contribuer au commun. Cette hétérologie revient en somme à ne pas confondre, à la manière d’Aristote, le zoon, l’être de chair et de sang, qui a des besoins et des appétits, le zoon logon, qui fait usage de la raison et du discours, à l’oral comme à l’écrit, et le zoon politikon, l’être qui vit dans la cité, au milieu des autres humains. Pour autant, la distinction entre ces différentes dimensions de l’être humain a pour vocation également de montrer leurs relations mutuelles. Ainsi, les êtres humains se soumettent dans le procès de la civilisation à une domestication de leur partie « animale », qui passe notamment, mais pas seulement, par la règle du discours rationnel, par la logonomie. Mais ce procès de civilisation ne parvient qu’en partie à domestiquer la partie animale de l’homme, laquelle peut resurgir dans le conflit, la rivalité, dans les formes pulsionnelles de la violence physique, et jusque dans les formes sublimées de la violence psychique.
60La raison dialogique consiste en une définition de la raison par le dialogue dans laquelle, si tout n’est pas dialogue dans la pensée, tout passe à un moment par le dialogue avec autrui. Il est ainsi nécessaire a priori d’entrer dans une relation qui peut prendre la forme dialogique de l’interlocution afin d’établir ne serait-ce que la validité des énoncés cognitifs, évaluatifs ou normatifs. Or, la raison dialogique suppose toute une anthropologie philosophique implicite qui pêche par excès d’idéalisme ou, si l’on préfère, par manque de réalisme. L’hétérologie, en tant qu’elle représente « l’Autre de la raison et du discours », demeure cette partie refoulée de l’anthropologie philosophique qui domine dans le dialogisme. Il est crucial dans un rationalisme élargi, un rationalisme dialectique en somme, qui associe le sens dialogique et le sens non dialogique du terme « dialectique », de pouvoir accorder une place et un statut aux manifestations de « l’Autre de la raison et du discours », jusque dans la raison et le discours eux-mêmes. Dans cette conception, l’irrationalité tient moins à l’absence de rationalité qu’à l’absence de rationalité alternative due à l’enfermement dans une forme de rationalité unique. À certains égards, cela concerne également la culture du discours rationnel, la logonomie, qui, poussée à son extrême, tend à nier certains aspects de la rationalité dont pourtant elle se réclame.
61L’être humain est présenté dans la pensée dialogique comme un être de relation, doublé d’un être de locution, d’où la relation d’interlocution (Jacques), plus large que celle de communication (Habermas), qui se trouve au fondement du dialogisme. Dans une pensée dite « post-dialogique » qui ambitionne de sortir des apories du dialogisme, l’être humain est tenu de façon sensiblement différente pour un être de médiation, laquelle englobe la relation d’interlocution. Un être de médiation, c’est un être dont les relations avec le monde, composé de sujets et d’objets, ou si l’on préfère, d’humains et de non-humains, sont médiatisées par des artifices (outil, institution, langage…) et conditionnées par des structures et par des situations. Chaque être humain possède un système de médiation du Moi au Monde qui lui est propre, dans lequel les relations sont à la fois structurées et situées, même si des systèmes de médiation différents par principe peuvent néanmoins se révéler proches21. Il est permis de penser que les conditions de structure et les conditions de situation d’une relation peuvent varier en fonction des individus : certains ont des relations au monde, aux humains et aux non-humains, qui sont conditionnées de façon « rigide » par des structures, de sorte qu’ils assignent un certain sens à tel ou tel genre, forme ou contenu de relation ; d’autres ont des relations qui sont conditionnées de façon plus « souple » par des situations ; d’autres, enfin, peut-être la plupart des êtres humains, alternent selon les relations qu’ils construisent avec leur milieu naturel et social entre un conditionnement par les structures pour certaines relations, et un conditionnement par les situations pour d’autres relations. Dans un cas, c’est la structure qui fonctionne en mode majeur, et la situation en mode mineur ; dans l’autre cas, c’est l’inverse.
62Quoi qu’il en soit, si l’on adopte cette version hétérologique du système de médiation, il s’ensuit que la relation entre deux sujets n’est pas qu’une relation d’interlocution : elle est aussi une relation d’intermédiation. Ou, plus exactement, la relation d’interlocution s’inscrit dans une relation d’intermédiation, en ceci, que la relation entre locuteurs dépend d’un système de médiation caractéristique. Simplement, le système de médiation est plus large que celui de la locution, car il concerne également le rapport aux objets, qui, contrairement à ce que semble soutenir le dialogisme, peut exister sans le rapport aux sujets. C’est du reste tout l’apport, mais aussi toute la limite de la co-référence proposée par Jacques, laquelle ne peut bannir purement et simplement la référence monologique d’un sujet à un objet, ce que du reste ne fait pas Habermas. Il est dès lors moins question dans la relation d’un « espace logique de l’interlocution » (Jacques) que d’un « espace-temps anthropo-logique de l’intermédiation ». La médiation, en tant que relation du Moi au Monde, ne se réduit pas au langage, elle est une concaténation de langage, d’esprit, de corps et de matière, qui s’organise selon des modes de relations entre la règle et le cas (raisonnement), la cause et l’effet (connaissance), ou encore, le moyen et la fin (volonté), entre autres choses.
63Par exemple, on peut imaginer, au titre d’une expérience de pensée, qu’un avion frappé par la foudre en plein vol s’abîme en mer. Il ne reste qu’un seul survivant qui se réfugie sur une île déserte – à l’image de ce qui arrive à Chuck Noland dans le film Seul au monde, de Robert Zemeckis. L’homme, d’une façon encore plus radicale que pour Robinson Crusoë, héros éponyme du livre de Daniel Defoë, est alors confronté directement à l’âpreté du milieu naturel au sein duquel il doit désormais survivre, en l’absence de tout milieu social. Il n’y a personne, en effet, sur cette île, aucun autre sujet humain avec qui produire en commun le sens des énoncés sur des objets, choses ou êtres, qui peuplent ce milieu jusqu’alors inconnu. Chuck Noland doit changer de façon radicale son système de médiation afin de s’adapter à ce nouveau milieu, même si un tel changement ne s’effectue par sur la seule base du langage, ni d’ailleurs de la volonté ou de la connaissance conscientes : l’individu subit autant qu’il agit dans ce procès de changement, selon une dialectique de la nécessité et de la liberté. Bien entendu, on pourrait dire que c’est au moyen des acquis permis par le langage au sein d’un milieu social, avant qu’il ne chute, que Chuck Noland peut aujourd’hui s’adapter au milieu naturel. C’est ce qu’il peut faire, par exemple, lorsqu’il nomme seul en les baptisant d’un nom propre, des espèces minérales, végétales, ou animales qui sont nouvelles pour lui. Mais cela n’enlève rien au fait qu’il est désormais seul à produire du sens, en l’absence de l’autre, ce qui revient à dire que, tant qu’il restera seul, prisonnier de cette île, il ne sera plus jamais dans une relation dialogique d’interlocution avec un autrui réel. En revanche, Chuck Noland est bien dans une relation monologique conditionnée par un ensemble de structures et de situations, par un système de médiation du Moi au Monde qui évolue dans l’espace et dans le temps.
64Ce que révèle l’expérience de pensée de l’homme « seul au monde », c’est que la relation dialogique d’interlocution n’est pas une condition a priori, ou transcendantale, pour produire le sens des énoncés. C’est seulement une condition pour produire le sens des énoncés en commun avec un autre sujet, à supposer toutefois que je juge approprié d’entrer dans cette relation dialogique. La seule chose que l’on puisse dire, sur la base d’une expérience de pensée de ce genre, c’est que l’homme, toujours, se constitue en tant qu’homme dans et par la relation aux autres et que, le plus souvent, il vit en société. Il entretient avec les autres des relations régulières à l’occasion desquelles il fait un usage du langage qui peut prendre la forme du dialogue. Cependant, il faut garder à l’esprit, d’une part, que l’intensité dialogique d’une personne au cours de son existence varie fortement d’un individu à l’autre. D’autre part, la relation dialogique s’inscrit elle-même dans une relation monologique du sujet au monde, y compris si ce monde est peuplé d’humains, autant que de non-humains.
