Approche philosophique de la nature
p. 31-40
Texte intégral
1En 1967, un historien des techniques, Lynn White Jr, publia, dans la revue Science, un article sur « Les racines historiques de notre crise écologique » (White Jr, 2010 [1967]). Constatant l’état déplorable dans lequel nous avions mis notre environnement naturel en le modifiant par nos actions techniques, il en rendait largement responsables la culture chrétienne, et la Bible qui lui sert de référence, pour avoir autorisé l’instrumentalisation de la Terre au seul profit des hommes. L’article a suscité un très vaste débat sur les rapports entre écologie et religion (White Jr, 2010 [1967] ; Grinevald, in : Bourg, Roch, 2010). Mais le débat a débordé l’interrogation sur les effets écologiques des religions pour se porter sur la question philosophique de la nature. Il s’agissait moins, en effet, de rejeter radicalement la thèse de Lynn White Jr que de l’approfondir, de la compléter et même de la déplacer : de l’interrogation sur la Bible et l’attitude qu’elle autorise (ou non) à l’égard de la nature, la critique s’est portée vers la vision scientifique et philosophique de la nature, telle qu’elle s’est développée à l’époque moderne (XVIIe-XVIIIe siècles).
2Interroger la question philosophique de la nature, en suivant les pistes ouvertes par le débat qui a suivi l’article de Lynn White Jr, c’est découvrir qu’elle se divise en deux : d’une part, la question de l’attitude de l’homme par rapport à la nature, de l’autre, celle du contenu que l’on donne à ce que l’on désigne comme nature. La vision moderne de la nature conjugue une attitude vis-à-vis de la nature largement formée au sein de la culture chrétienne et une conception de la nature qui n’aurait pas été possible sans la philosophie et la science grecques. Cette complexité interdit une approche trop réductrice de la modernité, mais cela fait aussi ressortir la dimension proprement occidentale de l’idée de nature, au point de mettre en question la pertinence qu’il y a, aujourd’hui, à faire référence à la nature.
De la Bible aux Grecs : où est la nature ?
3De l’article de Lynn White Jr, on a d’abord retenu la liaison qu’il établissait entre l’écologie et le christianisme, dont l’anthropocentrisme pouvait être rapporté à la Bible et au récit de la Création. En créant l’Homme à son image, Dieu le met à part du reste de la Création, qui n’est plus qu’un instrument au service des besoins humains. La Genèse est alors lue comme la déclaration par laquelle Dieu place la Terre sous l’autorité et le pouvoir de l’homme, qui peut en faire ce qu’il veut : « Croissez et multipliez-vous et remplissez la terre et dominez-la. Commandez aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel et à toutes les bêtes qui se meuvent sur la terre » (Genèse, 1, 28).
4Mais la Bible ne se résume pas en une phrase : elle est faite de plusieurs strates et ouvre à des interprétations diverses. À côté de cette lecture qui donne à l’homme un pouvoir despotique sur la terre, on a fait valoir une autre interprétation, par laquelle l’homme n’est que l’intendant de Dieu sur terre, auquel il devra rendre des comptes : il n’a que l’usage de la terre, non sa propriété absolue. Cette interprétation, dite de l’intendance (stewardship en anglais), a paru beaucoup plus cohérente avec la longue durée des religions monothéistes, plus spécialement chrétiennes : l’ambition humaine y est contenue dans un cadre théocentrique. Non seulement l’homme ne peut faire abuser d’un monde qu’il n’a pas fait, mais, à partir du moment où l’on adopte le point de vue de Dieu, il ne va nullement de soi que le monde ait été créé au seul bénéfice des humains. Dès lors, l’anthropocentrisme dénoncé par Lynn White Jr relèverait plutôt de courants hétérodoxes, hérétiques même, de la tradition chrétienne. C’est ainsi que John Passmore, dans son livre Man’s Responsibility for Nature (1974), montre qu’il faut plutôt localiser l’anthropocentrisme dans les positions du moine Pélage, qui, au Ve siècle, fait de l’homme l’artisan de son propre salut. Ces positions, dénoncées comme hérétiques par Augustin d’Hippone, réapparaissent, au XVIIe siècle, dans l’espoir, formulé par Francis Bacon ou par René Descartes, que les hommes, grâce au développement de la science et de la technique, pourront retrouver une domination sur la nature que la Chute leur avait fait perdre, et seront même capables d’échapper à la maladie et à la mort.
