Le point de vue de l’explorateur et du géographe

1Dans son Anthropogéographie, dont la publication commence en 1882, le géographe allemand Friedrich Ratzel (1844-1904), par ce concept, entend réconcilier les sciences de la terre et les sciences humaines. Il reproche aux ethnographes de son temps de ne pas s’intéresser suffisamment aux conditions géographiques dans lesquelles s’épanouissent les sociétés et les cultures humaines. Les géographes, eux, n’auraient jamais cessé d’envisager leur discipline dans un cadre et une perspective spécifiquement humains. Mais comment considéraient-ils – et considèrent-ils aujourd’hui – le rapport des êtres humains avec leurs environnements ? Si le propos n’est pas de faire l’histoire des disciplines fondatrices de cette approche pluridisciplinaire, un peu d’épistémologie fera mieux saisir les conditions d’émergence historiques et idéologiques d’une véritable « écologie humaine ».

2Il nous faut tout d’abord remarquer que le divorce entre les sciences de la terre et les sciences humaines n’est pas une affaire récente, et Friedrich Ratzel réagissait, voici un siècle, contre ce qu’il considérait comme une tendance négative des sciences occidentales : leur émiettement et leur dispersion en de nombreuses écoles. Souvenons-nous que toutes ces sciences, y compris la géographie et l’ethnographie, ont une racine commune : la philosophie, qui est réflexion de l’homme sur lui-même, sur le monde et sur son rapport au monde.

3La géographie qui est, littéralement, description et représentation graphique de la Terre, procède d’une curiosité spontanée de l’être humain envers le monde – les mondes, faudrait-il dire – qui l’entoure. Un tel intérêt touche aussi naturellement les peuples qui habitent ce monde. Les premiers voyageurs qui nous aient laissé des témoignages écrits de leurs explorations – écrits par eux-mêmes ou par des scribes attitrés – furent donc à la fois les précurseurs de la géographie et de l’ethnographie. Dans une première observation in situ et in vivo, les pays et les humains étaient considérés comme un tout dont chaque élément occupait une place dévolue par un ordre divin. Les récits de l’Antiquité témoignent éloquemment de cette perspective, celui, par exemple, du Carthaginois Hannon qui, vers 500 av. J.-C., longea le golfe de Guinée, peut-être jusqu’au Gabon ; ou celui de Pythéas qui, au IV^e siècle av. J.-C., atteignit, au-delà de l’archipel britannique, une île où le jour durait vingt-quatre heures et qu’il appela Thulé…

4Beaucoup d’historiens des sciences considèrent Hérodote (484 env.-420 av. J.-C.) comme le fondateur des sciences sociales, géographiques et historiques. Plusieurs raisons nous inclinent à en faire, plus particulièrement, le premier anthropogéographe. Bien sûr, il est, comme les autres, un homme de terrain, mais il a, lui, le souci de mener une véritable enquête – son œuvre s’appelle d’ailleurs Enquêtes1 – en procédant à des observations mais aussi à des entretiens, à la façon d’un ethnologue moderne. De plus, il ne nous parle jamais de ces peuples qu’il rencontra : Perses, Égyptiens, Lybiens, etc., sans nous fournir une multitude de détails sur la géographie des lieux qu’il traverse (les fleuves, les montagnes, le climat, les ressources naturelles, etc.).

5Ce n’est pas l’intérêt géographique – omniprésent dans les narrations – qui donne à Hérodote une place si remarquable, mais plutôt le fait qu’il mène son enquête sans autre souci que la découverte et la connaissance. Les autres voyageurs assignaient à leurs explorations des objectifs commerciaux ou coloniaux ; Hannon, comme plus tard Alexandre le Grand (356-323 av. J.-C.), emmenèrent avec eux des savants, mais ils dirigeaient surtout des cohortes nombreuses d’expatriés qui s’établirent dans les territoires conquis ou découverts.