65Il existe une multitude de combinaisons possibles entre, d’une part, le monologique et le dialogique (« essence » de la relation entre soi et autrui) et, d’autre part, le monologal et le dialogal (« apparence » de la relation entre soi et autrui). Par exemple, un homme qui se parle à lui-même dans un monologue peut verbaliser un échange virtuel entre deux individus qui a une apparence monologale, mais qui possède en réalité une forme ou une structure dialogique. Un homme qui parle à un autre homme dans un dialogue peut avoir un échange qui a une apparence dialogale, mais qui a en réalité une forme ou une structure monologique. Ces distinctions sont importantes eu égard à la thèse du dialogisme radical qui conteste l’existence d’énoncés monologiques et ne reconnaît que les énoncés dialogiques. En fait, non seulement il existe des énoncés monologiques, et non pas seulement des énoncés dialogiques, mais il existe en outre des dialogues qui ont une structure monologique, et des monologues qui ont une structure dialogique.
66Le point important, c’est que l’homme qui, dans un monologue, raisonne selon une forme ou une structure dialogique, ne fait jamais qu’adopter un autre point de vue monologique, celui d’un autrui réel ou imaginaire, du moins tel qu’il se le représente de façon monologique. L’autre point important, c’est que dans l’interlocution, la relation dialogique n’est pas une relation permanente, pas plus du reste que ne l’est la relation dialogique elle-même, qui peut être affectée par une relation monologique. On peut distinguer plusieurs cas de figure qui mettent en relief la variété des conditions de modalité du dialogue :
(1) L’être humain se définit par la relation dialogique avec autrui (dialogisme relationnel), que cet autrui soit réel (dialogisme dialogal) ou qu’il soit imaginaire (dialogisme monologal).
(2) L’être humain est en relation dialogique avec autrui de façon habituelle, ou régulière, mais non de façon permanente, car c’est une chose impossible (dialogisme occasionnel).
(3) L’être humain est en relation dialogique avec un autrui réel (dialogisme réel) ou avec un autrui imaginaire (dialogisme formel).
(4) L’être humain est en relation dialogique ou en relation monologique avec autrui (mono-dialogisme).
(5) L’être humain est, peut être, ou doit être en relation dialogique ou en relation monologique avec autrui selon les conditions et le contexte (mono-dialogisme modal, conditionnel, ou contextuel).
67La position (5) sur le dialogisme correspond précisément à la position philosophique qui est défendue ici sur le dialogique et sa relation au monologique. La modalité est ici considérée comme relation nécessaire ou contingente, possible ou impossible, mais non pas seulement comme une relation nécessaire, car liée à une sorte d’absolu anthropologique originaire et fondateur. La conséquence de ce primat de la modalité sur la relation, c’est que le gradient dialogique peut très bien être construit de façon inversée, à l’image du Canard-Lapin de Jastrow, comme un gradient monologique, ou de façon plus compréhensive, comme un gradient mono-dialogique.
Les problèmes logiques de la relation
68En logique, il est d’usage de faire la différence entre plusieurs domaines : la logique des propositions, la logique des prédicats, la logique des relations, enfin, la logique des modalités. La logique des propositions s’exprime dans la forme F (x) : par exemple, dans la proposition « Socrate est un homme ». La logique des prédicats s’exprime pour la quantification universelle dans la forme ∀x F (x), soit en langage naturel : « pour tout x… », ou « quel que soit x… » : par exemple, dans la proposition « Tous les hommes sont mortels ». Elle s’exprime pour la quantification existentielle dans la forme ∃x P (x), soit, en langage naturel : « il existe un… », ou « il existe au moins un… » : par exemple, « Il existe un homme, Socrate, qui est mortel ». La logique des relations, quant à elle, va au-delà des prédicats en considérant d’autres relations que celle impliquées par le verbe « être ». Elle est de la forme R (x, y), comme par exemple, dans la proposition : « Socrate aime Alcibiade ». Enfin, la logique des modalités, d’ores et déjà très diverse dans son état actuel (aléthique, épistémique, déontique, dynamique, temporelle, spatiale,…) concerne à l’origine le nécessaire, le contingent, le possible et l’impossible. Elle est de la forme □ pour le nécessaire, ¬□ pour le contingent, ¬◊ pour le possible et ◊ pour l’impossible. Par exemple, ce n’est pas la même chose de dire « Il est nécessaire que Socrate soit mortel » et « Il est possible que Socrate soit mortel ». Dans la logique « déontique » concernant le « devoir-être », si on veut bien la distinguer d’une logique « ontique » (ou aléthique) concernant « l’être », la modalité concerne l’obligatoire, l’interdit, le permis et le facultatif.
69La logique des relations a inspiré Jacques qui place la relation, lestée de toute son épaisseur anthropologique, au fondement de son système – tandis que Habermas se situe plus dans le spectre de la communication. Mais un dialogisme qui s’en tient au primat de la relation en général et de la relation d’interlocution en particulier a toutes les chances de déboucher sur un dialogisme radical, qui ne présente pas moins d’écueils que le monologisme radical. De la même façon que, dans le paradigme de la conscience, tout est monologique, à l’inverse, dans le paradigme de la relation, tout est dialogique, ie conditionné par l’enjeu de la production conjointe du sens. C’est ce qui permet de dire en effet que le dialogisme, en tant que production conjointe du sens par deux locuteurs, existe avant le dialogue, dont celui-ci n’est qu’un mode parmi d’autres. Le dialogisme couvre ainsi tout le spectre du gradient dialogique qui va du différend à l’enquête en passant par la controverse, la discussion, le débat, et dont une partie seulement relève du dialogue.
70Or, s’il n’y a rien à redire à une visée analytique, affranchie de l’éthique, qui propose un spectre aussi étendu pour le dialogisme, en revanche, cela pose un problème sérieux d’en faire le principe de toute relation qui a pour enjeu la production de sens. C’est ce que tente de mettre en évidence l’hypothèse du monodialogisme, qui se démarque doublement de celle du dialogisme radical et du monologisme radical par le primat des modalités (primum modi) de la relation, qui l’emporte sur le primat de la relation (primum relationis). De ce point de vue, il existe une relation monologique qui n’est ni plus ni moins pertinente et légitime que la relation dialogique. On peut retenir les définitions suivantes de la relation afin de clarifier autant qu’il est possible la différence entre ces approches et celles de la relation monodialogique :
(1) Une relation est dialogique si, dans la relation entre le sujet S1 et le sujet S2, la position de S1 et la position de S2 procèdent d’une composition du sens de l’énoncé P au profit de la dyade.
(2) Une relation est monologique si, dans la relation entre le sujet S1 et le sujet S2, la position de S1 et la position de S2 procèdent d’une position du sens de l’énoncé P par l’une ou l’autre des monades.
(3) Une relation est monodialogique si, à partir de la relation modale entre le sujet S1 et le sujet S2, il est nécessaire, contingent, possible ou impossible que la position de S1 et la position de S2 procèdent d’une composition du sens de l’énoncé P, ce qui implique qu’elle peut être également une position, une exposition, une imposition, ou une opposition.
71Il reste toutefois à préciser ce que devient la relation entre deux sujets lorsqu’elle est affectée de la modalité, autrement dit, selon la notation logique, ce qui distingue le principe de relation (dialogique et monologique) du principe de relation et de modalité de la relation (monodialogique) :
Principe de Relation Dialogique
72Rd (x, y) → (x o y) : conjonction (« et »)
73En langage naturel, cette formule signifie que la relation dialogique RD entre x et y implique que x et y produisent de façon conjointe le discours. Autrement dit, le primat des relations signifie que la relation entre x et y est nécessaire, non pas pour parler, mais pour dire, c’est-à-dire, pour produire le sens des énoncés. En cela, la production du discours, du sens des énoncés, est nécessairement dialogique, ce qui implique qu’elle est nécessairement non monologique.
Principe de Relation Monologique
74Rm (x, y) → (x vv y) : disjonction exclusive (« ou »)
75En langage naturel, cette formule signifie que la relation RM entre x et y implique que x et y produisent de façon disjointe le discours. Autrement dit, le primat des relations signifie que la relation entre x et y n’est pas nécessaire, ni pour parler, ni pour dire, c’est-à-dire, pour produire le sens des énoncés. En cela, la production du discours, du sens des énoncés, est nécessairement monologique, ce qui implique qu’elle est nécessairement non dialogique.
