Introduction

1Mgr Elias Audi, métropolite grec-orthodoxe de Beyrouth, déclarait en novembre 2015 : « L’Église ne sanctifie pas les combats et refuse le concept de guerre sainte »1. Ces propos font contraste avec ceux du P. Vsevolod Tchapline, porte-parole du Patriarche de Moscou, qui, le 30 septembre 2015, avait qualifié de « guerre sainte » les actions militaires russes contre le terrorisme en Syrie. De leur côté, les djihadistes de toutes obédiences n’hésitent pas à parler de « guerre sainte », et à qualifier de « martyrs » leurs militants qui sacrifient leur vie dans des attaques-suicide… Mgr Benhan Hindo, archevêque syrien-catholique d’Hassaké-Nisibe, avait réagi : « Ce sont justement les djihadistes qui parlent de guerre sainte. Si nous utilisons ces mêmes mots, quelle est la différence entre eux et nous ? »2.

2Il y a un siècle, devant le déchaînement des violences guerrières, les théologiens et responsables chrétiens furent confrontés à la nécessité de donner une qualification théologique aux opérations militaires et aux hécatombes qu’elles ont entraînées. La guerre mondiale était-elle justifiable théologiquement ou ne l’était-elle pas ? Et si elle était juste, pouvait-on y voir quelque chose de « saint », une action méritoire, et peut-être même un « sacrifice agréable à Dieu » ? La mort d’innombrables combattants, sacrifiant héroïquement leurs jeunes existences, pouvait-elle être considérée comme un authentique « martyre » ?

3Mais ces théologiens chrétiens n’avaient pas à leur disposition les outils intellectuels permettant d’évaluer correctement ce qui se passait sous leurs yeux. Les théologies disponibles s’avérèrent largement dépassées et obsolètes. Ce qui explique pour une part qu’on ait pu proférer des discours dont le ton exalté et les arguments dérisoires semblent aujourd’hui insoutenables, pour ne pas dire scandaleux. Dans cette contribution, nous nous limiterons aux trois principaux courants de la théologie catholique qu’il convient d’explorer : la vieille théologie du « châtiment divin » ; la théologie morale classique de la « guerre juste » ; les réflexions sur le caractère « sacrificiel » de la mort héroïque.

La vieille théologie du « châtiment divin »

4Le chapitre 6 du livre de l’Apocalypse présente la vision de quatre cavaliers symboliques : le premier, monté sur un cheval blanc, tenant un arc, est « parti pour vaincre » (verset 2) ; le deuxième, sur un cheval rouge feu, reçoit une grande épée : « on lui donna de bannir la paix hors de la terre et de faire qu’on s’entr’égorge » (verset 4) ; le troisième, sur un cheval noir, tenant une balance, symbole de jugement impartial (verset 5) ; et enfin le quatrième est sur un cheval verdâtre : « celui qui le montait, on le nomme la Mort, et l’Hadès le suivait » (verset 8). Cette vision prophétique n’a cessé de hanter l’imaginaire occidental au point que parler d’une irruption des « quatre cavaliers de l’Apocalypse » n’est pas déplacé pour évoquer la Grande Guerre, comme dans le roman de Vicente Blasco Ibañez (1916) portant ce titre et adapté plusieurs fois au cinéma (par Rex Ingram en 1921 ; par Vincente Minnelli en 1962).

5La théologie populaire a toujours considéré que certaines calamités terrestres étaient une manifestation de la colère divine. Longtemps, on a prié pour être délivré des trois grands fléaux de l’humanité, la faim, la peste et la guerre : Domine libera nos a fame, a peste et a bello ! Ces trois fléaux visent chacun à châtier une des trois concupiscences stigmatisées par les moralistes chrétiens : la guerre punit l’orgueil, la peste, la luxure, et la famine l’amour désordonné des biens de ce monde. Et c’est sans doute le fléau de la guerre qui est le plus fécond en vertu, puisqu’elle réclame un complet engagement de la volonté : « Plus est considérable, dans la guerre, le rôle de la volonté humaine et plus nombreuses, plus noblement expiatrices seront les vertus morales auxquelles le recours à la force des armes donnera l’occasion de s’épanouir »3. Dieu frappe ses créatures là où elles sont le plus sensibles. Les théologiens pouvaient trouver d’amples justifications dans la Bible puisque « qui aime bien châtie bien » (Pr, 3, 12). Ainsi au livre des Juges, par exemple : « Les Israélites firent ce qui est mal aux yeux du Seigneur ; il les livra pendant sept ans aux mains de Madian » (Jg 6, 1) ; ou encore, dans un contexte de persécutions violentes, au livre de Daniel : « Tout ce que tu nous as fait, en jugement de vérité tu l’as fait. Tu nous as livrés aux mains de nos ennemis… » (Dn 3, 31-32). On pourrait aussi trouver, dans les deux livres des Macchabées ou « Martyrs d’Israël », de nombreux passages qui interprètent les revers militaires comme des avertissements ou des châtiments envoyés par Dieu à son peuple infidèle. C’est presque un lieu commun dans la Bible.

