Comment caractériser la démocratie chrétienne ?

2S’il est d’autant plus difficile de situer la démocratie chrétienne qu’elle est aujourd’hui épuisée, le recours à l’histoire des relations entre le champ religieux et le champ politique offre en revanche la possibilité de la caractériser précisément. Certes, dès l’entre-deux-guerres, l'utilisation d'un même label n’apparaît pas pertinente pour désigner des positions et des prises de position qui sont irréductibles à un positionnement sur l’échiquier politique. Saisie à l’aune d’une telle grille d’interprétation, la démocratie chrétienne ne peut qu’apparaître comme une catégorie politique particulièrement instable. Ceci étant, elle correspond alors, dans tous les cas, à une position d’avant-garde politique au sein du champ religieux. Faire l’histoire du courant démocrate-chrétien a donc supposé de retracer les sens pluriels d’une troisième voie catholique. Ces sens (parfois interdits !) sont d’ailleurs d’une telle variété que la démocratie chrétienne ne peut effectivement être réduite à un positionnement politique ou à une orientation idéologique claire. L’enquête a dès lors conduit à interroger les modalités de la gestion ecclésiale de son développement comme de ses assignations.

La direction catholique et le sens partisan interdit

3Le travail d’anamnèse des conditions historiques de l’hypothèse politique de la démocratie chrétienne nécessite de souligner à gros traits que celle-ci n'a jamais été validée par l’Église catholique. À cet égard, l’analyse des processus d’institutionnalisation et de désinstitutionnalisation de l’Action catholique donne à voir l’importance et l’ambiguïté de son rôle dans cette histoire démocrate-chrétienne française. Si elle n’autorise pas des collectifs à agir en parti, elle produit en revanche des dirigeants disposés à s’engager. L’étude de son programme institutionnel dans les années 1920 révèle les objectifs avant tout religieux de cette initiative inédite, fondée sur une logique de milieux. La croyance dans cette méthode d’apostolat, puis les doutes de la hiérarchie ecclésiastique et les concurrences missionnaires qui lui sont opposées à partir des années 1940, rendent compte de toute la complexité des relations que l’institution catholique a entretenues à l’égard des masses populaires. S’il s’agit bien d’évangéliser, d’élever au rang d’acteur collectif et de ne (surtout) pas partisaniser le public ciblé, les dispositifs d’encadrement et d’apprentissage catholiques n’en ont pas moins produit des formes de politisation. Leur examen a permis de saisir certaines possibilités de la démocratie chrétienne, à la Libération notamment, mais aussi les impasses de cette hypothèse qui n’a pas été théorisée. Des logiques analogues sont observées concernant son histoire intellectuelle. À partir des années 1920, l’autonomisation relative des intellectuels autorise l’émergence de philosophes catholiques, dont le travail peut être interprété et approprié par les acteurs politiques mais reste cependant largement cantonné à ce que l’Église commande. Ainsi Maurice Blondel et Jacques Maritain jouent-ils par exemple un rôle fondamental de légitimation institutionnelle après la condamnation de l’Action française en 1926. Quant aux théologiens qui, à partir des années 1950, opèrent plus directement une transition de la réflexion religieuse vers un questionnement politique, ils subissent la menace de se voir retirer leur tribune.

4Souvent contradictoires, ces investissements empêchent l’institutionnalisation et la mise en cohérence de la démocratie chrétienne comme catégorie politique et référent stable. L’Église catholique, qui forme au sein de ses mouvements de jeunesse nombre de futurs dirigeants démocrates-chrétiens dès les années 1920-1930, investit par ailleurs fortement l’interdit partisan. Cette puissante invective a des effets performatifs ; le label n’est pas même mobilisé par ceux qui peuvent s’en réclamer dans le second après-guerre. Ni les anciens membres de l’Action catholique, ni les intellectuels catholiques, ni les théologiens ne se trouvent donc investis d’un rôle de formalisation de ce à quoi pourrait concrètement correspondre la démocratie chrétienne en France. Mais du point de vue catholique, cet évitement de la démocratie chrétienne ne saurait être interprété comme un échec ! Une telle lecture est sans doute avant tout celle du personnel politique – et des politistes. Certes, il aurait fallu « de tout pour faire un monde » démocrate-chrétien – des instances de socialisation, des intellectuels et des organisations politiques et syndicales –, mais c’est moins leur défaut que le rôle qui leur a été assigné qui a empêché cet avènement politique. La démocratie chrétienne n’a jamais été pensée par l’institution catholique pour remplir une telle fonction. Pour cette raison, tout rapprochement indigène ou scientifique avec les positions du parti italien du même nom semble fallacieux. Cette histoire de la démocratie chrétienne est spécifiquement française, à condition bien sûr d’inclure dans l’analyse la politique menée par le Saint-Siège.

