De l’Antiquité à la Renaissance
p. 19-42
Texte intégral
L’écrivain et son œuvre
1Dans la province alors florissante d’Afrique Romaine, sans doute sous le règne de l’empereur Marc Aurèle, une célébrité locale nommée (Lucius1 ?) Apuleius Madaurensis, Apulée de Madaure, publie une œuvre singulière intitulée Metamorphoseon Libri XI (11 livres de Métamorphoses), titre peut être suivi du sous-titre siue asinus aureus (L’Âne d’or) par lequel son compatriote Augustin d’Hippone2 désignera l’ouvrage près de trois siècles plus tard. L’auteur est bien connu, en effet, lui le philosophus Platonicus qui a déjà produit bien des ouvrages savants ou plaisants sur les sujets les plus variés et qui, en bien des occasions, lors de conférences publiques, a charmé ses auditeurs par son éloquence et son érudition3. C’est ce que lui-même d’ailleurs, avec complaisance et ostentation, s’est plu à rappeler à plusieurs reprises, vantant aussi bien sa notoriété auprès des Carthaginois :
Voici plus de six ans déjà que ma voix, dans les deux langues (i. e. le grec et le latin), est parfaitement connue à vos oreilles ; et pour parler de mes ouvrages, rien n’en fait partout monter plus haut le prix que l’approbation qu’ils reçoivent de juges tels que vous… (Florides, 18, 16),
que la perfection de son éducation et l’universalité de ses talents :
Il existe une parole célèbre d’un sage à propos des festins. « La première coupe, dit-il, est pour la soif, la seconde pour la gaîté, la troisième pour le plaisir, la quatrième pour la folie ». Mais, pour la coupe des Muses, on peut dire à l’inverse que plus elle est abondante et sans mélange, plus elle est près de donner la santé de l’âme. La première coupe, celle du maître d’école, soustrait à l’ignorance ; la deuxième, celle du grammairien, procure de la connaissance ; la troisième, celle du rhéteur, donne l’arme de l’éloquence. C’est après celle-ci que la plupart cessent de boire. Mais, à Athènes, moi j’ai bu encore d’autres coupes : celle, pleine de fantaisie, de la poésie, celle, limpide, de la géométrie, celle, douce, de la musique ; celle, un peu amère, de la dialectique ; enfin celle de la philosophie universelle, inépuisable et qui est un nectar. Empédocle en effet compose des poèmes, Platon des dialogues, Socrate des hymnes, Épicharme des mimes4 (?), Xénophon des histoires, Cratès (?) des satires, tandis que votre Apulée embrasse tous ces genres et cultive les neuf Muses avec un zèle égal. (Florides, 20, 1-6)
2De tous ces genres qu’il pratique, Apulée dresse dans un autre discours une liste qu’il laisse ouverte et évasive pour bien montrer qu’elle n’est pas exhaustive :
J’avoue qu’à ces instruments (i. e. la navette, l’alène, la lime, le tour des artisans) je préfère un simple roseau à écrire pour composer des poèmes dans tous les genres, appropriés aussi bien à la baguette épique qu’à la lyre, au brodequin ou au cothurne ; en outre, satires, énigmes, histoires variées, ainsi que discours loués par les hommes éloquents, dialogues loués par les philosophes, et bien d’autres choses encore, je fais de tout, en grec aussi bien qu’en latin, avec un même espoir, un zèle égal, un style semblable. (Florides, 9, 27-29)
3La liste des publications d’Apulée que les philologues ont pu reconstituer à partir des œuvres qui nous sont parvenues et des témoignages ultérieurs5 confirme largement cette proclamation théâtrale. À l’instar des sophistes du Haut-Empire à la curiosité insatiable et à l’activité s’exerçant dans tous les domaines du savoir et de la parole, la philosophie, la science, la rhétorique, les lettres, la musique, l’art, Apulée est un polygraphe qui a écrit sur tout, aussi bien des traités d’histoire naturelle, d’astronomie, de mathématiques, de physique, de médecine, que des dialogues et des traités philosophiques, des ouvrages historiques, des poésies et des œuvres rhétoriques.
