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    Plan détaillé Texte intégral Le rapport traditionnel à la Nature Écologisme : histoire de concepts Un pragmatisme économique à deux vitesses Exploitation, extraction, extractivisme – traditionnels et modernes Bibliographie Auteur

    Guide des Humanités environnementales

    Ce livre est recensé par

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    Forêt

    Société et forêt tropicale : Bornéo, de la tribu à la mondialisation

    Bernard Sellato

    p. 363-372

    Texte intégral Bibliographie Auteur

    Texte intégral

    1Cette notice s’intéresse aux relations entre nature et société chez des communautés qui vivent dans et par la forêt dans l’intérieur de Bornéo. Elle présente ces relations en perspective historique, depuis une situation dite traditionnelle jusqu’à la situation actuelle. Elle aborde et critique certains concepts qui ont servi à construire notre compréhension de ces relations et à élaborer des stratégies d’action, dans la protection de la nature*, le développement et les droits des minorités.

    Le rapport traditionnel à la Nature

    2Les sociétés dites tribales de Bornéo ont une conception du monde que l’on a appelée animiste : les êtres vivants, les objets, les éléments sont animés et peuvent agir sur le monde tangible et interférer avec la vie des humains. Ceux-ci partagent donc leur environnement avec diverses catégories d’entités spirituelles et ils doivent entretenir des relations avec elles. Dans ce contexte où ces entités peuvent alternativement se montrer bienveillantes ou menaçantes, les humains ont une attitude ambiguë, individuellement et collectivement. D’une part, ils cherchent à maintenir le lien avec certaines, dont ils attendent des bienfaits ; d’autre part, ils veulent tenir à distance certaines autres, dont l’ingérence dans leur vie serait source de souci.

    3Les divinités du monde supérieur ou du monde inférieur sont considérées comme bienveillantes ou, au pire, neutres. De grandes cérémonies religieuses leur sont dédiées, au cours desquelles on implore leur protection par des prières et des offrandes. Il s’agit souvent de cérémonies en rapport avec les activités agricoles, pour lesquelles on espère éviter les événements catastrophiques (inondation, sécheresse, sauterelles, etc.) et obtenir de bonnes récoltes. D’autres sont destinées à protéger le village, par exemple, contre les épidémies, ou à guérir des malades. La prospérité d’une communauté dépend de ses bonnes relations avec ses dieux.

    4Les esprits de la nature sont des génies des lieux, qui résident au sommet des montagnes, dans des biefs de rivières, dans de gros rochers, ou dans certains arbres. S’ils ne sont, par essence, ni bons ni méchants, ils n’aiment pas être dérangés et il faut donc leur faire une offrande de propitiation pour les amadouer, lorsque l’on passe par chez eux. Quant aux esprits des morts, ils se languissent de leur famille et cherchent à revenir dans le monde des vivants ou bien à emmener avec eux des membres de leur famille. Il faut donc tenir des rituels de séparation. Lorsque les âmes des ancêtres sont convoquées, on leur fait des offrandes, mais on prend soin, ensuite, de les renvoyer chez elles.

    5En termes de ressource, la Nature est cruciale pour la survie d’un groupe humain : terres agricoles, chasse, pêche, collecte, matériaux. Cependant, elle reste toujours une source potentielle de danger spirituel. Lorsqu’on inaugure un nouveau village, on délimite au cœur de la forêt un espace humain, une sphère « culturelle », qui est rituellement circonscrite et protégée de l’environnement « sauvage* ». L’homme veut donc à tout prix pouvoir contrôler ses relations à la surnature et, souvent, il doit négocier, voire ruser, avec les dieux et les esprits.

    6À Bornéo, pour ces peuples traditionnels, dont on a dit, un peu trop facilement, qu’ils vivent en « harmonie avec la Nature », cette harmonie n’est que relative. Il n’y a pas ici de relation organique explicite avec une grande déesse Nature, une « forêt-mère » nourricière, et pas d’idéologie de la conservation. Pourtant, ce mythe de l’harmonie a la vie dure en Occident et il a conduit à une vision erronée qui sert d’axiome de départ à bien des entreprises contemporaines. L’approche économique que ces peuples ont de la nature qui les entoure se démarque de l’image holistique que je viens de donner de leur conception de la nature. Faut-il alors contraster nature et Nature ?