6Dès les premières semaines de la guerre, les prises de paroles dans ce sens ne manquent pas. Ainsi, dans sa Lettre pastorale du 28 août 1914, Mgr Charost, évêque de Lille, exhorte ses diocésains : « Pour ranger Dieu de notre côté, le cri suppliant ne suffit pas. Il faut y joindre la pénitence. N’avons-nous pas à expier nos fautes personnelles, et – n’ayons pas peur de le reconnaître – des fautes nationales ? ». De quelles fautes s’agit-il ? Les critiques adressées à la politique athée, anticléricale et franc-maçonne du gouvernement et de la République en général, indiquent bien l’interprétation que fait l’évêque : Dieu punissait la France d’avoir apostasié, d’avoir oublié qu’elle était une nation chrétienne… Le Dieu que présente l’évêque de Lille est le maître de l’Histoire : « Dieu apparaît au fond de la scène humaine, tenant dans ses mains les destinées des peuples, et les faisant servir, eux et leurs ambitions, et leurs folies mêmes, aux vues secrètes de sa Sagesse et à l’exécution de ses desseins »4.

7Une telle interprétation des événements était tenable dans la mesure où l’évêque pouvait penser, comme la plupart des Français d’ailleurs, que la guerre serait brève et que, par ailleurs, elle était justifiée au plan moral. Dans cette perspective, la guerre n’est pas seulement un châtiment mérité, mais surtout une occasion de régénération morale : « Malgré nos fautes, hélas ! trop indéniables, nous pouvons avoir l’humble confiance que ce fléau n’est pas un châtiment que sa justice nous prépare, mais un moyen austère que sa miséricorde nous a réservé. Car la guerre va, d’une part reconstituer dans notre patrie stérilement divisée l’unité morale qui la fit si ardente et si forte, et de l’autre, par le grand souffle du sacrifice et du dévouement patriotique balayant tous les égoïsmes et tous les lâches calculs, elle va relever le tempérament et le moral d’un pays où il y avait, avouons-le, trop de jouissance, trop d’attache au bien-être, et trop d’antipathies aux charges susceptibles de les réduire » (Lettre pastorale du 8 août 1914).

8Cette théologie du châtiment mérité et du remède aux vices pouvait s’autoriser de quelques précédents illustres, en particulier de Joseph de Maistre. Dans les Soirées de Saint-Petersbourg (1821), il écrit : « La guerre est divine dans la gloire mystérieuse qui l’environne, et dans l’attrait non moins inexplicable qui nous y porte ». Il s’agit d’expliquer pourquoi la guerre – et la violence en général – nous attire alors que nous en connaissons très bien les horreurs. Dans un article de l’automne 1914, le Père jésuite Yves de la Brière reprenait à son compte cette perspective maistrienne : « La guerre est divine en tant que loi du monde, divine par la gloire étrange qui l’environne, divine par les résultats souvent inattendus qu’elle détermine, résultats de mort ou de résurrection ». Elle ne peut donc s’expliquer que par « une intervention exceptionnelle du Dieu tout-puissant pour éprouver, pour châtier ou pour régénérer les peuples »5.

9C’est une attitude très biblique qui consiste à s’en remettre entièrement à la Providence divine, à la Sagesse éternelle et transcendante de Celui qui fait toujours ce qui est bon pour l’homme. Mgr Charost affirme sa confiance dans la puissance de Dieu et dans l’intercession des saints :

« L’Europe devient une arène formidable où nous entrons à pas lents et comme à regret. […] C’est sous ses auspices [ceux de Jeanne d’Arc] que nous plaçons cette guerre nationale qui a pour enjeu, comme celle dont la bonne Lorraine fut la sublime héroïne, tout l’avenir du nom français. Nous savons que notre État-Major a porté à leur perfection la plus savante les plans de la campagne qui va s’ouvrir. Mais la Vierge de Domrémy aura encore à tourner en notre faveur cette part d’inconnu qui reste au fond de la stratégie la mieux conçue et la mieux concertée ; les hommes l’appellent la Fortune : elle est proprement la part de Dieu, le point réservé à sa Providence ! »6.