6Ce lien entre un savoir et un pouvoir (celui de l’entreprise coloniale) n’est pas seulement le fait de l’Antiquité grecque et romaine ; plus tard, dans ce qui sera devenu la civilisation occidentale, les explorateurs les plus fameux, s’ils seront parfois de brillants ethnographes et géographes, se feront aussi, souvent, les agents de la colonisation. En Nouvelle-France, Jacques Cartier au milieu du XVI^e siècle, et Samuel de Champlain au début du XVII^e siècle, représentent les intérêts de compagnies de commerce ; Nicolas Perrot et le Baron de La Hontan, à la fin du XVII^e siècle, serviront les intérêts, le premier de sa patrie, le second de puissances ennemies. Hors de France, Marco Polo, qui fera découvrir l’Orient aux Européens, fut surtout un « voyageur de commerce » au service de la République de Venise au XIII^e siècle ; au tournant du XVIII^e et du XIX^e siècle, l’Allemand Alexandre de Humboldt, outre ses précieuses observations scientifiques en botanique, géographie, astronomie, ethnologie, etc., dresse un tableau de l’état politique et économique des possessions espagnoles dans le Nouveau Monde, etc.

7À des degrés divers, tous ces observateurs, explorateurs, cartographes, sont porteurs et acteurs d’une certaine idéologie propre aux religions dites « révélées » (christianisme, judaïsme, islam) et aux civilisations qu’elles sous-tendent, selon laquelle la nature a été créée par Dieu au service de l’Homme, et celui-ci a pour devoir de s’en rendre maître. Chez les Occidentaux, par exemple, l’ethnocentrisme constitutif de toute société humaine se confond avec un anthropocentrisme sans nuance. L’homme n’est vraiment homme que s’il se montre capable de dominer son environnement et de dompter sa propre nature ; la Nature ici s’oppose à la Culture. Cette opposition est très marquée dans les représentations cartographiques comme dans les premiers récits des géographes et observateurs de l’homme. Les cartes anciennes figurent les Indigènes à côté des éléments jugés les plus caractéristiques de leur milieu. Mais les « naturels » participent trop, c’est logique, de la Nature pour avoir figure humaine. L’Occident projette en eux tout ce qu’il y a de refoulé en lui, et les premières expressions anthropogéographiques ressortissent souvent au domaine du tératologique ; le sauvage* porte les stigmates d’un monde inconnu, indifférencié, sombre, effrayant pour tout dire, celui de la Nature et de sa nature animale.

8Au fur et à mesure que l’Homme occidental tend à affirmer sa domination sur le monde, en procédant dans un même mouvement à un ethnocide (destruction des peuples naturels, éradication du « primitif » en nous et hors de nous) et à un écocide* (destruction des milieux naturels, et surnaturels), il va développer un mode de connaissance visant, lui, à une maîtrise intellectuelle – et non simplement physique – des choses, un mode de connaissance qu’on qualifiera curieusement de « naturaliste » et qui tend, lui aussi, à disséquer, à analyser pour comprendre. Cette voie est la voie scientifique qui va se substituer progressivement, surtout au XIX^e siècle, au champ de l’imaginaire, en le rationalisant, s’écartant d’une appréhension immédiate, intuitive, des choses.

9Le projet initial, inscrit dans les textes sacrés de l’Occident chrétien est, d’emblée, évolutionniste. L’histoire de l’espèce humaine suit une ligne qui doit en principe le conduire de l’état sauvage et inculte à l’état civilisé. Mais l’on s’aperçoit très vite que la recherche des causes – qui marque le début des sciences –, la mise en pratique des idées de « progrès » et de « développement » (elles aussi fondatrices des sciences), au lieu d’éclairer l’Homme sur le monde, créent un hiatus entre les deux.

10Le développement des sciences comme le développement économique imposent une solution de continuité entre l’Être humain, le monde et lui-même. Les débuts de la géographie comme ceux de l’ethnographie sont marqués du sceau de cette rupture ; de la même façon que les États en formation et leurs extensions coloniales consacrent le divorce entre l’homme « civilisé » et l’environnement naturel, les sciences dites « naturelles » vont se séparer d’avec les sciences humaines. Cette tendance s’exprimera par la création de multiples disciplines : la géographie sera, à ses débuts, plus historique que l’histoire ou l’ethnographie ne seront géographiques. C’est dire que l’homme en évolution, l’homme dominant la nature et l’exploitant à son seul profit, sera le point de départ et le point d’arrivée de la géographie. Il n’est pas sûr que la géographie contemporaine ait radicalement changé de point de vue. 