    Écologisme : histoire de concepts

    7S’impose ici un bref historique des concepts développés et promus par les acteurs des pays du Nord depuis quelques décennies dans leur action concernant la nature et, plus spécialement, la forêt tropicale. L’évolution des idées dans les milieux occidentaux a eu un fort impact sur l’évolution des idées et des pratiques des acteurs du Sud, y compris les populations indigènes concernées par ces actions. Il est important, pour toute étude ou toute action concernant les relations des communautés forestières avec leur environnement, de savoir précisément de quoi on parle.

    8« Forêt tropicale » générique. Il existe, à Bornéo et ailleurs dans le monde, des types très divers de forêts tropicales et l’on doit réfuter le modèle d’une « forêt tropicale » générique, qui apparaît trop souvent dans la littérature (Voir Bailey et al., 1989). Les modes d’interaction humaine avec la forêt varient, bien sûr, avec les types de forêt.

    9« Forêt vierge ». Malgré une faible densité de population, peu de zones forestières sont demeurées « primaires ». Les hommes ont contribué depuis des millénaires à altérer leur environnement naturel, et les effets de ces altérations sont beaucoup plus intenses qu’on peut le penser (Sellato, 1994 ; 1998). Les anciennes zones de cultures ont pu reconstituer des forêts de haute futaie, qui ressemblent à une forêt primaire, mais en diffèrent par leur composition botanique.

    10Anthropisation. Même dans les régions isolées, certaines formes d’agriculture étaient déjà pratiquées il y a 4 000 à 5 000 ans et la composition de la forêt actuelle reflète donc les effets historiques des activités humaines. Pour certaines espèces (fruitières), on observe un continuum taxonomique entre variétés endémiques et variétés cultivées qui, lui-même, reflète un continuum écologique, celui de la composition botanique, depuis une forêt vraiment « primaire » (haute montagne) jusqu’à un espace humain aménagé (village : Sellato, 1994 ; 1998). Certaines ressources forestières sont délibérément entretenues par leurs utilisateurs (palmeraies à sagou des nomades ; stewardship) et, parfois même, elles sont établies par ces utilisateurs (plantations de rotin en forêt).

    11Agroforêts. De nombreux groupes de Bornéo pratiquent cette gestion foncière particulière, qui consiste à créer des forêts « utiles », abritant une grande variété d’espèces animales et végétales locales. Ces systèmes agroforestiers, contrastant fortement avec la forêt de plantation industrielle monospécifique, jouent un rôle économique essentiel pour les villageois (réserve de fruits, de cueillette, de chasse : Michon, 2006).

    12« Peuple traditionnel ». Le concept de peuple indigène, né en 1970, s’appliquait à certains peuples – Amérindiens, Aborigènes, Lapons, Maori, Inuit –, dont les territoires ont été colonisés par des états d’origine européenne. En 1982, l’ONU créa un groupe de travail, avec un double mandat : examiner la situation des Droits de l’homme pour ces peuples selon les pays et formuler des normes internationales relatives à leurs droits (Horner, Schulte-Tenckhoff, 1995).

    13Entre temps, en 1975, un Conseil mondial des peuples indigènes (WCIP : World Conference on Indigenous Peoples) fut fondé, dont la Déclaration de fondation est basée en termes moraux sur la notion du « noble sauvage écologique », en réponse à la colonisation européenne, et dont le but originel est l’auto-détermination. Ce bon sauvage est supposé avoir une haute conscience écologique et une cosmogonie basée sur sa relation de dépendance vis-à-vis de la nature (Redford, 1991). Les peuples indigènes, moralement supérieurs, luttent donc pour préserver leur mode de vie de l’influence néfaste du monde moderne. Les organisations non-gouvernementales (ONG d’environnement, de développement) reprirent ce concept dans leur discours et l’élaboration de leurs stratégies d’action, avec une forte tendance à voir les « peuples traditionnels » comme une catégorie homogène, générique – ce qu’ils ne sont pas.