10La guerre reste donc une réalité mystérieuse, voulue par Dieu ou du moins permise par Lui, pour des raisons qui échappent largement aux esprits humains. Même si elle est horrible et cruelle, elle demeure une sorte de « lieu saint », dont on pourrait peut-être dire, comme Jacob s’éveillant du songe de Bethel : « En vérité, Dieu est en ce lieu et je ne le savais pas ! Que ce lieu est redoutable ! » (Gn 28, 16-17). Terribilis locus iste ! auraient pu dire les soldats qui mouraient en montant à l’assaut. L’évêque croit que leur sacrifice ne sera pas vain. Faisant allusion aux 375 prêtres de son diocèse, mobilisés dès la fin juillet, il invite à la prière : « Prions ardemment ce Dieu des armées, cet arbitre des batailles qui ne se prononce pas seulement comme ceux des manœuvres militaires, sur la victoire gagnée, mais qui en décide et qui la donne ».

11Cette théologie de la mise à l’épreuve et de la confiance dans les desseins de la Providence divine possède une forte cohérence. Pourtant elle n’a pas résisté à la durée de l’épreuve guerrière. La mort de tant d’hommes si jeunes, sans parler de celle d’innocentes victimes civiles, eut vite fait de rendre insupportable cette théologie.

L’analyse théologique des justifications de la guerre

12Dès le début du christianisme, les fidèles du Christ furent confrontés à la violence de l’État, d’abord en subissant les persécutions impériales, puis en étant eux-mêmes susceptibles d’exercer la violence sur d’autres : les hérétiques (donatistes, ariens, cathares), les déviants de toute sorte, les assaillants non chrétiens (Barbares, Perses, Musulmans). Au début du XX^e siècle, après les guerres de religion, les guerres nationales, les guerres d’insurrection et les guerres coloniales, le discours théologique sur la « guerre juste » s’appuie sur une longue histoire dans la tradition chrétienne et spécifiquement catholique. Il peut s’autoriser de saint Augustin (notamment dans La cité de Dieu), mais aussi de saint Thomas d’Aquin (Somme théologique, IIa-IIae, q. 40, a.1) et surtout de Francisco Suarez s.j. et de Francisco de Vitoria o.p. qui, au XVII^e siècle, portent à son plein développement la théorie catholique du « droit de la guerre » et la conception catholique d’une justice internationale qu’il faut faire respecter. Ils établissent les grandes divisions de la théologie morale concernant la guerre : le jus ad bellum (les légitimations du droit à faire la guerre, avec l’amorce d’une réflexion sur le droit international) et le jus in bello (les légitimations des manières de faire la guerre). Ce dernier aspect est repris dans les conventions internationales de Genève et de La Haye à la fin du XIX^e siècle.

13Il faut prendre en compte les réflexions théologiques sur le nouvel ordre international qui pourrait à l’avenir – et aurait pu, s’il avait existé au moment du déclenchement des hostilités – éviter la guerre. On trouve ainsi, dans l’œuvre du P. Luigi Taparelli d’Azeglio s.j., Essai théorique de droit naturel basé sur les faits (1840-1843), d’intéressantes analyses où il préconise la constitution d’une « sorte de communauté universelle des nations où les droits de chacune seraient reconnus et où les conflits n’auraient plus de place. En attendant son avènement, la paix n’est pas assurée, et les critères traditionnels de la guerre juste restent applicables »7. On retrouve des perspectives voisines chez Joseph Mausbach, professeur de théologie morale à Münster, dans son Droit naturel et droit international. La réflexion pacifiste accueille avec intérêt les théories théologiques sur la « guerre juste », mais tout cela reste quand même assez marginal. Notons ici l’influence d’Alfred Vanderpol, qui publie avant 1914 Le droit de guerre d’après les théologiens et les canonistes du Moyen-Âge (1911) et La guerre devant le christianisme (1912). Il contribue au volume collectif L’Église et la guerre (1913). On lui doit également une traduction française du De jure belli de Vitoria.