5Par là, la responsabilité de la crise environnementale n’a plus à être imputée à l’ensemble de la tradition chrétienne, mais se localise à l’époque moderne, quand s’affirme l’idée que la science débouche sur la puissance. Cela conduit à déplacer l’interrogation, de la culture religieuse vers l’élaboration scientifique. Carolyn Merchant a montré comment le développement de la science moderne (Francis Bacon, Galilée, René Descartes) était marqué par l’abandon d’une conception organique d’une nature vue comme une Terre Mère, et l’adoption d’une vision mécanique d’où la vie disparaît : c’est ce qu’elle a appelé « la mort de la nature » (Merchant, 1983).
6Mais la réponse la plus percutante à ceux qui voulaient enraciner dans la Bible notre rapport à la nature a été la remarque de certains théologiens : il n’est pas question de nature dans la Bible. La Création n’est pas la nature : « le terme de nature est étranger au langage religieux » (Breton, in : Bourg, 1993, p. 146). L’idée de nature, celle d’une totalité, dont les hommes relèvent, mais qui existe par elle-même, comme un ensemble de processus qui ont leur unité propre et conservent une certaine extériorité, n’appartient pas à la tradition biblique. Elle est grecque. Comme l’écrit Pierre Hadot, « pour expliquer les concepts et les images qui, jusqu’à nos jours, ont servi à définir la méthode et les fins de la science de la nature, il faut s’orienter en priorité vers la tradition antique, gréco-latine » (Hadot, 2004, p. 16).
7Il ne s’agit pas d’opposer la Bible et les Grecs, mais de comprendre que, lorsque, comme la crise environnementale nous invite à le faire, nous nous interrogeons sur la nature, sur ce que nous entendons par là, sur ce que nous en faisons, nous posons en fait deux questions différentes. L’une concerne notre attitude vis-à-vis de la nature et la vision de l’homme qui la soutient : l’invitation de la Genèse qui, mettant l’homme à part du reste de la Création, l’invite à « dominer » et « commander » aux êtres qui nous entourent répond à cette question. L’autre a rapport au contenu que nous donnons à ce que nous désignons comme nature, contenu qui, depuis les Grecs, a connu des réélaborations successives : le passage d’une vision organique à une vision mécanique représente, de ce point de vue, un tournant important.
8Mais qu’il s’agisse d’attitude ou de contenu, la question de la nature est une question occidentale. Lynn White Jr insiste sur la dimension proprement occidentale de la science et de la technique modernes, et, lorsqu’il remonte de la science à la culture religieuse, il ne se contente pas de faire référence à la Bible, il situe le tournant du rapport à la nature dans les techniques de l’Occident médiéval, pas dans l’ensemble de la chrétienté. Dans une perspective totalement indépendante de cette enquête civilisationnelle sur la technique, les travaux anthropologiques de Philippe Descola (2005) l’ont amené à distinguer différentes ontologies et à montrer que celle qu’il nomme « naturalisme » (tous les existants partagent une physicalité commune, mais seuls les humains ont une intériorité) n’existe qu’en Occident. Retracer les principales étapes et les caractéristiques marquantes de notre rapport à la nature et du contenu que nous lui donnons implique que l’on soit capable de les situer dans le cadre global qui est le nôtre aujourd’hui.
La nature des modernes : cible de la critique écologique ?
9Que l’on puisse renvoyer à la Bible pour qualifier notre rapport à la nature, mais qu’il faille étudier la tradition gréco-latine pour comprendre le contenu que nous donnons à ce terme montre qu’il s’agit de deux questions distinctes. Elles ne sont pas cependant sans liens. Avoir, de la terre, une vision organique ou mécanique a des conséquences pratiques : on ne fouille pas les entrailles de sa mère, alors que l’on peut, sans scrupule particulier, démonter une machine. C’est pourquoi, comme le dit Pierre Hadot (2004), quand on étudie notre idée de la nature, ce ne sont pas seulement les concepts qui sont importants, mais aussi les images, les métaphores, qui font le lien entre nos représentations et nos actions.