    14« Savoir indigène ». S’il est clair que des savoirs écologiques indigènes existent bien (Voir la notice Ethnoscience*), le concept lui-même a subi en vingt ans une nette dérive. À son apparition dans les courants d’idées occidentaux, il s’inscrivait en faux contre l’idée reçue que les savoirs locaux (folklore), s’ils existaient, n’avaient aucune valeur, ou même qu’un « savoir » (au sens de science) vernaculaire ne pouvait exister (Voir Ellen, Harris, 1997). Repris par les ONG, les chercheurs des pays du Sud et les groupes indigènes, il est devenu chez ces acteurs du Sud un outil de revendication pour les groupes traditionnels vis-à-vis des États-nations et, parfois, dans une affirmation exacerbée de leur indigén(é)ité.

    15« Indigénité », « indigénisme ». Les chercheurs du Nord abandonnent alors le concept. Poussé trop loin, il est scientifiquement incorrect. De plus, poser le savoir indigène en contraste avec le savoir tout court (celui du Nord) contribue à perpétuer le clivage entre esprit primitif et esprit scientifique, ce qui est philosophiquement et politiquement indéfendable et peut contribuer à maintenir ces peuples en position d’infériorité. Le concept d’indigénité risque de perpétuer leur aliénation au lieu de conduire à leur reprise de pouvoir sur leurs propres vies (empowerment), suggérant ainsi une relation sémantique entre altérité (revendiquée) et aliénation (subie).

    16Mais les acteurs du Sud réfutent cette nouvelle vision des choses, car ce concept leur est utile pour leurs revendications : droit à un territoire et ses ressources, droit de préserver leur système juridique, religion, langue ; d’où des revendications indigénistes de deux types : économiques (ressources) et culturelles (patrimoine).

    17De « menace » à « gardien ». En l’espace de quelques décennies, on a assisté à un virage stratégique, de l’idée que les peuples traditionnels (« génériques ») sont une menace pour leur environnement à l’idée qu’ils en sont les « gardiens » (Poffenberger, 1990). Un bref historique des orientations stratégiques des ONG environnementalistes est nécessaire.

    18Jusqu’au début des années 1980, il s’agissait de pure conservation de la nature. Les communautés locales étaient exclues des zones protégées, voire expulsées. Avec la généralisation du discours sur les droits des minorités, il devint impératif de permettre à ces gens de demeurer là où ils vivaient, mais il fallait les empêcher de nuire à la nature et, pour cela, leur proposer des alternatives économiques à leur usage de la forêt et, donc, les aider à se développer, par des projets combinant développement économique et conservation de la nature (ICDP : Integrated conservation and development projects ; voir Padoch, Peluso, 1996).

    19Vers 1985, l’idée émergea que, outre un « savoir environnemental », ces villageois ont des pratiques traditionnelles de gestion conservatrice de leur milieu naturel (Voir Albert, 1997). C’est le concept du « peuple traditionnel vivant en harmonie avec la nature et gérant de façon avisée ses ressources forestières ». D’obstacles à la conservation, ces gens en deviennent soudain des alliés (ONU, 1992 ; Commission européenne, 1995). Il s’agit alors de les impliquer dans les efforts de conservation, en s’appuyant sur ces pratiques traditionnelles réputées positives (Voir Colfer et al., 1997).

    20Si l’intérêt des ONG environnementalistes pour le développement économique des villageois n’est que superficiel et instrumental et si leur vocation ultime reste la protection de la nature (Chartier, Sellato, 2003), ce concept de « gestionnaire avisé » de la forêt sera bientôt utilisé à leur avantage par les communautés villageoises.

    21Qui manipule qui ? L’idée qu’il existe chez les « peuples traditionnels » une attitude, régie par le droit coutumier, de conservation de la flore et de la faune (et de la biodiversité), voire une idéologie de la conservation, n’est qu’une hypothèse sans fondement solide. Cependant, politiquement correcte, issue des think tanks d’experts des grandes ONG, qui en ont assuré le packaging et le marketing, elle a été proposée aux bailleurs de fonds, qui l’ont entérinée et ont généreusement subventionné des projets fondés sur cette idée.

    22Sans doute existe-t-il des sociétés qui pratiquent une gestion écologiquement saine de leur milieu, mais elles ne constituent pas une règle générale, et encore moins dans le contexte globalisé actuel. Une étude locale en profondeur s’impose au cas par cas, avant la mise en œuvre de tout projet, et de telles études sont bien rares (Sellato, 1999 ; Eghenter et al., 2003). Il est temps que l’on abandonne ce modèle et l’idée qui lui sert de base.