14Dès l’été 1914, les Églises des principaux pays belligérants se placent dans « la perspective théologique et morale d’une guerre juste »8. D’autant plus que tout le monde est persuadé que la guerre sera brève. On recourt donc aux critères théologiques usuels pour analyser et évaluer la situation. L’enseignement de l’Église catholique, d’accord avec la plupart des théologiens, retient sept critères pour justifier une intervention militaire :

1. Que cette intervention soit strictement défensive et qu’elle vise à remédier à des dommages graves et durables : par exemple, chercher à contrecarrer une agression subie par une population civile sans défense et qui menace jusqu’à son existence.
2. Qu’elle soit demandée ou autorisée par une autorité compétente et légitime : par exemple, par le gouvernement légitime dans le cas de la défense nationale ou par une organisation supranationale dans le cas d’une coalition d’États.
3. Qu’elle soit fondée sur une évaluation comparative : l’intervention militaire envisagée ne doit pas être disproportionnée par rapport à l’attaque qu’on cherche à contrecarrer.
4. Qu’elle soit motivée par une intention moralement droite : par exemple, la recherche désintéressée de protéger le faible ou de se défendre contre une invasion ; la recherche de la paix.
5. Qu’on ait épuisé auparavant tous les autres moyens et recours : par exemple, les offres de pourparlers, d’armistice.
6. Que cette intervention présente de réelles probabilités de réussite : ainsi, il ne serait pas moral de lancer une opération militaire dont le résultat serait aléatoire.
7. Qu’elle présente une proportionnalité entre les dommages infligés à l’adversaire et le bien qu’on espère d’un tel recours aux armes : ainsi l’usage d’armes de destruction massive ne peut jamais être envisagé puisque les dommages causés seraient de toute façon supérieurs au bien espéré.

15Résumons l’argumentation théologique possible : puisque la guerre défensive est d’emblée considérée comme juste, et que la guerre offensive est juste si le motif de son déclenchement est juste, faire la guerre pour défendre les Belges ou récupérer l’Alsace-Lorraine est juste, du moment que l’autorité qui ordonne cette guerre est légitime. Certes, mais la République française est-elle légitime aux yeux des catholiques ? Pour certains de ces théologiens, malgré le Ralliement de 1892, ce n’est pas sûr… Mais si la République est légitime, alors les opérations militaires décidées par le gouvernement et l’état-major français sont moralement légitimes. Or, il y a bien eu violation de la neutralité de la Belgique et invasion injustifiable de la France. On peut donc interpréter les opérations françaises comme une guerre défensive. De même, l’entrée des troupes françaises en Alsace-Lorraine annexée par l’Allemagne en 1871 pouvait être comprise comme une riposte appropriée à une spoliation injuste.

16Quant aux moyens mis en œuvre pour faire la guerre, tous les théologiens affirment qu’ils doivent respecter le jus gentium (le droit des gens). On retrouve tout cela dans quelques ouvrages de référence, comme celui du RP Thomas Pègues o.p., Saint Thomas et la guerre (1916). Vitoria insistait sur l’obligation de bien distinguer le jus ad bellum et le jus in bello. Ce n’est pas parce qu’une guerre est légitime quant à son motif que tous les moyens mis en œuvre pour la faire sont légitimes. « Or, observe X. Boniface, maints polémistes chrétiens de la Grande Guerre tendent à mêler les deux : pour eux, le fait que l’adversaire ne respecte pas les droits des civils, des blessés ou des prisonniers, c’est-à-dire le jus in bello, confirme en retour la justesse de la cause qu’ils défendent, leur jus ad bellum »9. Ce type de raisonnement est un véritable paralogisme : car une injustice, même évidente, ne peut pas justifier une autre injustice.

La prise en compte de l’héroïsme et du sacrifice courageux « pour la patrie »

17Dans une petite étude publiée à la fin de la guerre Questions théologiques du temps présent, l’abbé Albert Michel, professeur à la Faculté de Théologie de Lille, écrit : « Parmi les problèmes religieux soulevés à l’occasion de la guerre, le problème du “martyre” des soldats tombés au champ d’honneur a préoccupé plus d’un penseur catholique »10. La question avait déjà été soulevée par le P. Yves de la Brière, dans sa conférence du 11 mai 1915 devant la Ligue patriotique des Françaises11.