11Un manuel de géographie du Cours moyen, datant du début du XX^e siècle, présente ainsi, au chapitre « Géographie humaine », les différentes étapes de l’évolution :

1. La civilisation : « Depuis l’homme primitif, misérable, habitant des cavernes et constamment tourmenté par la faim, la civilisation humaine a fait, surtout dans le dernier siècle, des progrès extraordinaires » ;
2. Les degrés de civilisation : « On distingue, encore aujourd’hui, plusieurs degrés de civilisation où l’existence humaine est de plus en plus assurée et facile.
   1. Les peuples primitifs ne savent que pêcher ou chasser ; ex. : les sauvages australiens ;
   2. Les peuples pasteurs vivent de l’élevage de leurs troupeaux et sont nomades ; ex. : les Arabes ;
   3. Les peuples agriculteurs, savent tirer du sol des moissons régulières et sont sédentaires ; ex. : les Chinois ;
   4. Enfin la haute civilisation est celle de nos sociétés, qui non seulement ont perfectionné l’élevage et l’agriculture, mais encore ont développé une industrie mécanique prodigieusement active et échangent leurs produits d’un bout du monde à l’autre » (Kaeppelin, non daté, p. 12). 

12Plus récemment, dans un ouvrage consacré à « la nouvelle géographie » et paru en 1977, Paul Claval classe les sociétés humaines suivant le degré de maîtrise technique de l’espace. On peut, de ce point de vue, écrit-il :

« ramener toutes les configurations à trois grands niveaux.
Les sociétés archaïques ne savent pratiquer que la chasse, la pêche et la cueillette ; elles ne disposent pas de moyens de transport efficaces, ignorent les communications à distance : l’imparfaite maîtrise du milieu et la difficulté des relations sont les caractères dominants.
Les sociétés historiques, ou sociétés intermédiaires, ont une agriculture et un élevage efficaces si on mesure les résultats en rendements, mais la productivité du travail y est faible. Ces civilisations disposent de l’écriture ; leurs techniques de transport sont en revanche souvent médiocres, comme leur art de fabriquer les biens de consommation non alimentaires, les équipements et les outillages.
À l’issue de la grande transition qui marque le passage de la société traditionnelle à la société avancée (le début en a été marqué par la révolution industrielle ; nous en vivons sans doute la fin), la maîtrise des pyramides écologiques ne nécessite plus beaucoup de travail ; les techniques de transformation sont diversifiées à l’infini ; les transports sont devenus rapides et peu onéreux ; la transmission des nouvelles se fait instantanément… » (Claval, 1977, p. 72-73).

13Il est bien difficile de voir en quoi cette géographie se montre « novatrice ». Une telle typologie des sociétés humaines correspond, dans l’esprit comme dans la forme, au vieux schéma évolutionniste du XIX^e siècle dont Lewis H. Morgan (1877) a donné la série type : sauvagerie, barbarie, civilisation. L’Histoire y est considérée comme une et unilinéaire, et elle présente l’espèce humaine comme évoluant, par la maîtrise croissante du milieu, d’un stade « archaïque » à un stade « avancé », celui de nos sociétés industrielles. L’universalité d’un tel développement n’est nullement mise en question et les jugements portés sur les sociétés primitives procèdent, non d’une connaissance réelle du fonctionnement et des principes de ces cultures, mais des préjugés occidentaux communs. Ces sociétés sont définies négativement par des manques ou des incapacités. Où réside l’efficacité d’une technique – comme les moyens de transport dont parle Paul Claval –, sinon dans sa capacité à remplir les objectifs qui lui sont assignés ? Comment prétendre aussi que les peuples traditionnels maîtrisent « imparfaitement » leur milieu, sinon par rapport à des projets de profit et de rendement, de rentabilité aussi, qui ne sont pas les leurs ?