    23Mais cette idée, ce modèle, tout le monde y tient : les bailleurs de fonds, qui attendent qu’on leur fournisse les idées qu’ils n’ont pas et s’accommodent bien de celle-ci, en attendant la prochaine ; les ONG, dont la survie financière et le développement d’une influence politique supranationale à l’échelle planétaire dépendent d’elle (Chartier, Sellato, 2003) ; les communautés et mouvements indigènes (indigénistes), qui y trouvent leur intérêt et jouent le jeu (« Le mouvement indigène conquiert sa reconnaissance sociale grâce à une appropriation de l’univers idéologique de ses alliés non-gouvernementaux » : Albert, 1997, p. 191) ; et le grand public occidental, qui retrouve avec nostalgie dans le « bon sauvage écolo » un cher vieux mythe dont il semble avoir besoin. Ce bon sauvage écolo étant désormais l’objet d’une marchandisation outrancière, personne ne se soucie plus trop du fait que l’hypothèse ne demeure qu’une hypothèse.

    24Activisme indigéniste. Les ONG environnementalistes placent donc ce discours sur le peuple traditionnel dans la bouche des leaders des communautés locales. Il sert, d’une part, les objectifs à long terme de conservation et, d’autre part, les objectifs de ces communautés, qui sont en fait distincts. Dans leur rôle de médiateur avec l’État, les ONG œuvrent à lui faire concéder aux groupes autochtones des droits sur leurs territoires et leurs ressources. Ces groupes montrent une aptitude et un empressement remarquables à s’approprier ce discours pour en faire un usage rhétorique à leurs exclusives fins propres.

    25C’est alors qu’interviennent d’autres ONG pour poursuivre l’affaire sur le plan des revendications des minorités, où elles font preuve d’un activisme militant, allant parfois jusqu’à l’affrontement violent. Ce sont surtout des revendications politiques, mais à forte composante économique. En effet, des sommes colossales sont en jeu, car ces peuples disposent d’immenses territoires riches en ressources naturelles (bois, minerais, ou simplement le domaine foncier) et veulent en tirer profit, plutôt que de voir des concessionnaires le faire à leur place en ne leur laissant que des miettes.

    26On assiste, au début du siècle, à un autre virage : l’idée de la sagesse écologique des peuples traditionnels, initialement conçue pour la protection de la nature, est reprise par ces peuples pour faire reconnaître leurs droits sur leurs ressources. Mais ces manipulations de concepts ont un effet pervers : on voit trop souvent des groupes villageois, ayant réussi à obtenir ces droits, concéder leurs forêts à des compagnies industrielles en échange de royalties, en une invalidation a posteriori, dans le contexte actuel, de l’idée de sagesse écologique des peuples traditionnels – qui ne sont plus traditionnels et qui, peut-être, n’ont jamais vraiment été sages.

    Un pragmatisme économique à deux vitesses

    27Revenons donc à une situation « ethnographique » antérieure au rush global sur les ressources naturelles. La vision économique qu’ont de la nature tangible les groupes traditionnels de Bornéo contraste avec leur vision cosmogonique de la Nature. En effet, quand il s’agit de leur subsistance, de leur survie, dans un environnement somme toute assez pauvre, aux terres peu fertiles, ces groupes ne semblent pas inclure leurs activités économiques dans leur vision holistique de la nature.

    28Ces gens ne sont, par essence, ni religieusement portés vers la conservation, ni délibérément destructifs. Il faut plutôt envisager comme concept opératoire leur pragmatisme économique : ils exploitent leur environnement pour en vivre ; et je fais ici le postulat que ceci tient pour la majeure partie des peuples.

    29Les peuples forestiers de Bornéo conçoivent cette exploitation selon deux modes distincts : l’un concerne les ressources de subsistance à valeur locale (le gîte et le couvert), l’autre, des ressources à haute valeur commerciale dont ils n’ont pas eux-mêmes l’usage. Les premières doivent être exploitées de manière durable au bénéfice des générations suivantes ; pour les secondes, ce n’est pas vital. Cette conception duelle des ressources disponibles se reflète dans les attitudes et les pratiques (Sellato, 2005).