Le théologien lillois pose ainsi le problème théologique :

« Les circonstances où combat et où meurt le soldat, le devoir tragique imposé par l’autorité légitime à la conscience de cet homme, sont choses de nature à émouvoir très particulièrement la pitié, la bonté, la miséricorde du Père qui est aux Cieux, et à faire descendre avec une abondance et une intensité exceptionnelle sur l’âme du soldat mourant les grâces intérieures de repentir, de pardon et de salut […]. On entrevoit, en particulier, le rôle de la grâce, soit pour inspirer, soit pour surélever le sentiment généreux qui existe alors dans l’âme du soldat, le sentiment du devoir, l’esprit de sacrifice. Du devoir et du sacrifice dans l’ordre des choses humaines, la grâce divine “hausse” l’âme à la notion et à la volonté du devoir et du sacrifice dans les choses de Dieu. De l’amour de la patrie terrestre, la grâce conduit l’âme à l’amour de la patrie céleste. Et l’acte intérieur, formel ou équivalent, de contrition et de charité parfaite, de repentir et d’amour de Dieu assure, fût-ce en un éclair, la justification surnaturelle et le droit à participer au céleste héritage de la vision éternelle de Dieu. Cum pietate dormitionem acceperunt. Optimam habent repositiam gratiam12 ».

18Une double thèse est communément avancée pour justifier la mort des soldats : d’une part, la question de la valeur sanctifiante du sacrifice de la vie, à l’instar des martyrs chrétiens ; et d’autre part, la valeur exemplaire ou apologétique de ces morts, toujours comparée au cas des martyrs chrétiens.

L’abbé Albert Michel entreprend la discussion de cette double thèse :

« En premier lieu, est-il exact d’identifier, ou même simplement de rapprocher, au point de vue de la purification des âmes, le martyre et la mort au champ d’honneur ? Est-il vrai que le sang versé pour la patrie obtienne de Dieu la rémission des fautes passées et l’admission de l’âme au paradis ? La thèse affirmative est pleine de consolations […]. Mais n’est-elle pas erronée ? En second lieu […], [l’apologiste catholique] n’a-t-il pas surtout le devoir de maintenir intacte, en face du rapprochement que les événements ont provoqué entre le martyre et la mort au champ d’honneur, la valeur apologétique du premier dans la démonstration catholique ? »13.

19L’auteur s’appuie sur la doctrine thomiste de la vertu de force (voir la Somme Théologique, Ia-IIae, Q. 123-124) pour montrer à la fois l’intérêt et les limites de ce rapprochement. Il procède en quatre temps :

201. La vertu de force est le principe immédiat et le motif propre du martyre comme de la mort au champ d’honneur : il y a donc une analogie entre les deux actes. L’abbé Michel conclut de façon assez lyrique :

« Le soldat qui succombe et le martyr, au milieu de leurs souffrances héroïquement supportées, et grâce à ces souffrances mêmes, fortifient leur vertu et impriment à leurs actes la ressemblance de la force dont ces actes procèdent : forts, ils engendrent autour d’eux la force (voir Ia-IIae, Q. 123, art. 6). Le sang des martyrs a été une semence de chrétiens ; sur nos champs de bataille, si les uns tombent, les autres se lèvent avec plus d’ardeur pour les venger »14.

Et tous deux trouvent dans leur force une source de joie et de délectations spirituelles (cf. Q. 123, art. 8). Mais ce n’est qu’une analogie et non pas une équivalence.

212. C’est que la perfection du martyre est plus haute et très particulière. En effet, la charité est le motif premier et surtout la fin du martyre. C’est un nouvel élément qui permet de « différencier la mort du confesseur de la foi de celle du soldat tombé au champ d’honneur. Si le motif qui guide le soldat héroïque se trouve confiné dans l’ordre naturel et relève uniquement du patriotisme, il est impossible d’établir une comparaison : la disproportion de perfection dans les sacrifices acceptés et accomplis se manifeste d’elle-même »15.

223. Cependant, la charité et l’intention surnaturelle peuvent-elles élever le sacrifice du soldat chrétien à la dignité du martyre ? L’abbé Michel se trouve quand même un peu gêné par son raisonnement théologique : il veut montrer qu’il existe une quasi-équivalence entre le martyre du chrétien et la mort héroïque du soldat ; mais en même temps, il résiste à l’idée d’une simple assimilation de ce dernier à celui-là. En effet, il écrit :

« Toutes dispositions personnelles égales d’ailleurs, est-il permis d’affirmer que le sentiment chrétien, qui comporte toujours un certain degré de charité et l’intention surnaturelle qui rapport à Dieu, au moins implicitement, le sacrifice entrevu, soient des conditions suffisantes pour que la mort au champ d’honneur se transforme en un véritable martyre et en retienne les prérogatives consolantes ? »16.