14Dans une telle perspective, l’évolutionnisme social est indistinctement lié à un évolutionnisme de la nature, une nature qui change, non en fonction de lois naturelles (biologiques, écologiques…) mais de la seule volonté des êtres humains.

15Rien de plus difficile à déraciner que les préjugés. Car la perversion du discours sur l’Autre n’est pas chez les géographes classiques ou « nouveaux » un fait isolé. Dans un article consacré aux rapports entre la géographie humaine et l’ethnologie, Mariel Jean-Brunhes Delamarre, malgré des efforts louables de réconciliation, confirme qu’il existe entre géographes et ethnologues des positions divergentes. Ainsi écrit-elle :

« Plutôt que sociétés primitives (qui peut avoir un sens péjoratif et induire en erreur, l’ethnologie nous ayant appris que ces sociétés avaient pour la plupart des techniques très savantes et une organisation parentale et sociale fort compliquée), certains ethnologues nous ont habitués à dire “sociétés traditionnelles” ou mieux encore “sociétés pré-industrielles” » (Delamarre, 1968, p. 1471-1472).

16Même s’il subsiste encore chez quelques ethnologues une nostalgie évolutionniste, peu d’entre eux oseraient employer un qualificatif comme « pré-industrielles » pour désigner les sociétés traditionnelles, ce qui supposerait que toutes les sociétés traditionnelles existant sur cette planète (300 à 400 millions de personnes) seraient vouées (condamnées ?) à devenir des sociétés industrielles, perdant du même coup leur spécificité.

17Le texte précédemment cité nous montre aussi que lorsque la géographie s’« humanise », c’est surtout pour s’intéresser aux multiples façons dont l’homme modifie, transforme son environnement, pour étudier comment il anthropise le milieu naturel :

« En simplifiant à l’extrême, on pourrait dire que le géographe humain, le “géo-humaniste”, regarde d’abord les “œuvres paysagistes” (Deffontaines) des hommes, celles qui se fixent dans le paysage avec quelque durée et quelqu’extension. Pour lui, les groupes humains sont des agents géographiques modifiant les aspects de la terre comme l’eau qui creuse, l’alluvion qui construit. […] Pour s’abriter, se nourrir, se vêtir, se distraire, etc., pour répondre à tous leurs besoins, les hommes aménagent l’espace. Cela implique actions et interactions d’une complexité croissante [je souligne] entre milieu physique et milieu humain, milieux et rapports étant eux-mêmes transformés au cours des années par des agents physiques et mécaniques, chimiques et biologiques, humains… » (Delamarre, 1968, p. 1466).

18Nul ethnologue aurait la naïveté de soutenir que l’homme n’agit pas sur le milieu, car toute chose existante (pierre, animal, végétal, élément, etc.) influe sur, et subit l’influence de l’ensemble des autres. La question qu’il soulève est de savoir si, comme le soutient le géographe, « actions et interactions » sont « d’une complexité croissante ». Cette simple interrogation, née de la connaissance d’autres cultures, place les disciplines géographique et ethnologique dans des perspectives différentes, selon qu’on la considère ou non résolue avant d’être posée. Pour certains géographes, semble-t-il, et pour quelques ethnologues, la question n’existe pas, toutes les sociétés étant ramenées à un modèle unique – la société industrielle – vers lequel elles doivent aspirer ou auquel elles sont condamnées par une hypothétique loi de l’histoire échappant à la volonté des êtres humains :

« L’“avant” et l’“après” de la révolution industrielle évoquent des situations et des rapports divers entre groupes humains et à l’intérieur de ceux-ci – groupes humains continuant à se trouver aujourd’hui à des stades de développement très différents ; les plus pré-industriels et les moins industrialisés sont souvent des centres privilégiés d’études offerts aux faisceaux convergents ou divergents de l’observation et de la réflexion des géographes et des ethnologues » (Delamarre, 1968, p. 1472).