10Abordant l’histoire de l’idée de nature à partir de l’étude d’un aphorisme d’Héraclite, « Nature aime à se cacher », Pierre Hadot dégage deux grands modèles du dévoilement de la nature, prométhéen et orphique, tous deux présents dès l’Antiquité. Le modèle prométhéen est celui qui veut forcer, par la technique, la nature à révéler ses secrets. Dans le modèle orphique, au contraire, « l’homme se considère comme partie de la nature, parce que l’art est déjà présent, d’une manière immanente, dans la nature […]. L’occultation de la nature ne sera pas perçue comme une résistance qu’il faut vaincre, mais comme un mystère auquel l’homme peut être peu à peu initié » (Hadot, 2004, p. 106). Ces deux types d’attitude, qui concernent plus la connaissance que l’action, ne recoupent pas entièrement les deux formes de conduite qui ont été tirées de la lecture de la Bible. Si la vision prométhéenne et l’ambition despotique peuvent se conjuguer dans une même volonté de domination de la nature, la conception d’une domination modérée, qui est celle de l’intendance, maintient, entre l’homme et la nature, une dualité qu’annule l’insertion holiste que réalise la conception orphique.
11La diversité de ces attitudes et leur capacité à s’associer à différents contenus interdisent de se faire une idée monolithique de la vision occidentale de la nature, même si celle qui s’impose à l’époque moderne a particulièrement retenu l’attention des critiques. Depuis les premières « enquêtes sur la nature » (historia peri phuseos) des « physiciens » d’Asie Mineure (Thalès, Anaximandre, Anaximène) jusqu’au De natura rerum de Lucrèce et au-delà, la tradition gréco-latine s’est employée à étudier la nature, en cherchant les réponses à des questions générales (de quoi le monde est-il fait ? Est-il en mouvement et selon quel ordre ? Quelles sont les forces qui le meuvent ?), tout en accumulant un trésor d’observations empiriques. Mais jamais un modèle unifié ne s’est dégagé de ces études : l’hypothèse atomiste, notamment, ne s’est jamais imposée, et les tenants du hasard et de la finalité se sont opposés sans qu’une ligne claire de partage ne se dégage. L’importance de l’élaboration moderne de la science de la nature vient sans doute de ce qu’une vision unifiée s’est dégagée, autour des travaux de Galilée, René Descartes et Isaac Newton : le monde est fait d’atomes et de vide, il se conserve selon le principe d’inertie, et il est mu par l’attraction et la gravitation universelles. Une philosophie, le mécanisme, s’est développée pour accompagner et unifier cette vision scientifique.
12La vision mécanique de l’univers s’accorde bien avec l’approche chrétienne de la Création : la nature y est vue comme un artefact, une machine décomposable en éléments distincts que seules lient des relations extérieures et dont l’homme est radicalement distinct, comme la matière et l’esprit. Mais le mécanisme est l’idéologie de la science, pas la science en action, dont le travail montre qu’à côté de la natura naturata, de la nature créée, se maintient toujours la référence à une natura naturans, une nature processus, que les voyageurs naturalistes explorent et observent dans la diversité des formes du vivant, et dont il faut, plus généralement, faire la supposition pour expliquer les principes de conservation de l’existant : avec Gottfried Wilhelm Leibniz, la querelle des forces vives ouvre la voie à une conception dynamique de l’énergie qui marque la fin du XVIIIe siècle et fait le lien avec la physique du XIXe siècle, qui, notamment avec les principes de la thermodynamique, n’est pas réductible au mécanisme de l’âge classique.