23En effet, on ne voit pas bien comment on pourrait faire s’équivaloir le sacrifice de la vie du soldat courageux et le sacrifice de la vie du martyr chrétien. Pour ce théologien formé à l’école néothomiste, le plan naturel et le plan surnaturel sont parfaitement distincts et ne se mélangent pas. Ce sont des ordres essentiellement différents. Mais il est acceptable de penser que la surnature (autrement dit la grâce divine) puisse en quelque sorte subsumer la nature (humaine) et s’y substituer.

24Pour sortir de la difficulté, l’auteur recourt de nouveau à saint Thomas : « N’y a-t-il que la foi qui soit cause du martyre ? » (Q. 124, art. 5, obj. 3°). L’Aquinate s’interroge : « Parmi les œuvres de vertu, les meilleures paraissent être celles qui se rapprochent du bien général, parce que le bien d’une nation vaut mieux que celui d’un individu. Par conséquent, s’il y avait quelque autre bien qui fût cause du martyre, il semble que les martyrs seraient principalement ceux qui meurent pour la défense de l’État » (ibid.). Mais il objecte immédiatement : « Ce que l’Église n’observe pas cependant, car on ne vénère pas comme des martyrs les soldats qui tombent dans une guerre légitime ». Cependant, ce refus de considérer les soldats morts comme des martyrs n’est qu’un refus extérieur, note Michel qui, prenant appui sur la réfutation de l’objection par saint Thomas, échafaude un raisonnement subtil pour assimiler la mort héroïque au martyre. Il vaut la peine de le citer en entier :

« Le Docteur angélique s’exprime en ces termes : “Le bien de l’État est le plus important de tous les biens humains. Mais le bien divin, qui est la cause propre du martyre, l’emporte sur le bien humain. Cependant, comme le bien humain peut devenir divin, quand on le rapporte à Dieu, il s’ensuit que tout bien humain – [le bien de l’État qu’on défend à la guerre, par conséquent] – peut être une cause de martyre, selon qu’on le rapporte à Dieu” »17.

25On aura noté le commentaire que l’abbé André Michel fait du texte de saint Thomas. Il me semble que la généralisation qu’il opère est quand même discutable. Pourtant, il conclut : « Ainsi donc, quand le bien général est réellement en cause et qu’il s’agit de défendre la justice humaine menacée ou lésée, la mort du soldat qui succombe à la guerre pour une telle cause peut, sous certaines conditions, devenir un véritable martyre »18. Quelles sont ces conditions ? Saint Thomas en retient trois, que l’abbé Michel énumère : il faut que la mort soit occasionnée par une cause juste dans une guerre juste ; il faut que la mort soit subie, car le martyr véritable subit, mais n’attaque pas ; enfin, il faut que le bien humain qu’on vise soit rapporté à Dieu, par motif de charité et avec une intention surnaturelle. Ces trois conditions rendent très problématique la possibilité d’identifier la mort héroïque du soldat avec la mort du martyr chrétien. C’est ce qui justifie la prudence sur ce point : « Tout bien humain, quand on le rapporte à Dieu, peut être une cause du martyre », et non pas « devient » ! La nuance est de taille.

26Bien sûr, il existe des témoignages qui laissent penser que tel ou tel combattant a réellement offert sa vie pour Dieu, en même temps que pour sa patrie, dans une intention proprement surnaturelle ; mais on ne peut pas en tirer une conclusion générale. L’abbé Michel l’affirme :

« Il convient donc d’éviter les exagérations et de ne pas offrir aux familles éplorées une trop facile consolation, qui ne repose sur aucune certitude et menace même d’ébranler les fondements de la morale chrétienne […]. Si un espoir devait être proposé, il ne faudrait pas le puiser dans l’assimilation peu probable de la mort du soldat au martyre chrétien, mais dans la doctrine certaine de la justification extra-sacramentelle de l’âme par la contrition parfaite. Un sacrifice généreux, ou du moins délibérément accepté, n’est-il pas, chez un chrétien, l’indice d’un acte parfait d’amour de Dieu et du prochain »19.