Le point de vue du « primitif » et de l’ethnologue

19Les Indiens Ojibwé, qui constituent, du sud des Grands Lacs aux confins de la taïga2 canadienne, la troisième plus nombreuse ethnie indienne d’Amérique du Nord (Canada, et États-Unis où ils sont plus couramment appelés Chippewas3), racontent que le Grand Esprit, Kitche Manitou, reçut la vision d’un monde « beau, ordonné et harmonique » et qu’il « ressentit le besoin » de projeter sa vision pour mettre en forme, donner vie si l’on veut, à cette « terre sans mal » dont il avait rêvé. Personne ne sait comment le monde est venu à être, et encore moins pourquoi, et la philosophie ojibwé, pleine de bon sens, nous propose sinon une explication, du moins une éthique, fondamentalement tournée vers la vie et qui considère que les êtres humains, créés après les corps célestes, les éléments (Voir les notices Air* ; Eau* ; Feu*), les plantes et les autres animaux*, loin d’être mis sur terre pour dominer, asseoir un pouvoir sur les autres créatures, sont plutôt égarés dans un monde dont ils ont perdu les clés et où le seul recours, pour survivre, est de suivre des lois naturelles, dont les autres créatures sont les instruments.

20Les Amérindiens ne situent pas l’origine du monde dans un passé lointain, car la Création est un acte permanent, l’actualisation d’une vision intérieure sans début et sans fin. À cette conception d’un temps cyclique et non linéaire, s’ajoute une sanctification du monde. Jean Malaurie, géologue et ethnologue, a parlé de cette sacralisation faite par les Inuit qu’il a longuement observés sur la côte occidentale du Groenland :

« Quand elle [l’ethnologie] fonde ses recherches sur les peuples chasseurs – dits “archaïques” –, comment minimiser cette dialectique homme / nature si essentielle au niveau du lieu ; ne fonde-t-elle pas la pensée et l’espace social de ces peuples où errent les ombres des morts ? Leur environnement – faune et flore –, leur territoire dans sa texture physique, leur compréhension sensorielle et oraculaire des pierres, des plantes, de l’air, leur perception verticale de l’espace, leur vision cosmique ; le chamanisme, par le son du tambour qui a une dimension mystique et un pouvoir médiumnique, aboutit à une géographie sacrée » (Malaurie, 1985, p. 151).

21L’Inuit, l’Amérindien, l’homme et la femme des sociétés traditionnelles en général ne cherchent pas à domestiquer la nature pour la mettre à leur service : « la terre survivra aux hommes de toute façon », disent-ils. La Terre, fécondée par le soleil, prodigue ses biens à toutes les créatures, fait pousser les plantes dont se nourrissent les grands herbivores (caribous, élans, bisons) ; ceux-ci, à leur tour, seront la proie des prédateurs. L’être humain est l’un de ces prédateurs, mais, comme les autres, il dépend pour sa survie de la préservation de « chaînes de vie », dont la rupture, à quelque niveau que ce soit, est une menace pour l’équilibre et l’ordre du monde. Qu’une espèce, animale ou végétale, vienne à disparaître et le Cercle, symbole de Vie, se brise.

22Les peuples traditionnels ne conçoivent donc pas de discontinuité entre les mondes humains et les autres. C’est la démonstration que fait Philippe Descola dans son ouvrage Par-delà nature et culture (2005) : « Dans le Grand Nord comme en Amérique du Sud, la nature ne s’oppose pas à la culture, mais elle la prolonge et l’enrichit dans un cosmos où tout s’ordonne aux mesures de l’humanité » (Descola, 2005, p. 33-34). Un peu plus loin, il précise : « En Sibérie comme en Amérique du Sud, bien des peuples paraissent rebelles à l’idée d’une séparation tranchée entre leur environnement physique et leur environnement social, ces deux domaines que nous distinguons d’ordinaire n’étant pour eux que des facettes à peine contrastées d’un continuum d’interactions entre personnes, humaines et non humaines » (ibid., p. 41).

23La notion d’« environnement » englobe donc, dans un même paquet si l’on peut dire, l’environnement humain – les sociétés qui le constituent – et des environnements non humains visibles et invisibles. Il en résulte notamment, et les implications sont d’importance, que les peuples traditionnels ne séparent pas, comme dans les religions qui se définissent elles-mêmes, de façon discutable, comme « révélées », un monde profane et un monde religieux.