13La conception mécaniste de la nature ne règne donc pas sans partage et, si elle contribue, en vidant la nature de toute finalité propre, à lui retirer toute normativité morale, elle ne suffit pas à en justifier la domination. Vision dominatrice de la nature et conception mécaniste peuvent exister indépendamment l’une de l’autre. L’œuvre de Francis Bacon est antérieure aux développements scientifiques de la modernité et à la philosophie mécaniste. C’est pourtant chez lui que l’on trouve l’expression la plus directe et la plus brutale de la volonté de soumettre la nature à la puissance humaine. Elle s’énonce dans la métaphore prométhéenne, héritée de l’Antiquité, des secrets qu’il faut arracher à la nature : « Les secrets de la nature se révèlent plutôt sous la contrainte des expériences que lorsqu’ils suivent leur cours naturel » (Bacon, Novum Organum, 1620, I, § 129). À cela s’ajoutent les métaphores sexuelles relevées par Carolyn Merchant (1983) : pour lui arracher la vérité, on peut violer la nature, comme on violente une femme. L’opposition de l’organicisme et du mécanisme, souvent mise en avant par la philosophie de l’environnement (Callicott, 1989, p. 15-38 ; 1999 ; 2010) pour départager les visions de la nature hostiles ou favorables à l’écologie, est certes importante, mais ne suffit pas à rendre compte de l’attitude à l’égard de la nature.
14Que l’on ait une conception mécaniste de la nature n’implique donc pas nécessairement que l’on en justifie la domination. Cela se vérifie chez Jean-Jacques Rousseau. Il reprend à Buffon l’idée d’une nature non finalisée, neutre, où il trouve le modèle de l’état de nature, celui d’un équilibre général des processus naturels, d’une inertie du vivant : la vie s’y conserve, comme le mouvement, parce qu’aucune « cause fortuite ou étrangère » ne vient perturber l’équilibre réalisé. L’homme n’est donc nullement fondé à intervenir dans une nature qui s’auto-entretient. Jean-Jacques Rousseau peut ainsi dénoncer, comme il le fait au début d’Émile ou De l’Éducation (1762), l’intervention perturbatrice de l’homme :
« Tout est bien, sortant des mains de l’auteur des choses : tout dégénère entre les mains de l’homme. Il force une terre à nourrir les productions d’une autre ; un arbre à porter les fruits d’un autre. Il mêle et confond les climats, les éléments, les saisons. Il mutile son chien, son cheval, son esclave. Il bouleverse tout, il défigure tout : il aime la difformité, les monstres. Il ne veut rien tel que l’a fait la nature, pas même l’homme ; il le faut dresser pour lui comme un cheval de manège ; il le faut contourner comme un arbre de son jardin » (Émile ou de l’éducation, Livre I, t. IV, p. 245).
15Ces accusations visent directement Francis Bacon, qui, dans la Nouvelle Atlantide (1624), vantait les capacités des hommes à agir à l’encontre de la nature (notamment en arboriculture). Tout en adoptant la conception mécanique du monde, qui est celle de son époque, Jean-Jacques Rousseau s’oppose à toutes les métaphores prométhéennes justifiant, chez Francis Bacon et ses continuateurs, une domination violente de la nature.
16La question de la domination, et pas seulement celle du modèle scientifique et philosophique d’une nature non finalisée, essentiellement mécanique, importe dans notre rapport à la nature. Cela explique que lorsque, dès le milieu du XIXe siècle, les pays industrialisés, des deux côtés de l’Atlantique, se donnent comme objectif de protéger des espaces naturels, en les mettant à l’abri du développement urbain et industriel, ils vont pouvoir trouver, dans l’idée des équilibres naturels héritée de l’Antiquité et renouvelée par les apports de la science moderne, les modèles de la protection de la nature*1. De ces équilibres de la nature, les théories écologiques, et plus particulièrement la dynamique des écosystèmes, ont proposé une représentation scientifique, celle de « l’état climacique », qui est un modèle d’équilibre du vivant* : stade ultime des successions d’écosystèmes qui se réaliseraient en l’absence de toute artificialisation, il est ce vers quoi tend la nature. Fiction rationnelle, il sert de référence à un modèle de protection d’une nature dont l’homme est absent, ou dont il n’est tout au plus qu’un « visiteur temporaire », comme le dit le Wilderness Act américain (1964), réglant la protection de la nature aux États-Unis.