    30Ce contraste est un trait culturel résilient chez ces groupes de Bornéo, qui a perduré jusqu’à ce jour au travers des vicissitudes de l’histoire coloniale et postcoloniale. Il permet de mieux comprendre comment des facteurs comportementaux internes se sont combinés à des facteurs (ou pressions) économiques externes pour modeler les changements environnementaux.

    31Ressources de subsistance à valeur locale. Lorsque les ressources de subsistance de la communauté sont concernées, qu’il s’agisse de nomades ou d’agriculteurs, elles font l’objet d’une gestion raisonnée en vue de leur exploitation durable. Ce mode de gestion découle d’un sens de la propriété, soutenu par le droit coutumier. À Bornéo, cette propriété peut être communale (domaine forestier, zones de pêche), familiale (terres agricoles), ou individuelle (arbres fruitiers).

    32Le droit coutumier fait état de conceptions locales de patrimoines fonciers, dont des familles ont la propriété ou le droit d’usage. Ces droits reposent sur la continuité généalogique ou résidentielle des familles et jouent un rôle crucial dans le maintien des pratiques de gestion durable. Ainsi, l’espace agricole est géré au mieux d’un intérêt au long terme : longues jachères circulaires, alternances de diverses cultures. Le droit coutumier comprend également toutes sortes de règles d’accès au domaine forestier communal du village, pour l’exploitation, individuelle ou collective, du bois d’œuvre ou de pirogue, ou du rotin ; il en va de même pour la chasse ou la pêche. Ces règles, ainsi, assurent la gestion durable de ces ressources utiles (Sellato, 2005).

    33Ressources commerciales sans valeur locale. Certains produits forestiers commerciaux sont utilisés par les groupes locaux (rotin, résines). D’autres n’ont aucun usage local, ces groupes n’ayant même, parfois, pas connaissance de leur usage (bois d’encens, nids d’hirondelles). La demande de produits forestiers par les marchés internationaux peut être très ancienne (2 000 ans pour le camphre ; la mondialisation n’est pas un fait nouveau), ou bien récente (les latex, vers 1900). Ces marchés déterminent les types de produits, volumes et prix, toutes informations qui se répercutent vers les collecteurs de l’intérieur par une chaîne d’intermédiaires (Lindblad, 1988 ; Knapen, 2001 ; Sellato, 2001).

    34Dans l’exploitation de ces produits commerciaux, nos groupes forestiers font preuve de comportements économiques opportunistes et ne s’embarrassent pas d’idées de durabilité. Une analyse économique d’une situation donnée les conduit à une décision, en général, celle d’exploiter les produits ayant le meilleur rapport entre le revenu qu’ils en espèrent et l’investissement de temps et de travail ; le rapport valeur sur poids (question du transport) est aussi un critère. De plus, comme les demandes et les prix fluctuent fréquemment, ils restent flexibles, changeant eux-mêmes souvent d’options et de cibles.

    35À l’échelle de l’île, cependant, cette exploitation n’a résulté historiquement qu’en de relativement faibles volumes de produits forestiers et, donc, en un impact modéré sur la forêt. Les raisons en sont une basse densité de population et un bas niveau technologique. Ceci va changer dramatiquement à la fin du XXe siècle.

    36On pourrait conclure que ce pragmatisme économique est la règle générale, qui consiste en une approche rationnelle d’une situation en vue d’un retour maximal sur investissement, combinée à une attitude flexible et opportuniste pour profiter des fluctuations du marché. Il n’y a pas là de vision ou de gestion du long terme ; de même, la notion de durabilité n’y a pas sa place. La gestion durable des ressources de subsistance apparaît alors comme une exception à la règle, une exception qui me semble due à la fois au statut spécial des ressources alimentaires et à la sécurité du régime foncier (le sens de la propriété et de la continuité développé en relation avec ces ressources : Sellato, 2005). Les peuples traditionnels sont des gens comme les autres et l’éco-gestion n’est donc pas un concept infaillible.