Les problèmes métalogiques des relations
76Le monodialogisme est une posture de méthode qui résulte de tout un ensemble de remarques et de données empiriques, mais il peut aussi être énoncé au plan logique sous la forme d’une conséquence du paradoxe métalogique qui renvoie dos à dos le dialogisme radical et le monologisme radical.
77La première question subversive concerne le dialogisme : est-ce qu’on peut dialoguer sur le dialogisme ? Autrement dit, est-ce qu’un partisan du dialogisme radical, pour qui il n’existe pas de relation monologique à proprement parler, peut accepter dans un dialogue la position d’un partisan du monologisme radical ? S’il accepte la relation dialogique sur ce point, il accepte également comme un résultat possible du dialogue que le monologisme puisse être valide, ce qui est contradictoire ; mais s’il n’accepte pas la relation dialogique sur ce point, il admet que le monologisme est valide, ce qui est aussi contradictoire.
Paradoxe métalogique du dialogisme
78Pd (RDpd o¬ RDpd) : Antilogie (contradiction)
79P : Principe Dialogique
80RDpd : Relation Dialogique sur le Principe Dialogique
81En langage naturel, cela signifie que le principe dialogique implique que l’on puisse être en relation dialogique et que l’on ne puisse pas être en relation dialogique à propos du principe dialogique.
82La deuxième question subversive concerne à l’opposé le monologisme radical : est-ce qu’on peut monologuer sur le monologisme ? Autrement dit, est-ce qu’un partisan du monologisme radical, pour qui il n’existe pas de relation dialogique à proprement parler, peut accepter dans un monologue la position d’un partisan du dialogisme radical ? S’il s’en tient à la relation monologique sur ce point, il accepte néanmoins comme un résultat possible du monologue que le dialogisme puisse être valide, ce qui est contradictoire ; mais s’il ne s’en tient pas à la relation monologique sur ce point, il admet que le dialogisme est valide, ce qui est aussi contradictoire.
Paradoxe métalogique du monologisme
83Pm (RMpm o ¬ RMpm) : Antilogie (contradiction)
84Pm : Principe Monologique
85RMpm : Relation Monologique sur le Principe Monologique
86En langage naturel, cela signifie que le principe monologique implique que l’on puisse monologuer et que l’on ne puisse pas monologuer sur le principe monologique.
Axiome métalogique du monodialogisme
87(PdvvPm) → (Pd oPm) → (Pmd)
88Pmd : Principe Mono-Dialogique
89En langage naturel, on ne peut se fonder ni sur le principe dialogique, ni sur le principe monologique en vue d’établir une position respectivement sur le dialogisme et le monologisme. Il s’ensuit qu’on ne peut se fonder que sur le monodialogisme, d’après lequel le principe dialogique se trouve en relation avec le principe monologique, et réciproquement, le principe monologique se trouve en relation avec le principe dialogique. Il n’y a donc pas plus de place pour un dialogisme radical, indépendant par principe de toute relation au monologique, que pour un monologisme radical, indépendant par principe de toute relation au dialogique.
Le monodialogisme modal
90Le propre de l’approche monodialogique, c’est que le dialogique n’y est pas conçu comme un « reflux du monologique » – car à l’inverse, le monologique pourrait être conçu comme un « reflux du dialogique », mais comme un enchâssement du dialogique dans le monologique. Il ne s’agit donc pas de poser le primat de la relation dialogique, quitte à reconnaître à travers le gradient dialogique la variété de relations, y compris de nature monologique, qu’elle autorise (différend, controverse, discussion contradictoire, débat, négociation, enquête, etc…). Il s’agit de poser d’emblée que, pour l’entrée dans la relation dialogique, comme pour le développement, le maintien ou la sortie de la relation dialogique, la relation monologique ne cesse d’opérer. Ainsi, c’est moi, en tant que sujet, qui décide d’entrer dans, ou de sortir de la relation dialogique, et c’est moi qui fait l’effort (oupas) tout au long du procès dynamique de la relation dialogique, de dépasser la relation monologique.
91À l’opposé du principe de relation dialogique et du principe de relation monologique, on peut poser un principe de relation monodialogique, exprimé de la façon suivante :
Principe de Relation Monodialogique
92Rmd (x, y) → (x v y) : disjonction inclusive (« ou », « et »)
93Rmd : Relation Mono-Dialogique
94En langage naturel, cette formule signifie que la relation monodialogique R entre x et y implique que x et y produisent de façon disjointe, mais au sens de la disjonction inclusive (« ou », « et »), le discours. Cela signifie que la relation entre x et y peut être une conjonction ou une disjonction, ne serait-ce qu’en raison du caractère partiel de la production du commun.
Principe de Modalité de la Relation Monodialogique
95M (Rmd (x, y) → M (x v y) : modalité de la disjonction inclusive (« ou » « et »)
96En langage naturel, cette formule signifie que la modalité M de la relation R entre x et y implique que x et y produisent de façon conjointe ou disjointe le discours. Autrement dit, le primat des modalités de la relation signifie que la relation entre x et y n’est nécessaire ni pour parler, ni pour dire, et qu’elle est également nécessaire, contingente, possible ou impossible. De la sorte, la production du discours, du sens des énoncés, est modalement dialogique, ce qui implique qu’elle est aussi modalement monologique.
97Le propre de la relation monodialogique, c’est que la modalité ne concerne pas que l’actualité de la relation dialogique ou monologique, dans un dialogue ou un monologue « en acte ». Elle concerne aussi la virtualité de la relation dialogique ou monologique, dans un dialogue ou un monologue « en puissance ». La modalité de la relation, comme produit de la posture monologique ou dialogique des partenaires, est donc présente avant, pendant et après le monologue ou le dialogue réel, tenu pour un moment monologal ou dialogal.
Les modèles de la pensée post-dialogique
98Les modèles de la pensée post-dialogique peuvent être dits « dialectiques » si l’on entend par là, dans une acception synthétique, l’articulation des conditions dialogiques et des conditions non dialogiques de l’échange social. Le terme de dialectique est partagé entre une acception dialogique héritée de Platon et d’Aristote et une conception non dialogique héritée de Hegel et de Marx. Le seul point commun à ces deux acceptions fondamentales est la contradiction entre les positions des partenaires de l’échange qui peut se manifester soit au plan discursif, soit au plan mental et social. Les modèles dialectiques du dialogue, de la pragmatique, de la dynamique et de la démocratie se réclament d’une acception qui entend dépasser ce clivage traditionnel en philosophie.
Un autre modèle pour le dialogue
99On peut proposer un modèle dialogique dual plus complexe que celui de de l’agir communicationnel, en ceci qu’il accorde une part plus grande à l’hétérologie, et en particulier à l’agir non communicationnel (appelons-le un « agir opérationnel » et un « agir dominationnel »). Ainsi, il serait très éclairant de distinguer, en reprenant un lexique issu de la logique, une prétention à la validité inclusive, et une prétention à la validité exclusive :
(1) Dans la prétention à la validité inclusive, la validité de l’énoncé que je défends peut s’accommoder de la validité de l’énoncé contradictoire défendu par autrui (« Nous avons raison tous les deux »).
(2) Dans la prétention à la validité exclusive, la validité de l’énoncé que je défends ne peut pas s’accommoder de la validité de l’énoncé contradictoire défendu par autrui (« J’ai raison, donc tu as tort »).
100Dans la prétention à la validité inclusive, il est possible de s’entendre, y compris si nous ne sommes pas d’accord sur le fond, tandis que dans la prétention à la validité exclusive, il n’est pas possible de s’entendre, en raison d’un désaccord sur le fond. Ou plus exactement, s’il est possible de s’entendre, c’est à la condition unique qu’un des partenaires accepte d’avoir tort, tandis que l’autre a raison.
101En fait, la prétention à la validité peut être assortie de la prétention à autre chose que la validité, soit, fondamentalement, une prétention à la victoire ou à la domination qui s’exprime en termes de légitimité (« ce que je peux être ou avoir, dire ou faire »), d’identité (« ce que je suis ») et de propriété (« ce que j’ai »). Ces expressions assez abstraites recouvrent en fait une multitude d’aspects très concrets, qui tiennent au rang, au statut, au rôle, à la fonction, mais aussi, au pouvoir, à l’autorité, ainsi qu’aux biens, matériels ou immatériels, aux ressources, aux acquis de toutes sortes qui sont autant d’indices de la structure et de la situation de la relation sociale. Il faut bien admettre que l’échange discursif d’avant-plan n’est en fait qu’un aspect d’un échange social plus général qui en constitue l’arrière-plan, mais dont les structures se révèlent et s’éprouvent, dans tous les sens du terme, au sein de la situation de parole. Autrement dit, il est parfois beaucoup plus coûteux pour un individu de perdre sa légitimité, son identité et sa propriété que de perdre sa réputation de rationalité en tant qu’acteur engagé dans la discussion. La légitimité, de même que l’identité et la propriété ne se résument pas à la rationalité d’un comportement de communication dans un échange discursif qui, au demeurant, n’est que ponctuel.