17Mais si l’on peut ainsi montrer que la protection de la nature, loin de s’y opposer, procède de la modernité, elle conduit aussi à en sortir (Larrère, Larrère, 2009 [1997]). À la vision en termes d’équilibre climacique, on a pu reprocher qu’elle était statique (c’est un état, volontiers vu comme primitif, que l’on cherche à préserver) et dualiste (elle met l’homme à part de la nature, et ne conçoit les interventions humaines que comme des perturbations nocives à réduire autant qu’il se peut). Or, depuis la fin du XXe siècle, les développements de l’écologie scientifique et l’apparition des sciences de la conservation liées à l’adoption de la notion de biodiversité ont remis en cause cette vision, longtemps admise, des équilibres de la nature. On a fait valoir le caractère dynamique des processus naturels, où l’équilibre n’est qu’une situation temporaire et où les perturbations sont la règle. On a étudié la dimension historique des processus écologiques comme si les écosystèmes sont le résultat d’une interaction entre l’homme et son environnement naturel, même là, comme dans la forêt amazonienne, où l’on croyait trouver des milieux sauvages (Blandin, 2009). On a donc insisté sur l’interconnexion et l’interdépendance des phénomènes dont les hommes font partie, si bien que mettre les hommes à part de la nature peut aller à contre-sens des dynamiques positives. Il s’agit moins de penser la nature indépendamment de l’homme que de discerner les conjonctions favorables entre l’action humaine et les processus naturels. Dès lors qu’une pensée de la complexité du monde s’impose, la bonne attitude à adopter peut-elle être encore formulée en termes de rapport de l’homme à la nature ?
Sortir de la modernité : sortir de la nature ?
18Tant que l’on s’en tient aux équilibres de la nature, on perpétue les dualismes de la modernité (qui opposent l’homme et la nature, l’artificiel et le naturel, la culture et la nature) en se contentant d’en inverser les signes : au lieu de louer en l’homme le conquérant de la nature, on le dénonce comme son destructeur. Cela peut conduire à une dénonciation violente des hommes, au risque de susciter des critiques légitimes. Passer d’une vision statique à une vision dynamique, c’est surmonter ces dualismes, et inclure l’homme dans les processus que l’on veut encourager. Car l’écologie est la « science subversive » qui met en cause les certitudes réductionnistes de certains courants de la biologie (comme la biologie moléculaire), pour nous montrer que nous ne sommes pas des atomes indépendants, que l’homme n’est pas à part de la nature, mais en fait partie, appartient à un monde dont toutes les composantes sont interdépendantes. Telle est la bonne nouvelle que les éthiques environnementales* – ou une écosophie* comme celle d’Arne Naess (1989) – s’emploient à élaborer en termes philosophiques : comment développer une vision relationnelle du monde, comment passer d’une morale de l’arrachement (à la nature) à une éthique de l’attachement (à notre monde commun) ?
19Mais est-il encore nécessaire de parler de nature ? Selon Bruno Latour (1999), la nature, telle que l’on s’y réfère dans les questions environnementales, n’est pas un élément nécessaire de la solution (que l’on s’interroge sur la dimension morale de nos rapports à la nature, ou que l’on veuille « faire entrer la nature en politique »), elle fait partie du problème : elle sert à donner le pouvoir aux scientifiques, en les faisant porte parole d’une unité, la nature, présupposée comme donnée. Selon Philippe Descola (2005), il faut apprendre à se situer « par-delà nature et culture ». Mais cela implique-t-il que, comme le déclarent Bruno Latour et Philippe Descola, il faille abandonner toute référence à la nature, et se préoccuper de constituer « un monde commun » réunissant « humains et non-humains » ? Ne faudrait-il pas plutôt considérer que l’un des effets de la crise environnementale est de remettre la discussion sur la nature dans le domaine de la philosophie, en enlevant à la science le monopole sur la question de la nature qu’elle avait fait sien dans la modernité ?