24Les Indiens Teko de Guyane partagent avec les Ojibwé, et les peuples traditionnels en général, le même idéal, celui d’une « terre sans mal » où tout ne serait qu’harmonie, ordre et beauté. Ce sont les Tupi-Guarani qui parlent d’une « terre sans mal » (ɨwɨmalã e’i), et les Teko lui donnent le nom d’Alapukup. Comme pour les Ojibwé, la démonstration du mythe, fondateur, formateur et informateur, est que cet idéal est incompatible avec la vie ; la vision reste la vision – un espoir, une aspiration profonde – et la vie est essentiellement, non pas conflictuelle comme il est à la mode de l’affirmer (notamment chez les sociologues), mais la dualité, la complémentarité des qualités et des sentiments. S’il y a du beau, il y a du laid, s’il y a du chaud, il y a du froid, du liquide, du solide, du bon, du mauvais, etc. Au bilan, on peut définir les sociétés traditionnelles par le souci de préserver un triple équilibre :

1. Celui des relations que les êtres humains, individuellement et collectivement (en tant que membres de communautés, l’espèce humaine étant, par nature, grégaire), entretiennent avec leurs environnements non humains, visibles et invisibles, passés et présents ;
2. Celui que les êtres humains, individuellement et en tant que membres de collectivités, entretiennent avec les autres êtres humains, au sein de chaque groupe local et entre les groupes locaux ;
3. Celui de l’individu, entre le ça (pour parler en termes freudiens, ce qui n’est guère à la mode), réservoir des pulsions et des angoisses, et le surmoi, instance non répressive mais organisatrice de la vie sociale et de la vie en ce monde.

25Si, avec des auteurs comme Serge Bahuchet, Pierre Clastres, Philippe Descola, Pierre Grenand, Robert Jaulin, Claude Lévi-Strauss, Jean Malaurie, Pierre Robbe, Alain Testart, etc. (Voir à ce sujet les notices Ethnoscience* ; Ethnozoologie*), on admet que les sociétés traditionnelles obéissent bien à ces principes généraux, on peut parler à propos de ces sociétés de sociétés communautaires-écologiques. L’idée que les sociétés traditionnelles doivent fatalement devenir « industrielles », « à État », etc., va à l’encontre de choix conscients exprimés et mis en pratique au quotidien. Le fatalisme évolutionniste est une pensée magique que rien, dans les faits, ne vient appuyer.

26L’importance donnée par les sociétés traditionnelles à des principes d’équilibre et de modération nous conduit ainsi à penser que toute ethnologie ne peut être autre chose qu’une ethnoécologie. On ne peut, en effet, dissocier les relations qu’entretiennent les êtres humains entre eux des relations qu’ils ont avec les autres êtres vivants. C’est la position défendue par Serge Bahuchet (1985), ethnologue spécialiste des pygmées Aka et l’un des chefs de file de l’approche ethnoécologique. Il fonde en effet l’enseignement qu’il donne à Paris au Muséum national d’histoire naturelle sur deux concepts-clés : celui de stratégie de subsistance et celui d’espace social. La notion de « subsistance » n’a ici rien de péjoratif, elle correspond à une économie, au sens large, qui ne vise ni la productivité ou le rendement, ni une quelconque domination des êtres et des choses. Ainsi le lien est-il renoué entre les êtres humains et leurs environnements, un lien qui est seul garant, à en croire les Mohawk du Canada par exemple, de la survie sur cette planète :

« Nous ne considérons pas que nous dominons et pouvons exploiter égoïstement les autres êtres vivants ; nous nous percevons au contraire comme une part intégrante de la Création. Notre objectif essentiel est de nous efforcer d’être en paix, en harmonie et en équilibre avec tous les êtres vivants de la Terre. Nos langues définissent le monde comme une grande famille, et notre relation à lui est une relation de parenté qui se vérifie dans les échanges qu’ont entre elles, et en permanence, toutes les existences qui peuplent l’univers » (Akwesasne Notes4).