102L’agir complexe, en tant qu’agir communicationnel articulé à l’agir non communicationnel, suggère que l’enjeu d’une philosophie de l’activité n’est pas l’identification des pathologies de la communication, qui sont censée éclairer les pathologies sociales. L’agir complexe suggère plutôt que l’articulation entre agir communicationnel et agir non communicationnel constitue la norme, au sens descriptif comme au sens prescriptif, et non pas l’exception de la relation de communication. Ce qui est normal et normatif, en toute légitimité, c’est l’association d’enjeux de succès avec des enjeux d’entente ; ce qui est pathologique, c’est au contraire leur dissociation, isolant une situation idéale de communication où l’action est orientée vers l’entente, et vers rien d’autre. Le point important est que, même en demeurant dans l’optique idéaliste à la Habermas, il est nécessaire d’articuler l’agir communicationnel avec l’agir stratégique, et parfois avec l’agir instrumental. Au principe de Discussion de Habermas, on préfèrera donc le principe de Distance de Meyer : « quand des individus s’adressent la parole, ils ne cherchent pas forcément à diminuer la distance entre eux, ils peuvent même chercher à l’accroître »22.
103On peut résumer de la façon suivante les quelques principes d’un modèle dialectique (ie « post-dialogique ») du dialogue, qui contraste sur un certain nombre de points avec la modèle dialogique :
- Les acteurs d’une communauté d’échange C, qui sont aussi des membres d’autres communautés non C
- Sont ou non dans une relation R d’échange complexe (oral, écrit, gestuel, matériel,…) conditionnée par leurs structures et leurs situations d’acteurs
- Jugent de la relation R en fonction de l’écart E qui sépare l’échange réel Er et l’échange idéal Ei selon leurs vues, tant du point de vue de sa procédure, de son processus, que de son contenu et de son issue
- Agissent en fonction de la distance D entre les acteurs qui reflète leurs positions, leurs dispositions et leurs oppositions en termes de cultures, de mentalités et de personnalités, de croyances et de désirs, d’intérêts et de valeurs
- Utilisent les moyens du dialogue Di, ou si besoin d’autres moyens que le dialogue non Di, tels que la conversation, la négociation, la persuasion, l’influence, la contrainte, la menace, le conflit, l’enquête, l’expérimentation, l’action
- Visent la fin de l’entente En, et/ou une autre fin que l’entente non En, compte tenu de la mésentente M sur les conditions de la relation, en termes de structures et de situations.
104Le passage de l’être au devoir-être de la communication, autrement dit, du fait à la norme, ne dépend pas d’un postulat d’immanence des normes de la communication, qui de façon plutôt paradoxale, fonctionne chez Habermas, comme une quasi-transcendance. En fait, l’être et le devoir-être ne sont pas co-originaires, ils sont articulés au moyen d’un équilibre réflexif entre fait et norme qui tient compte du contexte de la relation de communication. Ainsi, l’option contextuelle en matière de situation de parole introduit un rapport de médiation spécifique entre une certaine interprétation de la situation réelle et une certaine interprétation de la situation idéale. Plus qu’un rapport d’immanence (Habermas) ou de transcendance (Apel), il s’agit dans cette conception d’un rapport d’équilibre, et plus précisément, d’un jugement qui procède d’un équilibre réfléchi entre la règle et le cas.
105S’il importe pour une construction intellectuelle et morale d’être fondée dans l’empirie, ce que nous apprend l’empirie, précisément, c’est que certains acteurs ne se réfèrent pas à une situation de parole idéale et universelle, mais qu’ils construisent une certaine situation de parole, à mi-chemin pour ainsi dire de l’idéal et du réel, et qui demeure résolument contextuelle. Il n’existe pas de preuve empirique du fait que les êtres humains qui se trouvent dans une relation de communication font tous référence à la norme de la situation de parole idéale identifiée notamment par Habermas. Maintenant, s’il n’est pas nécessaire de se fonder sur l’empirie, comme il semble légitime de l’admettre, la situation de parole contextuelle a au moins le mérite de proposer une norme plus réaliste de la communication, qui au demeurant laisse une place pour la négociation.
Un autre modèle pour la pragmatique
106Il est admis au sein de la pragmatique qu’un acte de langage est le moyen mis en œuvre par un locuteur pour agir sur son environnement par des mots, et au moyen desquels il cherche à informer, inciter, demander, convaincre, promettre à son ou ses interlocuteurs. Il convient toutefois de rappeler que, en pragmatique, un acte de langage est aussi le support à partir duquel il est possible de procéder à l’interprétation de la signification d’une énonciation, laquelle ne peut être établie sur la seule base de la sémantique. L’usage du langage peut avoir un effet psychique, comme lorsque je dis à mon ami : « Tu n’es qu’un lâche, il n’y a pas de lâches dans mes amis ». Mais il n’est pas envisagé qu’il puisse avoir un effet physique, comme lorsque je hurle, en pleine montagne : « Lou-Andréa, je t’aime à la folie », et que ce hurlement déclenche une avalanche. De même, il n’est pas envisagé que les actes réalisés afin d’interpréter la signification d’une énonciation puissent être d’une nature non linguistique, incluant non seulement la dimension psychique, mais en outre la dimension physique de l’action.
107Il est permis de suggérer qu’une pragmatique d’un autre genre, qui articule les actes de langage et les actes de non-langage, est en mesure de fournir un instrument adéquat qui échappe aux écueils d’une pragmatique supposée universelle à la Habermas. Il s’agit d’une pragmatique générale en somme, distincte d’une pragmatique spéciale qui serait centrée soit sur la vérité, soit sur tout le reste. Dans la pragmatique dite spéciale, l’interprétation des énonciations exige une interprétation de l’action de l’agent, et non pas seulement de la signification des propositions, comme en sémantique. L’interprétation de l’action consiste à donner un sens à l’action et à tenter de comprendre le comportement de l’agent en lui prêtant certains états mentaux, en particulier les intentions qui expliquent son comportement, compte tenu de ses croyances et de ses désirs. Cependant, l’action de l’agent ne se résume pas à son comportement, et ce dernier ne se résume pas plus à un support de l’interprétation. La réduction de l’action au comportement de l’agent suppose qu’elle se déploie sous le regard d’un autre agent qui tente de l’interpréter en vue de déterminer la signification de l’énonciation. Or, l’action de l’agent peut très bien ne pas relever d’un comportement soumis à l’interprétation d’autrui, mais peut être accomplie de façon solitaire, tout en ayant en vue elle-même l’interprétation de la signification d’un énoncé. Il y a ainsi dans la pragmatique spéciale un postulat plus ou moins explicite selon lequel l’acte de langage suppose une relation de communication entre deux agents qui se trouvent être des locuteurs, ou plus exactement, des interlocuteurs.
108Dans la pragmatique générale, en comparaison, l’action consiste plus exactement en une chaîne d’actions au moyen de laquelle un individu en vient à produire une certaine interprétation de la signification d’un énoncé. Parmi ces actions, celles qui sont relatives au comportement de l’individu ne représentent qu’une partie de l’ensemble des actions possibles susceptibles d’avoir une pertinence pour l’interprétation. On pourrait même aller jusqu’à dire que l’ensemble des actions constitue autant de conditions pertinentes, nécessaires ou parfois suffisantes pour parvenir à un degré d’interprétation de la signification de l’énoncé qui peut être jugé satisfaisant. Le degré de satisfaction que vise l’action d’interpréter, le « degré de cotation » comme dirait Austin, n’est pas un critère rigide et universel et dépend pour une large part de l’intention ainsi que de la situation de l’interprétation. De même, l’acte de langage dit ne représente qu’une des actions possibles en vue de l’interprétation, l’autre partie étant constituée par les actes de langage non dits et les actes de non-langage. Il convient donc de faire la différence au sein de l’action entre une action comportementale, qui relève de la seule pragmatique spéciale, et une action plus généralement opérationnelle, qui relève de la pragmatique générale.