4Pourtant, comparé à cette liste impressionnante, le catalogue qu’il dresse fait apparaître un excès et un manque, ou du moins une réticence : l’excès, parce que l’écrivain s’attribue des genres dont la tradition n’a gardé ni la trace ni le souvenir (l’épopée, la comédie, la tragédie, la satire par exemple) et la réticence – « bien d’autres choses encore » – qui laisse entendre qu’il ne mentionne pas explicitement des genres secondaires ou mineurs que son auditeur/lecteur a tout loisir d’identifier ou d’imaginer. Mais que peut-on ranger dans cette catégorie ? Les ouvrages scientifiques ? Peut-être, si l’on admet que l’expression historias uarias rerum6 puisse les désigner en sus des ouvrages historiques ; les Métamorphoses ? Peut-être aussi, même si l’on ne peut pas prouver que l’œuvre était déjà écrite à la date où le discours a été prononcé. Il n’en reste pas moins que cette réticence, qui s’ajoute à l’absence totale d’allusion à la milésienne dans toute son œuvre et, comme nous allons le voir, à la présentation qu’il en fait, a fortement contribué au développement du paradigme interprétatif dominant de l’antiquité : les Métamorphoses ne sont qu’un ludicrum, un jeu, une bagatelle qu’un philosophe sérieux ne peut se vanter d’avoir écrite parce qu’elle ne propose rien d’édifiant ou d’utile. Ainsi, pour qu’un autre paradigme interprétatif puisse émerger et se développer, celui qui en revendiquera le caractère sérieux, il faudra attendre que soit offerte la possibilité d’une lecture allégorique qui, en instaurant un sens second derrière l’apparente banalité du propos, réintègrera l’œuvre dans l’économie générale des productions de l’écrivain et la rendra compatible avec la figure du savant philosophe.
L’écrivain et son public
Le prologue
5Comment donc Apulée présente-t-il ses Métamorphoses au lecteur qui, une fois le uolumen sorti de la boite qui porte le nom de l’auteur et le titre de l’œuvre, découvre un énoncé liminaire que ce lecteur a tout lieu d’interpréter comme un prologue auctorial assez semblable de prime abord à celui des comédies plautiniennes7 :
At ego tibi sermone isto Milesio varias fabulas conseram auresque tuas beniuolas lepido susurro permulceam, modo si papyrum Aegyptiam argutia Nilotici calami inscriptam non spreueris inspicere. Figuras fortunasque hominum in alias imagines conuersas et in se rursus mutuo nexu refectas ut mireris exordior. Quis ille ? Paucis accipe. Hymettos Attica et Isthmos Ephyrea et Taenaros Spartiatica, glebae felices aeternum libris felicioribus conditae, mea uetus prosapia est : ibi linguam Atthidem primis pueritiae stipendiis merui. Mox in urbe Latia aduena studiorum Quiritium indigenam sermonem aerumnabili labore nullo magistro praeeunte aggressus excolui. En ecce praefamur ueniam, siquid exotici ac forensis sermonis rudis locutor offendero. Iam haec equidem ipsa uocis immutatio desultoriae scientiae stilo quem accessimus respondet. Fabulam Graecanicam incipimus. Lector intende ; laetaberis8.