    Exploitation, extraction, extractivisme – traditionnels et modernes

    37La transition de l’exploitation à l’extraction et, plus tard, à l’extractivisme s’est faite lentement mais sûrement. Jusqu’au milieu du XXe siècle, l’exploitation des produits forestiers par les peuples de l’intérieur de l’île ne fit pas beaucoup de dégâts. Cependant, pour certains produits de grande valeur commerciale, elle s’est faite intensive, au point que le rhinocéros est désormais presque éteint et que les gibbons sont en danger, sous l’effet d’une forte demande pour la pharmacopée chinoise. La chasse assidue donnée à ces espèces, même à la lance ou à la sarbacane, constituait déjà une forme d’extraction, qui continue de nos jours avec des armes à feu, malgré leur statut de protection.

    38Extraction. Dans les décennies d’après-guerre, le bois devint la cible des activités d’extraction. Les arbres étaient abattus de façon sauvage et laissés sur place, pour être (peut-être) emportés par une crue de la rivière. Les forêts au long des cours d’eau furent ainsi bien abîmées. Pourtant, on n’utilisait encore que des haches. À partir de 1970, des compagnies forestières, avec des équipements lourds, s’installèrent, marquant le début de la déforestation intensive de l’île, aujourd’hui responsable de la disparition de millions d’hectares de forêt.

    39Vers 1990, l’ouverture de la Chine continentale provoqua une puissante demande de produits forestiers, notamment le bois d’encens et les nids d’hirondelles (Sellato, 2001). En même temps, l’orpaillage se développa de façon soutenue. Des milliers d’aventuriers venus d’autres régions du pays pénétrèrent dans l’intérieur. L’extraction s’intensifia et, surtout, se mécanisa (tronçonneuses pour le bois d’encens ; pompes pour lessiver les berges des ruisseaux aurifères), avec un impact énorme : extinction du bois d’encens, pollution des cours d’eau et disparition du poisson, diminution des populations d’hirondelles.

    40Avec l’ouverture récente, un peu partout, de pistes forestières carrossables, la terre aussi devient une commodité de valeur. Des paysans venus de partout, surtout de Java surpeuplée, pénètrent dans l’intérieur, toujours plus loin, pratiquant un essartage pionnier parfois dévastateur. Les groupes forestiers locaux se retrouvent alors en compétition avec des milliers de nouveaux venus pour l’accès aux ressources de leurs propres territoires et ils se comportent comme eux, avec les mêmes stratégies. Dans cette fuite en avant, ils tentent de tirer eux-mêmes un profit à court terme de leur milieu naturel, avant de s’en faire déposséder par d’autres. De plus, avec le brassage social, ils ne peuvent plus faire appliquer les règles de leur droit coutumier. Quand les ressources sont épuisées, enfin, les étrangers s’en vont ailleurs, et les groupes locaux demeurent, avec un environnement naturel et social saccagé. Pourtant, ceci n’est encore que la phase « artisanale ».

    41« Extractivisme ». Dans des milieux universitaires et altermondialistes, le terme d’extractivisme est utilisé pour désigner de façon générale l’accélération des activités d’exploitation des ressources naturelles à l’échelle industrielle, ainsi que la place centrale de ces secteurs d’activité pour les économies des États exportateurs de matières premières.

    42Les compagnies forestières, avec des équipements plus performants, pénètrent désormais plus loin dans l’intérieur. Des compagnies minières, un peu partout, surtout pour le charbon, détruisent le réseau hydrographique. L’exploitation des minerais aurifères déverse dans les rivières des tonnes de mercure. Le foncier est devenu une commodité majeure et l’expansion démesurée des grandes plantations industrielles (bois, palmier à huile) se fait sur la coupe rase de surfaces immenses de forêt. Ces plantations s’établissent sur les territoires des groupes locaux, qui n’ont parfois plus de terres de culture, de chasse et de collecte, et se retrouvent journaliers sur les plantations.

    43Les peuples indigènes cherchent leur place dans cette situation complexe, où ils sont déjà clairement marginalisés. La communauté et les modes de vie traditionnels ont vécu ; le droit coutumier et la gestion durable des ressources, aussi ; et les comportements individualistes, opportunistes, dans des stratégies à court terme, deviennent la norme. Cette forêt n’est plus la leur.