109Il convient dès lors de faire la différence entre plusieurs types d’actes : les actes de langage parlés ou dits, les actes de langage non parlés ou non dits (écrits, pensés, etc.), les actes de non langage.
- Les actes de langage parlés ou dits correspondent à ce qu’étudie la pragmatique spéciale, soit l’ensemble des mots et phrases prononcés par un locuteur, éventuellement devant un auditeur ou un auditoire. Ces actes de langage consistent à attribuer aux mots et aux phrases une certaine force illocutoire et un certain effet perlocutoire, en plus de l’énoncé locutoire proprement dit, lequel peut être prononcé au demeurant par un individu seul. Il s’agit par exemple d’actes de langage tels que « Je te promets de venir demain », ou « Tu dois te coucher tôt ce soir », qui rencontrent un succès plus ou moins grand selon les circonstances de l’énonciation.
- Les actes de langage non parlés ou non dits se distinguent des précédents en ceci, qu’ils ne sont pas des énoncés parlés ou dits par un locuteur, mais sont néanmoins des actes de langage qui utilisent des mots et des phrases. Ces actes de langage se caractérisent par l’usage de mots et de phrases dans le langage de l’écrit, ou dans celui de la pensée, sans qu’ils soient exprimés au moyen d’une verbalisation orale à l’intention d’un auditeur ou d’un auditoire. Il s’agit par exemple d’une lettre, d’un journal, d’un livre pour l’acte de langage écrit, comme par exemple un courrier que j’envoie à mon ami, dans lequel je l’informe : « Je vais passer mes vacances d’été près de chez toi ». Il s’agit d’une information, d’un raisonnement ou d’une inférence qu’un individu pense, sans la dire, pour le langage pensé, tel que : « Si j’approche le liquide trop près de la flamme, il va s’enflammer ».
- Les actes de non langage, comme leur nom l’indique, sont des actes caractérisés par une action sur le monde, sur autrui ou sur moi-même, sans qu’il soit fait usage du langage. Cependant, le langage peut être utilisé à un moment ou un autre pour faire état ou rendre compte de l’acte de non langage, à autrui ou à soi-même, auquel cas ils peuvent impliquer par suite un acte de langage, dit ou non dit. Il s’agit par exemple d’un individu qui accomplit une action consistant à couper du bois, à changer une ampoule, à donner une gifle à son fils, ou encore à jouer du violon. L’individu peut ensuite recourir à un acte de langage afin de rendre compte d’un acte de non langage, en disant au moyen de mots et de phrases ce qui au départ s’en dispensait.
110L’étude du langage ordinaire constitue une pragmatique spéciale qui demeure polarisée par l’étude des actes de langage et des circonstances d’énonciation qui garantissent ou non leur succès. En comparaison, une pragmatique générale propose de prendre en considération, au-delà des actes de langage, l’ensemble des actes ou actions qui permettent de produire une interprétation de la signification des énonciations, ou de tout autre chose. Ces actes distincts des actes de langage peuvent néanmoins leur être rattachés par une relation spécifique plus ou moins complexe, qui varie selon la structure de la connexion entre les actes de langage et les actes de « non langage ». L’idée centrale d’une pragmatique générale est que tous les types d’actes, tels que les actes de volonté, de goût et d’habileté, et y compris les actes de connaissance qui ont pour enjeu la vérité, peuvent être étudiés selon le critère du succès ou de l’échec. L’interprétation pragmatique de la signification tient alors compte du degré d’accomplissement ou non de l’intention qui préside à l’action, selon la nature de l’intention (épistémique, éthique, esthétique ou technique). Cela implique, à l’inverse, que le contenu propositionnel des actes de langage n’est pas orienté uniquement vers la vérité, ou la description de la réalité, mais peut avoir une direction d’ajustement distincte qui conditionne l’interprétation, telles que la bonté, la beauté, ou l’utilité.
111On peut donner une idée de la diversité des actes au sein d’une pragmatique générale, en prenant pour point de départ la pragmatique d’Austin et de Searle. On voit que, au-delà des actes de langage proprement dit, il existe une multitude d’actes « hybrides », de langage et de non-langage : actes de connaissance, actes d’habileté, actes de goût, et actes de volonté.
| Actes de langage (logique) | Actes de connaissance (épistémique) | Actes d’habileté (technique) | Actes de goût (esthétique) | Actes de volonté (éthique) |
| Interprétation de l’action Félicité / Infélicité | Interprétation par l’action Félicité / Infélicité épistémique Vrai / Faux (ou non-épistémique Ni Vrai / Ni Faux) | Interprétation par l’action Félicité / Infélicité technique Utile / Gratuit (ou non-technique Ni Utile/ Ni Gratuit) | Interprétation par l’action Félicité / Infélicité esthétique Beau / Laid (ou non-esthétique Ni Beau / Ni Laid) | Interprétation par l’action Félicité / Infélicité éthique Bien / Mal (ou non-éthique Ni Bien / Ni Mal) |
| Acte locutoire Acte illocutoire Acte perlocutoire | Acte cognitif Acte incognitif Acte percognitif | Acte habilitif Acte inhabilitif Acte perhabilitif | Acte gustatif Acte ingustatif Acte pergustatif | Acte volitif Acte involitif Acte pervolitif |
| Assertifs Directifs Promissifs Expressifs Déclaratifs | Vérificatifs Falsificatifs Descriptifs Explicatifs Prédictifs | Usificatifs Gratificatifs Estimatifs Designitifs Productifs | Bellificatifs Laidificatifs Appréciatifs Evaluatifs Créatifs | Bonificatifs Malificatifs Prescriptifs Motivatifs Proactifs |
112Il importe de considérer qu’un acte de langage consiste en un certain type d’acte, au-delà de la dimension linguistique au sens strict, qui possède une signification particulière.
Un autre modèle pour la dynamique
113Il est acquis dans la philosophie dialogique que la dynamique de changement chez une personne est le produit de la relation de communication ou d’interlocution qui l’unit à une autre. Une personne change de position parce qu’elle est en relation dialogique avec une autre, et parce que dans cette relation, les informations et les arguments l’emportent sur toute autre considération. Chez Habermas, c’est la notion de « force intrinsèque du meilleur argument » qui résume le mieux ce pouvoir de conviction et de conversion dévolu à l’argumentation, laquelle est gratifiée au passage d’une « force intrinsèque ». Par suite, il est admis à la faveur d’une généralisation pour le moins hâtive que c’est le dialogue et son procès d’échange discursif et argumentatif qui constitue le facteur du changement. Or, c’est là une illusion d’optique qui passe sous silence toute l’hétérologie du dialogue, ie l’ensemble des conditions non dialogiques du changement. Il existe en réalité mille et une manière de changer en dehors du dialogue, et il n’y a aucune raison de considérer, en dehors d’un parti-pris rationnel et linguistique indu, que le dialogue devrait être privilégié par rapport à d’autres voies.
114On peut donner un aperçu de quelques-uns de ces modes de changement situés en dehors du mode dialogique, ou qui articulent le mode dialogique et le mode monologique :
- Philosophique : étonnement, doute, réflexion
- Dialogique : discussion, délibération « externe »
- Monologique : conversation, délibération « interne »
- Logique : démonstration, validation, preuve
- Dialectique : discussion, argumentation, justification
- Rhétorique : persuasion, impression, manipulation
- Poétique : narration, récit, histoire
- Herméneutique : interprétation, tradition
- Zététique : investigation, recherche, enquête
- Heuristique : découverte, invention, création
- Pragmatique : action, expérimentation, traduction
- Didactique : instruction, éducation, apprentissage
- Phantasique : imagination, imaginaire, rêve
- Catastrophique : disruption, bifurcation, dénouement
- Epiphanique : révélation, foi, appel
- Organique : instrument, outil, corps
115La liste n’est pas exhaustive, mais elle suffit à montrer l’étendue du spectre des conditions du changement, en dehors des conditions dialogiques stricto sensu. On peut prendre une série d’exemples afin d’illustrer en quoi consiste un spectre large du changement qui ne se limite pas à des conditions de type discursif et argumentatif.