27En note, se trouve une référence au P. Yves de la Brière : « De l’amour de la patrie terrestre, la grâce conduit l’âme à l’amour de la patrie céleste. Et l’acte intérieur, formel ou équivalent, de contrition et de charité parfaite, de repentir et d’amour de Dieu assure, fût-ce en un éclair, la justification surnaturelle et le droit de participer au céleste héritage de la vision éternelle de Dieu. Cum pietate dormitionem acceperunt. Optimam habent repositam gratiam Macc 12, 45 »20. Pour l’auteur lillois, ceci constitue une espérance, plus qu’une certitude. Et c’est pourquoi l’Église prie pour les soldats défunts.

28On trouvait une opinion semblable chez le cardinal Billot : « La mort sur le champ de bataille, pour la cause juste de la patrie, est belle assurément ; elle est glorieuse […]. Et non seulement elle est glorieuse, cette mort, devant les hommes, mais n’est-on pas fondé à espérer qu’elle ait aussi quelque privilège au regard de la vie éternelle ? » Suit alors une longue argumentation appuyée sur l’exégèse de II Macc 12, 38-46. Le cardinal continue :

« Il semble par conséquent que nous soyons autorisés à accueillir cette consolante pensée que nos pères, nos fils, nos neveux, nos concitoyens, nos petits soldats, tous ces êtres aimés qui sont notre chair et notre sang, qui tombent pour nous défendre contre l’invasion de l’ennemi, […] sont alors l’objet d’une providence spéciale de Jésus notre divin Sauveur ; que des éclairs de grâce traversent ces âmes et les incitent à faire des actes de foi, d’espérance, de charité, de contrition qui, suppléant au défaut des sacrements de l’Église, les disposent à la grâce de la réconciliation et du pardon. Mais de là à dire que le seul fait de tomber consciemment pour la cause juste de la patrie suffit à assurer leur salut, oh ! Messieurs, quelle distance. Pour dire cela, il faudrait, ni plus ni moins, substituer la patrie à Dieu, il faudrait avoir oublié ce qu’est Dieu, ce qu’est le péché, ce qu’est le pardon de Dieu […] »21.

294. Enfin, la valeur religieuse et sociale de la mort au champ d’honneur laisse intacte la valeur apologétique du martyre. Cette question avait fait l’objet d’un vif débat au tout début du siècle, qui avait opposé Allard et Laberthonnière, comme le rappelle en note André Michel22. Celui-ci délaisse alors saint Thomas qui n’a pas vraiment traité de cette question. Il prend appui sur la notion de morale naturelle, commune à toutes les religions et philosophies, fondée sur le commun exercice de la raison humaine. Que dit cette morale naturelle ? Elle voit dans le sacrifice de sa vie consenti sur le champ de bataille, un acte de courage, de force morale et de sens du devoir. L’État évidemment ne peut pas méconnaître cet aspect de la vie morale qui d’ailleurs est à la base de l’ordre social. Mais l’abbé Michel ajoute que l’État ne peut pas ignorer ce que cette exemplarité morale doit aux religions, et tout spécialement à la religion chrétienne qui exalte les vertus de force et de justice. L’auteur adopte ici une attitude apologétique : si l’État acceptait de s’intéresser à chaque religion et à son influence, « la reconnaissance de la société irait plus grande vers la religion qui, plus pure et sans mélange d’erreurs humaines, infuse à ses adeptes une vertu plus surnaturelle et plus désintéressée »23. Autrement dit, l’État aurait tout intérêt à reconnaître l’apport irremplaçable du catholicisme et de sa morale dans le développement du patriotisme et du service de la collectivité.

30Mais s’il peut exister un véritable apport religieux dans l’héroïsme patriotique, on ne peut pas en conclure une équivalence entre l’héroïsme des militaires et celui des martyrs de la foi. Ce sont deux ordres différents. Du coup, il serait abusif de présenter la mort des soldats comme ayant par elle-même une valeur apologétique. Car seul le martyre est un acte de force « ayant pour fin un témoignage en faveur de la vérité chrétienne. Il faut donc qu’une connexion extérieure et facile à discerner existe entre la mort du confesseur de la foi et la confession même de cette foi » (p. 151)24. On ne peut pas transformer à leur insu les héros de la patrie en martyrs de la foi. Il n’y a pas de « martyrs » anonymes ou involontaires. Pour être « martyr » au sens chrétien, il faut l’être en confessant explicitement la foi au Christ.