    Bibliographie

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    10.3406/caoum.1998.3706 :

    Sellato Bernard, « L’ethnologue entre l’écologiste et le bon sauvage. De l’usage de la recherche en sciences humaines pour la praxis des ONG et le développement durable », in : Bahuchet Serge, Bley Daniel, Pagezy Hélène, Vernazza-Licht Nicole (dir.), L’homme et la forêt tropicale, Châteauneuf-de-Grasse, Éditions de Bergier, 1999, p. 89-98.

    Sellato Bernard, Forest, Resources and People in Bulungan. Elements for a History of Settlement, Trade, and Social Dynamics in Borneo, 1880-2000, Bogor, CIFOR, 2001.

    Sellato Bernard, « Forests for Food, Forests for Trade – between Sustainability and Extractivism. The Economic Pragmatism of Traditional Peoples and the Trade History of Northern East Kalimantan », in : Wadley Reed L. (ed.), Histories of the Borneo Environment. Economic, Political and Social Dimensions of Change and Continuity, Leyde, KITLV Press, Verhand, 231, 2005, p. 61-86.

    Auteur

    • Bernard Sellato

      Ethnologue et historien, Directeur de recherche au Centre Asie du Sud-Est (UMR 8170, CNRS et EHESS, Paris)

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    • Barraud, Régis. Andreu-Boussut, Vincent. Chadenas, Céline. Portal, Claire. Guyot, Sylvain. (2019) Ensauvagement et ré-ensauvagement de l’Europe : controverse et postures scientifiques. Bulletin de l'Association de géographes français, 96. DOI: 10.4000/bagf.5141
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    • Rollot, Mathias. (2025) Anthropocene – Humanities and Social Sciences Critical Strategies for Ecological Architectures. DOI: 10.1007/978-3-032-02522-7_2
    • Arango, Luisa. Guitard, Émilie. Lavie, Émilie. (2022) Savoirs environnementaux en Afrique : introduction au numéro. Sources, 4. DOI: 10.4000/11tav
    • Mangold, Marie. (2019) La « maison durable » dans les espaces périurbains en Alsace : entre héritage et renouvellement de l’habitat « pavillonnaire ». Espace populations sociétés. DOI: 10.4000/eps.9415
    • GRANDJEAN, Alexandre. (2023) Les politiques subtiles du faire autrement: Référents spirituels et militantisme progressiste en Suisse. Social Compass, 70. DOI: 10.1177/00377686231212824
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    • Hamman, Philippe. (2018) Definitions and Redefinitions of Urban Sustainability: A Bibliometric Approach. Environnement urbain, 11. DOI: 10.7202/1050496ar
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    • Lartillot, Françoise. (2019) Études culturelles et études germaniques en France. SYMPOSIUM CULTURE@KULTUR, 1. DOI: 10.2478/sck-2019-0004
    • Bohnert, Gaël. Milon, Claire. Ortlieb, Jean-Baptiste. (2023) Présentation. Source(s) – Arts, Civilisation et Histoire de l’Europe, 21. DOI: 10.4000/14vcl
    • Prete, Giovanni. (2025) Mais qu’est-ce que la sociologie de l’environnement ? Une lecture croisée de quatre manuels universitaires récemment publiés. VertigO. DOI: 10.4000/15cve

    Ce chapitre est cité par

    • Sellato, Bernard. (2018) La vannerie à Bornéo : fonctions sociales, rituelles, identitaires. Moussons. DOI: 10.4000/moussons.4147

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    Sellato, B. (2016). Forêt. In A. Choné, I. Hajek, & P. Hamman (éds.), Guide des Humanités environnementales. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.19348
    Sellato, Bernard. « Forêt ». In Guide des Humanités environnementales, édité par Aurélie Choné, Isabelle Hajek, et Philippe Hamman. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2016. doi:10.4000/books.septentrion.19348.
    Sellato, Bernard. « Forêt ». Guide des Humanités environnementales, édité par Aurélie Choné et al., Presses universitaires du Septentrion, 2016, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.19348.

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    Choné, A., Hajek, I., & Hamman, P. (éds.). (2016). Guide des Humanités environnementales. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.19284
    Choné, Aurélie, Isabelle Hajek, et Philippe Hamman, éd. Guide des Humanités environnementales. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2016. doi:10.4000/books.septentrion.19284.
    Choné, Aurélie, et al., éditeurs. Guide des Humanités environnementales. Presses universitaires du Septentrion, 2016, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.19284.
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