116Un exemple significatif est ce cas d’un élu du Parlement issu d’une famille de pêcheurs en Bretagne qui accepte de jouer le jeu du métier de pêcheur sur un chalutier pendant quelques jours. Il se dit au départ que ce ne devrait pas être trop dur, étant donné sa connaissance de cette activité professionnelle, qui est liée à son milieu familial d’origine. Mais au fil des réveils matinaux, des opérations éprouvantes à effectuer toute la journée sur le bateau, du tirage des filets au triage des poissons et au portage des bacs, sans parler du travail tardif en nocturne, l’élu du peuple se rend compte à quel point il s’est éloigné de ce milieu depuis sa jeunesse. Il s’en rend compte non pas parce que son assistant parlementaire lui a rédigé un rapport complet, nourri de faits et d’arguments, avec force détails sur les conditions de travail et de vie des pêcheurs. Non, il en prend conscience parce qu’il a fait l’expérience vécue de la dureté et de la fatigue physique de ce métier, du sentiment d’être dépassé par le rythme intense du travail. Parce qu’il a fait l’expérience des habiletés techniques, en termes de dextérité et de vélocité, ainsi que des qualités éthiques, d’ardeur et de courage, qu’exige une telle activité de grand air, exposée aux éléments et aux aléas, loin des lambris feutrés de l’Assemblée. Un changement significatif se produit en lui au point qu’il en admet les conséquences sur le contenu même des textes de loi relatifs à la pêche qu’il entend faire voter au Parlement.
117C’est donc un ensemble de conditions pragmatiques d’expérimentation, de mise à l’épreuve et de mise en situation qui provoque chez lui un changement en profondeur. Ce sont des conditions non dialogiques articulées aux conditions dialogiques, ie aux discussions qu’il a eues avec les pêcheurs, qui le font changer. Mais pour une autre personne, réceptive à d’autres facteurs, ce pourraient être des conditions « poétiques », liées à un récit ou une narration, des conditions « didactiques » liées à une éducation ou un apprentissage, ou encore des conditions « catastrophiques », liées à un choc ou un événement, qui sont de nature à provoquer le changement. Les exemples sont multiples : le jeune révolté de banlieue qui hait la police, mais qui accepte « pour voir » d’être intégré quelques jours à une patrouille, prend conscience à la faveur de ce changement de rôle de la légitimité des règles collectives de justice – par exemple, pour la réglementation des marchés de quartier, la répression du trafic de drogue touchant les enfants, ou le bruit en pleine nuit – et sort ébranlé de son expérience « chez les flics » ; l’Européen borné qui « n’aime pas les étrangers », mais se trouve bouleversé par le récit d’un clandestin rencontré au hasard qui lui narre son périple sans espoir, loin d’une famille qu’il a dû quitter pour la faire vivre ; le vendeur qui décide d’arrêter de persuader des gens sans le sou d’acheter des produits dont il n’ont pas besoin et qu’ils ne peuvent pas se payer, parce que, lors de sa dernière visite commerciale, « la fois de trop », il eut comme une révélation de ce qu’il allait ruiner la vie d’une famille entière, condamnée par lui au surendettement, au nom d’un « système de profit » devenu à ses yeux complètement absurde.
118Il existe en fin de compte une très grande variété de conditions non dialogiques du changement qui s’articulent de façon plus ou moins marquée avec des conditions dialogiques. L’articulation entre le dialogique et le non-dialogique dans le procès de changement possède sans conteste une portée politique, en ce sens qu’elle montre la limite d’une politique dialogique fondée sur la seule procédure de discussion et l’usage d’arguments. Il lui faut sans doute s’élargir à une politique plus complexe, ou plus compréhensive, qui peut se définir notamment dans les termes d’une politique expérientielle, qu’elle soit narrative, expérimentale, imaginaire ou disruptive.
Un autre modèle pour la démocratie
119La démocratie dialogique se fonde sur des procédures de dialogue, tandis que la démocratie dialectique est concernée par la construction d’une relation qui, cependant, n’exclut pas le rapport de forces ni le rapport des situations aux structures. Par démocratie constructive, on peut entendre sommairement une forme politique dans laquelle la coopération entre acteurs nécessite une véritable construction substantielle des capacités et des activités des citoyens, ainsi que d’une culture démocratique affectant les relations existantes au sein d’un système de gouvernance.
120La construction démocratique des capacités et des activités permet d’accéder à une expérience de la citoyenneté (en termes de compétence, de puissance, mais aussi de confiance, ou de motivation). Elle permet aussi d’accéder à une expérience de la liberté et de l’égalité (en termes d’autonomie, de parité, ou de justice) qui diffère en degré, sinon en nature, des modalités participatives ou délibératives de la démocratie d’interaction, en particulier des modalités dialogiques. L’idée de démocratie constructive rend également compte de la construction d’une culture démocratique dans laquelle l’enquête et l’expérimentation sociales jouent un rôle majeur. Cette culture démocratique est susceptible de limiter l’asymétrie entre élus et citoyens, ou entre experts et profanes, sans occulter ou nier l’antagonisme qui affecte l’interaction entre acteurs.
121Ainsi, plusieurs éléments apparaissent caractéristiques de la définition de la démocratie constructive. D’une part, la démocratie constructive ne se confond pas avec la démocratie dialogique, car elle articule les conditions dialogiques avec les conditions non dialogiques de la démocratie. Parmi ces conditions non dialogiques, on trouve des conditions d’arrière-plan d’ordre culturel, mental, corporel, organisationnel, institutionnel, matériel, financier, etc. En ce sens, le modèle de la démocratie constructive ne relève pas d’une médiation ou d’une facilitation classique, qui viserait en quelque sorte à « lisser » les difficultés de l’interaction, favoriser le dialogue, et permettre la traduction. Elle suppose tout un travail « en amont » sur les conditions « d’arrière-plan » de l’interaction entre les différents acteurs, ce qui permet de faire le lien avec le travail « en aval » et les conditions « d’avant-plan » de l’interaction, soit le dialogue entre acteurs.
122D’autre part, la démocratie constructive ne repose pas sur la recherche de consensus, comme dans la visée harmonique de la démocratie radicale à la Habermas. Il n’y a pas non plus dans ce modèle une vision agonistique de la politique qui opterait par principe et en général pour le conflit plutôt que pour l’entente, comme c’est le cas dans la démocratie radicale à la Laclau. Il reste que la vision politique sous-jacente au modèle de la démocratie constructive n’opte pas uniquement et systématiquement pour l’entente. L’intérêt porte plus sur les opportunités politiques que peuvent offrir en contexte telle ou telle option, l’entente ou le conflit, et sur les possibilités de les articuler dans un processus de gouvernance.
123Enfin, la démocratie constructive se démarque des modèles désormais classiques de la démocratie délibérative et participative, en particulier de leur modalité institutionnelle. En effet, la construction de conditions d’arrière-plan permet de faire émerger de nouvelles catégories d’acteurs de la société civile, en posture de compétence et de puissance, mais aussi en posture de confiance et de motivation, au sein des dispositifs délibératifs ou participatifs. Cependant, il est important de mentionner, d’une part, que la démocratie constructive ne se limite pas à l’interaction et peut être une démocratie de proaction de la société. D’autre part, il est notable qu’elle n’est pas exclusive d’autres formes aujourd’hui canoniques de démocratie (représentative, participative, délibérative). En cela, la démocratie constructive peut parfaitement s’accommoder d’une constitution mixte qui articule ces différents types de démocratie.
124L’enjeu de la démocratie constructive est de transformer la structure des relations entre acteurs en retrouvant une relation vécue au sein de ce qui n’est jusqu’alors qu’une relation systémique23. C’est le cas, par exemple, lorsqu’un agent de l’État qui ne voit jusqu’alors les citoyens que comme des perturbateurs du système de décision administratif finit par développer un ensemble de relations régulières avec ces citoyens (et réciproquement) qui se traduisent par une reconnaissance mutuelle. Cet agent de l’État, plutôt que de prendre des décisions selon des normes uniquement bureaucratiques, va tenter de considérer les citoyens comme des partenaires de la gestion commune des affaires publiques. Ces partenaires se révèlent être des personnes informées, matures et soucieuses du bien public, là où il n’y avait auparavant que des individus hostiles, inconscients, mus par leurs seuls intérêts particuliers et corporatifs. La création d’une relation de confiance entre acteurs appartenant à des mondes différents peut déboucher sur un partage d’expérience, qui peut amener l’agent de l’État à intégrer des éléments du contexte de vie des acteurs dans sa prise de décision.