20Lorsque Philippe Descola (1998) a présenté devant l’Union internationale pour la conservation de la nature (l’une des plus importantes associations de protection de la nature) les idées qu’il développera plus tard dans Par-delà nature et culture (2005), il entendait mettre en garde contre les conséquences d’une exportation des modèles occidentaux de protection de la nature : imposer les normes occidentales – celles de la wilderness – dans d’autres parties du monde, ce n’est pas protéger la nature, c’est vider des espaces de leurs habitants habituels, pour en faire des parcs de loisir pour touristes occidentaux ou des lieux sous contrôle scientifique. C’est donc en défendant la vie des cultures non occidentales et en respectant leur propre ontologie, que l’on protègera ce que nous concevons comme leur nature – car ce qui à nos yeux est nature, fait partie de leur culture.
21Mais s’il est ainsi exclu d’imposer à d’autres cultures que la nôtre des schémas de protection qui conduisent à des formes de néo-colonialisme, cela signifie-t-il qu’il faille renoncer à parler de nature ? Nous ne le pensons pas. Ne serait-ce que parce que l’on ne se débarrasse pas si facilement de la nature. Ce n’est peut-être pas un hasard si les titres mêmes de deux des livres qui ont le plus fait pour mettre en cause l’idée reçue de nature, dans les milieux environnementalistes, Politiques de la nature (1999) et Par-delà de la nature et culture, mentionnent le terme qu’ils critiquent. Et, dans des cas comme ceux-là, la mention du mot compte plus que ce que l’on en dit. La notion de nature n’est certes pas universelle, mais c’est bien parce qu’il s’agit d’une catégorie occidentale que cela nous condamne, jusqu’à un certain point, à y rester attaché. On ne change pas d’ontologie, ni de façons de s’exprimer, sur une simple décision, et les catégories par lesquelles on peut tenter de remplacer la nature (le couple des humains et des non-humains, ou la biodiversité) sont elles aussi des catégories occidentales. Et, à ne plus parler que d’humains et de non-humains, on risque, assez vite, de ne plus s’intéresser qu’aux humains, tant la catégorie de non-humains est indéfinie et n’a de sens que par rapport à nous.
22Il n’est donc pas question de renoncer à toute idée de la nature, mais on peut en éviter les inconvénients en s’appuyant sur la plasticité du naturalisme, au sens, qui est celui de Philippe Descola (2005), de l’ontologie caractéristique de la modernité occidentale, qui pose la continuité physique de tout ce qui est naturel, tout en réservant l’intériorité aux seuls humains. La caractéristique principale du naturalisme est son dualisme : s’il a permis, en objectivant la nature, d’en développer la connaissance scientifique, il est aussi ce qui permet d’opposer l’homme et la nature, alors même que la distinction entre le naturel et l’artificiel, entre histoire humaine et histoire naturelle, est de plus en plus difficile à faire. Mais le naturalisme est aussi caractérisé par sa plasticité. Celle-ci se remarque dans la capacité critique, ou réflexive, de l’ontologie naturaliste. Le souci de la nature procède de la modernité : c’est au moment où s’affirme la domination de la nature que l’on se met aussi à mettre en question cette domination et à préserver des espaces naturels. Que des éthiques environnementales aient pu, de l’intérieur même de la modernité naturaliste, mettre celle-ci en question, témoigne de l’inventivité qu’autorise l’idée occidentale de nature. La plasticité se trouve aussi dans la capacité de l’ontologie naturaliste à accueillir des segments d’autres ontologies, notamment animistes : l’intérêt que nous portons de plus en plus à la sensibilité animale va de pair avec une empathie à l’égard des animaux. Or, pour modifier notre attitude à l’égard de la nature, et d’une façon qui ne consiste pas seulement à la laisser en dehors de nous, mais à savoir y intervenir, il nous faut cesser de la considérer comme un pur mécanisme, et manifester une certaine empathie avec le vivant, et la nature en général. Nous pourrons ainsi tenter d’accorder notre attitude vis-à-vis de la nature et la conception que nous en avons.
Bibliographie
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10.3917/puf.white.2019.01.0019 :Notes de bas de page
1 L’astérisque renvoie aux entrées développées dans l’ouvrage.
Auteur
-
Catherine Larrère
Professeure émérite à l’université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, membre du Centre de philosophie contemporaine de la Sorbonne (EA 3562)
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