31Toujours est-il que Michel s’attache à montrer en quoi le martyre chrétien diffère de la mort héroïque au champ d’honneur. C’est que l’héroïsme du martyr est « surhumain », effet de la grâce surnaturelle. Tandis que le courage militaire n’est que le fruit des capacités humaines et des circonstances :

« Malgré la crainte du danger, si naturelle au cœur humain, le tempérament militaire, l’habitude des combats, le sentiment de l’honneur, l’exemple des camarades, le commandement des chefs, l’intérêt de la famille, les encouragements de la société, l’espérance de la récompense, tout contribue ordinairement à créer autour du soldat une atmosphère d’entraînement qui le conduit de façon quasi naturelle à la consommation de son sacrifice »25.

32Bien sûr, il ne nie pas qu’il ait pu exister des cas où l’héroïsme militaire s’est confondu avec l’héroïsme chrétien : après tout, on peut sacrifier sa vie à la fois pour Dieu et pour la Patrie. Il mentionne aussi la possibilité d’une « intervention spéciale et quasi miraculeuse de Dieu dans le sort des batailles »26, en se référant aussi bien à Jeanne d’Arc qu’au « miracle » de la Marne : « Il n’en est pas des nations autrement que des individus : le miracle de la résurrection de la France, au temps de Jeanne d’Arc, a été justifié par la mission chrétienne et civilisatrice de notre pays dans le monde. On a parlé du “miracle” de la Marne : l’avenir prouvera sans doute la justesse de cette appellation »27. Mais tout cela reste quand même de l’ordre d’une intervention ponctuelle et exceptionnelle de Dieu dans le déroulement des événements terrestres. L’abbé Michel se défie d’une théologie de l’Histoire par trop providentialiste, dont il perçoit bien les limites surtout s’agissant d’un conflit qui oppose des nations chrétiennes ! Le même Dieu était invoqué par les deux camps pour justifier leurs stratégies de défense ou d’attaque. Comment s’y retrouver ? Peut-être n’y avait-il pas d’autre issue que de dire, en parodiant la phrase célèbre injustement attribuée à Pierre de Castelnau : « Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens ! »

Conclusion : de la guerre injustifiable à la paix introuvable

33Une conclusion émerge peu à peu en ce début du XX^e siècle : la guerre – surtout la guerre moderne qui est une guerre de masse – est un épouvantable fléau. Elle ne peut jamais être entièrement légitimée et justifiée. Mais il arrive qu’elle soit inévitable, sans doute parce qu’elle est liée au péché du monde.

34À peine élu pape, Benoît XV écrivait : « Nous prions et nous conjurons ardemment ceux qui dirigent les destinées des peuples d’incliner désormais leurs cœurs à l’oubli des différends en vue du salut de la société humaine. Qu’ils considèrent qu’assez de misères et de deuils accablent cette vie mortelle et qu’il n’y a vraiment pas sujet de la rendre encore plus misérable et triste »28. L’attitude du pape Benoît XV si mal compris par les catholiques français est pourtant dans la droite ligne de la théologie de la guerre juste. Le problème concret est que, plus les belligérants s’enfonçaient dans la guerre totale, plus il devenait difficile de la justifier, que ce soit par l’invocation de la mystérieuse Providence divine, par la théorie classique de la guerre juste ou par l’identification de l’héroïsme militaire et du martyre chrétien.

35Il n’y avait donc plus qu’à chercher à faire la paix, et cela par tous les moyens. On sait que les efforts du pape demeurèrent sans résultats. Seul l’épuisement des belligérants a contribué à faire cesser le conflit. On relèvera quand même que le P. Yves de la Brière, après avoir été un ardent soutien de la guerre à cause de son caractère héroïque et sa justification vengeresse, devint dès 1915 un efficace défenseur de Benoît XV, se mettant au service des initiatives de paix du pape. Lui qui écrivait en 1914 que la guerre était triplement « divine », parce qu’« elle venge le bon droit », « apporte un châtiment salutaire » et « ennoblit et régénère les nations »29, se voit confier par Mgr Baudrillart, en 1920, une chaire consacrée au « Fondements chrétiens du droit des gens ». Dès 1936, sans toutefois devenir un pacifiste convaincu, il traite même du thème de l’objection de conscience. Mais cela montre que même un théologien peut évoluer.