125La démocratie constructive, en tant que modèle politique normatif, s’emploie à favoriser l’émergence d’une forme de vie structurante pour les acteurs sociaux susceptible de garantir leur autonomie. Dans une forme de vie structurante, il est possible pour eux de faire une expérience politique particulière de la citoyenneté, de l’égalité, de la liberté, que certains pourraient qualifier de « quasi-politique », ou de « sub-politique », ou de « politique par le bas ». Il s’agit d’une expérience, dans une forme de vie quotidienne, d’une activité qui permet une articulation et une intégration de rôles sociaux généralement considérés comme distincts dans leur principe. Ce sont les rôles sociaux de travailleur, de citoyen, de consommateur, de parent, etc., qu’un certain type d’organisation du travail et de la société maintient dans un rapport de désarticulation et de désintégration.
126Il semble ainsi que certaines formes de vie structurantes rendent possibles plus que n’importe quel dispositif institutionnel de délibération ou de participation l’articulation et l’intégration de ces différents rôles sociaux. C’est le cas par exemple dans des organisations de travail de type coopératif où l’articulation avec des visées citoyennes est assez nette, ne serait-ce qu’en vertu du principe d’égalité des travailleurs. Dans ces organisations de travail, le principe selon lequel un homme est l’égal d’un autre homme (« un homme=une voix ») trouve une application plus authentique, et en cela est résolument plus politique que dans le jeu habituel. Il n’existe pas qu’une seule manière pour un citoyen de faire de la politique, et chaque citoyen est en mesure de choisir la manière qui lui convient le mieux, au regard de ses moyens et de ses fins.
127On peut comparer sur la base de certains critères d’évaluation les différences d’approches entre d’un côté, la démocratie procédurale, et de l’autre, la démocratie constructive :
- Évaluation selon les critères de la démocratie dialogique (procédurale)
La démocratie procédurale, qui demeure neutre à l’égard des conceptions et convictions substantielles, permet aux citoyens faisant usage de la discussion dans l’espace public d’exercer une influence sur la volonté et la décision politiques, soit directement, soit indirectement. - Évaluation selon les critères de la démocratie dialectique (constructive)
La démocratie constructive, en tant que support, complément ou alternative, permet de créer les conditions idéelles et matérielles permettant de réduire les asymétries, sinon les antagonismes, dans la relation sociale, de modifier la structure de la distribution du pouvoir, de la compétence, de la richesse ou du prestige, et d’articuler dans une forme de vie adéquate divers rôles sociaux des acteurs.
Conclusion
128On peut tenter de résumer l’essentiel des différences entre la pensée dialogique et la pensée post-dialogique :
- La pensée dialogique est l’option philosophique et méthodologique qui privilégie dans la réflexion sur les actions, les relations, les structures et les situations humaines : (a) le primat de la relation ou de la communication. (b) l’échange langagier entre individus et communautés. (c) la validation des énoncés de parole et de discours. (d) la résolution par la discussion des conflits cognitifs, normatifs ou évaluatifs. (e) la procédure de discussion entre acteurs. (f) la visée de compréhension, d’entente ou de consensus.
- La pensée post-dialogique a ceci de différent qu’elle privilégie dans la réflexion sur les actions, les relations, les structures et les situations humaines à : (a) le primat des modalités de la relation ou de la communication. (b) la combinaison des facteurs langagiers et non langagiers de l’échange social. (c) l’articulation des enjeux de validation et d’autres enjeux d’action ou de domination. (d) les conditions et les limites de la résolution des conflits par la discussion. (e) le processus de relations entre acteurs, incluant la procédure de discussion. (f) la possibilité d’incompréhension, de conflit ou de dissensus.
129La pensée post-dialogique, en ce sens, n’est pas juste une pensée post-dialogale, car elle ne se contente pas de sortir de la polarisation sur le dialogue, lequel n’est qu’un cas particulier d’un spectre plus large fourni par le dialogisme. Elle s’en distingue par la remise en cause du primat des relations, et notamment celui de la relation interlocutive, au profit du primat des modalités de la relation. Cela n’empêche pas d’accorder la plus grande attention aux outils de l’analyse dialogique tels qu’une pensée post-dialogale s’emploie à les définir et à les utiliser pour l’étude des relations dialogiques. Il resterait cependant à concevoir des outils équivalents pour l’analyse monologique – un peu à l’image de ce que Archer appelle la « conversation interne » (internal conversation) qui en réalité tient plus du monologisme que du dialogisme. Une telle analyse monologique se révèle essentielle pour l’étude des choix qui déterminent le parcours de vie d’un sujet, mais elle suppose de s’intéresser à la constitution de son système de médiation, qui est plus large que celui de la relation interlocutive ou communicative entre sujets.
130De plus, l’exploration des relations dialogiques a tout avantage à mobiliser l’ensemble des ressources d’une logique des relations. Il peut s’agir des propriétés de symétrie, d’antisymétrie, de réciprocité ou de réflexivité, ou encore, des réflexions sur les relations internes et les relations externes, qui sont une des clefs de la métaphysique. Mais il est permis de suggérer que cette exploration ne permet pas de dépasser un certain stade, que seule une logique des modalités permet de dépasser. Un peu à l’image de ce qui s’est produit dans le passage de la logique de Russell à celle de Kripke qui, par son usage des modalités, donne une orientation nouvelle au problème classique de la référence. La seule différence, dans l’approche monodialogique, tient à ce qu’il est question d’une logique des relations modales, ou, si l’on préfère, d’une logique modale des relations. Cette approche monodialogique, au demeurant, a des conséquences en politique, en ce qu’elle incite à considérer les conditions modales de la relation en vue de la production d’une volonté générale et d’un monde commun. Au-delà de la logique, c’est donc aussi à une politique modale des relations qu’invite la pensée post-dialogique, sans céder à l’esprit de providence en matière de socialité humaine.
131L’insistance sur le primat des modalités suggère de porter l’attention vers les conditions de possibilité du dialogisme ou du monologisme. Mais le parti pris du monodialogisme récuse cette alternative et diffère en profondeur aussi bien du dialogisme que du monologisme. De sorte que, s’il existe un gradient dialogique, ou, selon le prisme complémentaire, un gradient monologique, c’est plutôt un gradient monodialogique qui s’impose comme le spectre le plus compréhensif de la relation modale. L’intégration du dialogique et du monologique ne signe pas le retour à la pensée métaphysique, au « paradigme de la conscience », comme dirait Habermas, qui l’oppose au paradigme de la communication. Ce n’est en fin de compte qu’un juste retour au sujet, mais un retour à toutes ses dimensions et tous ses actes, qu’un certain prisme philosophique et méthodologique, le dialogisme, a fini par occulter, et ce, dans l’exacte mesure où il a également contribué à éclairer le dialogue.
132Pour prendre une image, la Lune a une face visible et une face invisible qui est soustraite au cône de lumière : cela n’implique pas que l’autre face de la Lune n’existe pas et qu’il est vain ou illusoire d’en penser et d’en dire quoi que ce soit. Ce qui est certain, si l’on file la métaphore jusqu’au bout, c’est que les deux faces de la Lune ne sont en réalité que les deux faces d’une seule et même Lune. Si la Lune était une pièce, avec son avers (le dialogisme) et son revers (le monologisme), la pensée post-dialogique pourrait se donner le mot d’ordre suivant : « Il faut retourner la pièce, et regarder l’autre face ».
Notes de bas de page
1 Je prends ici le terme de logique non pas dans le sens formel de Lorenz et Lorenzen (Logique dialogique), mais dans le sens large d’une discipline du langage qui comporte et parfois articule la sémantique, la syntaxe et la pragmatique.
2 Jürgen Habermas (1993) La pensée post-métaphysique, Armand Colin, Paris.
3 Stéphane Haber (2001) Jürgen Habermas, Presses Pocket, Paris, pp. 15-16.
4 Pour une perspective très éclairante, on peut se reporter à la contribution de Grégory Corroyer Le dialogisme avant le dialogue (cf infra).