Vie et morts de la démocratie chrétienne

5De toutes ces considérations, on ne saurait conclure que l’échec de la démocratie chrétienne était évident, comme inscrit dans son patrimoine sociogénétique. Trop souvent formulées à l’aune des catégories politiques, les interprétations de son succès et de son déclin ont sans conteste subi les limites de la focale et de la grille de lecture jusque-là mobilisées. D’une part, ses victoires à la Libération méritent un réexamen si l’on considère que ses représentants restent exclus des positions de pouvoir religieux. Paradoxalement, lorsque la démocratie chrétienne semble (enfin) se stabiliser sur l’échiquier politique, le label est de moins en moins mobilisé, revendiqué et travaillé par ses dirigeants politiques ou des intellectuels catholiques. D’autre part, son déclin est lui aussi ordinairement analysé à l’aune de l’échec du MRP, comme si ce mouvement subsumait nécessairement la démocratie chrétienne et en portait tout l’héritage, alors même que ses dirigeants le revendiquent somme toute assez peu. Si la fondation du MRP a permis l’intégration de catholiques au sein de l’État malgré les prises de position de la hiérarchie ecclésiastique durant la guerre, peut-on pour autant affirmer que la fondation du RPF porte un « coup fatal2 » à la démocratie chrétienne en 1947 ? Oui et non… La dispersion des catholiques sur l’échiquier politique, dont témoigne l’observation de la courbe électorale du MRP et des transferts de votes vers le parti gaulliste, doit évidemment être interprétée comme le signe de son échec. En revanche, que le MRP perde l’électorat de la droite catholique ne signait pas la mort de la démocratie chrétienne – bien au contraire. Dès lors, en conclure que « la [démocratie chrétienne] est naturellement à droite, [qu’elle] perd toute puissance, toute efficacité, dès qu’elle va à gauche où règnent toutes les forces hostiles à ses valeurs et au milieu social qui, seuls, peuvent la soutenir et qu’elle doit pénétrer3 » constitue un contre-sens historique. De même, poser la question de savoir pourquoi « la démocratie chrétienne ne sut pas, comme la CDU, devenir le grand pôle de regroupement conservateur4 » manifeste une méprise quant au type de réseaux que la démocratie chrétienne pouvait agréger dans la France du second après-guerre. Enfin, considérer que les scores électoraux des forces démocrates-chrétiennes retombent à leur niveau des années 1930, après la parenthèse amorcée par la Résistance et poursuivie à la Libération5, suppose une fixité des champs politique et religieux qui est problématique.

6Mais face à la concurrence gaulliste, l’assimilation du MRP à un centrisme chrétien perdure dans les années 1950 et s’actualise durant la décennie suivante. La démocratie chrétienne ne renvoie plus alors qu’à une inspiration lointaine aux références du catholicisme social, auxquelles certaines politiques menées par l’équipe gouvernementale à la Libération font écho. D’autres marqueurs identitaires importants, sur les questions scolaire ou européenne notamment, continuent certes de la distinguer des autres forces politiques, quoique de plus en plus faiblement. En l’attachant aux intérêts défendus par la hiérarchie catholique, les dirigeants du MRP provoquent l’éloignement de la démocratie chrétienne de son rôle et de ses positions historiques. Comme Julian Mischi l’a bien analysé dans le cas du Parti communiste, on peut également dire du MRP qu’il « perdure avec son sigle, mais [qu’]il a été désarmé : désarmé de sa force idéologique subversive, désarmé également de sa base populaire6 ».

7S’ils ne peuvent être strictement superposés à ceux du MRP, comment alors réinterpréter les succès et les échecs de la démocratie chrétienne ? En portant attention au propos de Pierre Bourdieu, selon qui « il y a des mots dont on sait qu’ils doivent leur prix dans la lutte au fait qu’ils sont enjeux de lutte7 », l’étude diachronique du label démocrate-chrétien apporte des réponses quant à l’histoire de ses usages et de ses (ré)appropriations. Tant que l’enjeu démocratique demeure un point nodal pour saisir les positions et prises de position de ses entrepreneurs dans le champ religieux, ils peuvent y être caractérisés comme une avant-garde politique. La démocratie chrétienne est alors un enjeu de luttes, pour son emploi mais aussi pour son oubli, comme le révèlent les interventions de l’autorité religieuse. En cela, la reconnaissance officielle de la démocratie par Pie XII au début des années 1940 constitue un élément majeur de l’histoire de la démocratie chrétienne. L’enjeu démocratique n’étant plus structurant au sein du champ religieux, la démocratie chrétienne s’y trouve du même coup reléguée malgré la création du MRP et ses succès électoraux. À partir des années 1940, c’est l’enjeu du populaire qui mobilise une pluralité d’acteurs au sein de l’institution catholique. Dans ce nouvel état du champ religieux, la démocratie chrétienne cesse tout bonnement d’être discutée. Les connotations politiques attachées au label empêchent son emploi par la nouvelle avant-garde du champ religieux. En empruntant une métaphore oculaire, on peut dire que la myopie des catholiques, comme des historiens, historiennes et politistes dès lors qu’ils ne s’intéressent qu’à l’état du champ politique pour étudier l’histoire démocrate-chrétienne en France, avait jusqu’alors empêché de considérer l’exotropie de toute une frange du monde catholique qui, précisément parce qu’elle revendique une lecture intégraliste de l’Évangile et se situe à l’avant-garde du champ religieux selon l’enjeu socio-économique, est amenée à s’orienter à gauche de l’échiquier politique. L’étude de ces relations entre les champs religieux et politique laisse entrevoir que tels héritages démocrates-chrétiens étaient possibles… Et cela aurait été une autre histoire.