5 « L’essentialisation du dialogisme rend le monologisme impensable. Si le dialogisme est « constitutif »…, alors tout énoncé, monologal ou dialogal, est dialogique, et la thèse dialogiste est infalsifiable : la catégorie du monologique disparaît purement et simplement. Or, le fait que tout énoncé soit produit par une subjectivité en relation avec d’autres subjectivités et le fait que tout énoncé porte des marques dialogiques constituent deux phénomènes différents. Il n’est pas question ici de contester que l’activité langagière est située dans une interaction, quelle que soit sa forme ; mais on ne contestera pas non plus qu’il existe des discours monologiques qui mettent en défaut les postulats de la norme dialogique, discours où, dans la matérialité langagière, le locuteur ne rencontre pas les discours antérieurs, ne s’adresse pas à un interlocuteur dans le cadre d’une compréhension responsive et n’est pas son propre interlocuteur (je reprends là les principes courants de la norme dialogique). Ces discours ne constituent pas le pendant symétrique des discours dialogiques : la « norme » dialogique est bel et bien dominante ; mais il existe ce que j’appellerai des « zones » monologiques, soit dans les pratiques verbales, soit comme moments énonciatifs dans les discours », in M.A. Paveau, « La norme dialogique. Propositions critiques en philosophie du discours », Semen, no 29.
6 Jürgen Habermas (1981) Théorie de l’agir communicationnel, Fayard, Paris, pp. 26-27.
7 Elle peut être résumée en deux principes : 1) Principe D (Discussion) : « Seules peuvent prétendre à la validité les normes qui pourraient trouver l’accord de tous les concernés en tant qu’ils participent à une discussion pratique ». 2) Principe U (Universalisation) : « Dans le cas de normes valides, les conséquences et les effets secondaires qui d’une manière prévisible découlent d’une observation universelle de la norme dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun doivent pouvoir être acceptées sans contrainte par tous », in Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion.
8 Francis Jacques (1979) Dialogiques, PUF, Paris.
9 Francis Jacques, Dialogiques II. L’espace logique de l’interlocution, p. 181.
10 Idem. « Ainsi, l’interlocution ne se confond pas avec le dialogue, car elle en est le transcendantal, l’ensemble des conditions nécessaires a priori. Il s’ensuit que l’ego ne peut plus « accaparer le lieu transcendantal », lequel se trouve désormais dans « l’espace logique de l’interlocution ». L’accord sur les concepts fondateurs se fait au terme d’un processus de discussion mené dans la langue ordinaire. L’ambition dernière d’un telle entreprise est de rejoindre « les conditions catégoriales de la signification et de la vérité », ce qui l’assimile à une l’appellation de « critique de la raison délibérative», in Archambault, Misrahi, rubrique « Dialogue », Encyclopedia Universalis.
11 Cf. supra Grégory Corroyer « Le dialogisme avant le dialogue ».
12 Habermas avec la notion d’espace public vise à donner à l’origine un aperçu des transformations historiques qu’a connu la publicité. Il s’agit de décrire le processus au cours duquel le public constitué d’individus faisant usage de leur raison s’approprie la sphère publique contrôlée par l’autorité et la transforme en une sphère où la critique s’exerce contre le pouvoir de l’État. « Le médium de cette opposition entre la sphère publique et le pouvoir est original et sans précédent dans l’histoire : c’est l’usage public du raisonnement », Jürgen Habermas, L’espace public, p. 38.
13 Idem, pp. 386-387. L’espace public est assurément un concept particulier qui échappe aux concepts traditionnels de l’ordre social, tels que ceux d’action, d’acteur, de groupe ou de collectivité. On peut identifier plusieurs dimensions de l’espace public dans la dernière version qu’en donne Habermas : l’espace public comme (a) espace social de la communication, (b) espace de formation de l’opinion publique, (c) espace d’influence de l’opinion publique, (d) espace d’interprétation de la vie des personnes, (e) espace d’interface des citoyens entre privé et public, (f) espace d’expression de la société civile, (g) espace de médiation complexe entre la société et l’État.
14 Cf. le texte de Habermas « Trois modèles normatifs de démocratie », in L’intégration républicaine, où il fait la différence entre la conception libérale, la conception républicaine et la conception discursive de la démocratie.
15 L’articulation de la discussion et de la décision relève de la conception classique de la délibération, mais elle est moins évidente dans certaines conceptions contemporaines de la démocratie, qui ne font pas systématiquement le lien. Sur ce point, cf. Sylvain Lavelle (2014) « La délibération », Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation.
16 Jürgen Habermas, Droit et démocratie, pp. 390-391.
17 « Il ne faut pas se contenter d’attendre que les controverses se déclarent. Il faut les aider à émerger, à se structurer, à s’organiser. Elles doivent être l’objet constant de nos inquiétudes. Faciliter l’identification, par eux-mêmes et par leurs partenaires, des groupes concernés; organiser la recherche collaborative et la co-production des connaissances qu’elle rend possible: telles sont les préoccupations constantes de la démocratie technique. La démocratie dialogique n’est pas une concession, un pis-aller. Elle nourrit la démocratie représentative et permet à la démocratie délégative, une fois les incertitudes réduites et les risques identifiés, d’exprimer toute son efficacité…Les procédures dialogiques ne sont pas destinées à éliminer les experts. Elles sont destinées à organiser une recherche coopérative entre spécialistes et profanes : cette coopération sera d’autant plus féconde que les experts impliqués maîtrisent des compétences diversifiées. Les procédures dialogiques ne sont pas là pour éliminer la représentation : … sans représentation, il n’y a pas de démocratie, et aucune conception n’est plus fausse que celle qui entretient l’illusion d’un transfert pur et simple du représenté vers son représentant », Michel Callon, Pierre Lascoumes, Yannick Barthe (2001) Agir dans un monde incertain, Seuil, Paris, p. 424.
18 Bruno Latour (1999) Politiques de la nature, La Découverte, Paris.
19 Jürgen Habermas reconnaît que la valeur épistémique d’une proposition cognitive peut être indépendante d’une communication et peut ainsi opérer de façon monologique jusqu’à ce qu’une prétention de validité émise à l’égard d’autrui impose à l’acteur de recourir à une interaction dialogique : « On comprend une proposition affirmative employée dans un sens épistémique, lorsqu’on connaît ses conditions de vérité et donc lorsqu’on sait quand elle est vraie ; dans ce cas particulier la thèse de la sémantique de la vérité est pertinente. C’est dans ce cas aussi qu’il est indiqué d’employer l’expression, courante en logique, de la « valeur de vérité » accordée à une phrase, car la force assertorique des actes d’affirmation ne s’associe pas par nature à de telles propositions employées de façon monologique. Lorsque la représentation pure est notre but, nous faisons abstraction de l’enchâssement de la proposition affirmative dans un acte de langage ; en d’autres termes, nous faisons abstraction d’une possible situation de communication dans laquelle un locuteur affirmerait l’énoncé « p » afin de trouver l’assentiment d’un destinataire. Une proposition affirmative employée de façon épistémique sert à représenter un état de chose ou un fait. Pour une telle représentation, il suffit que l’auteur donne à entendre (à qui que ce soit) qu’il considère « p » comme envisageable ou comme vraie. En revanche, en affirmant un fait, un locuteur ne donnerait pas simplement à entendre qu’il considère lui-même « p » comme vraie ; il poursuivrait au contraire sa fin illocutoire : faire qu’autrui reconnaisse « p » comme vraie », in J. Habermas (2001) Vérité et justification, Gallimard, Paris, pp. 54-55.
20 Je me permets sur ce point de renvoyer à mon article « La délibération » dans le Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation.
21 Pour un développement plus approfondi de ce qu’est un système de médiation, je me permets de renvoyer au chapitre L’Acteur, le Réseau et le Cadre dans le présent ouvrage.
22 M. Meyer (2008) Principia Rhetorica, pp. 227-242.
23 L’influence des acteurs de la société civile peut se traduire par une transformation des cadres des acteurs et, par suite, des cadrages qu’ils effectuent :
- Le cadre thématique : le mode d’ancrage ordinaire des thèmes légitimes.
- Le cadre problématique : le mode d’identification et de définition des problèmes.
- Le cadre heuristique : le mode d’apprentissage et d’expérimentation.
- Le cadre stratégique : le mode d’action efficace dans le monde social.
- Le cadre logistique : le mode d’organisation d’un réseau.
- Le cadre herméneutique : le mode d’interprétation du monde et de la vie.
Auteur
-
Sylvain Lavelle
ICAM Paris-Sénart (Centre Éthique, Technique et Société). École des Hautes Études en Sciences Sociales (GSPR)
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