Mais laisse-moi tisser pour toi des fables variées à la mode9 milésienne et charmer tes oreilles bienveillantes d’un murmure caressant, pourvu que tu daignes jeter les yeux sur ce papyrus égyptien que la pointe d’un roseau nilotique a recouvert d’écriture. Pour que tu vois avec émerveillement10 des êtres humains métamorphosés dans leur forme et dans leur condition, puis, par un enchaînement inverse, redevenus eux-mêmes, je commence (à tisser). Qui est celui qui parle11 (te demandes-tu) ? En deux mots, voici. L’Hymette attique, l’Isthme éphyréen et le Ténare spartiate, terres fécondes que des livres plus féconds encore ont immortalisées à jamais, voilà les racines anciennes de ma lignée ; c’est là qu’enfant j’ai fait mes premières armes dans la langue attique. Plus tard, dans la ville des Latins, étranger à la culture des Quirites, je me suis attaqué à la langue du pays à grand peine, sans aucun maître pour me guider, et je l’ai cultivée. Je demande donc qu’on m’excuse si, maniant en novice une langue étrangère, celle du forum, je commets quelques fautes. Du reste, pris en lui-même, le passage d’une langue à une autre s’accorde au travail d’écriture que nous avons entrepris et qui relève de la voltige. C’est une fable grecque que nous commençons. Lecteur, sois attentif ; tu vas bien te divertir.
6S’il correspond en partie à ce qu’on attend d’un tel énoncé, puisqu’il informe le lecteur sur le genre, le sujet et l’origine de l’œuvre, le prologue compose une scénographie énonciative12 complexe qui comprend au moins deux phases (outre l’intervention quis ille). Un locuteur s’exprimant à la première personne, qui semble a priori être l’auteur, annonce d’abord que l’œuvre à venir relève du sermo Milesius – de la milésienne13 ? – et précise qu’elle procède de l’assemblage de fables variées ayant pour thème central la métamorphose ; et il promet que la lecture sera captivante pour celui qui voudra bien s’y adonner en produisant le doux murmure qui réveillera à la vie et à la vue les êtres victimes de ces métamorphoses. Sollicité pour décliner son identité, ce même locuteur (ou un autre), parlant toujours à la première personne, complète de manière un peu dissonante le programme ébauché : il se dit grec, héritier d’un long patrimoine culturel, qui, encore novice dans la langue des Romains, a traduit maladroitement en cette langue une fable plaisante d’origine grecque.
7Le début du récit semble coïncider avec cette seconde annonce. Un jeune homme, un Grec lui aussi – est-ce le même ? – prend la parole pour raconter, toujours à la première personne, le voyage qui l’a mené en Thessalie :
Thessaliam – nam et illic originis maternae nostrae fundamenta a Plutarcho illo inclito ac mox Sexto philosopho nepote eius prodita gloriam nobis faciunt – eam Thessaliam ex negotio petebam.
Je me rendais en Thessalie – c’est de là-bas qu’est originaire, du côté de ma mère, ma famille qui se glorifie de descendre du célèbre Plutarque et de son neveu, le philosophe Sextus –, je me rendais donc en Thessalie pour affaires… (I, 2)
Ce voyage vaudra bien des mésaventures à notre héros conteur dont on apprendra qu’il se prénomme Lucius – comme notre Apulée ? –. Victime de sa naïveté et de curiosité, il sera métamorphosé en âne par la faute de sa maîtresse, la servante d’une sorcière thessalienne dont il sera l’hôte : il voyagera alors sous sa peau d’âne à travers la Grèce, passant de maître en maître, et subira nombre de mauvais traitements au cours de ses tribulations, avec pour seule consolation, lui qui, bien que privé de la parole, a gardé ses facultés humaines, de recueillir incognito avec ses longues oreilles bien des histoires, les unes édifiantes, d’autres scabreuses et d’autres encore tragiques ou comiques. Enfin, ses malheurs prendront fin grâce à la déesse Isis qui prendra pitié de lui : il retrouvera sa forme humaine, s’initiera au culte de la déesse puis se rendra à Rome où il deviendra prêtre d’Osiris et avocat plaidant au forum.
8Cette scénographie énonciative, qui a été l’objet de nombreuses analyses et a provoqué de multiples débats parmi les philologues modernes et contemporains, ne semble pas, comme nous allons le constater, avoir décontenancé les lecteurs anciens d’Apulée. Elle contient, en effet, plusieurs éléments d’information qui ont suffi à orienter dans un certain sens leur horizon d’attente : l’œuvre est la traduction en langue latine d’une fable grecque divertissante qui enchâsse d’autres fables à la manière des milésiennes et que l’auteur attribue à un Grec qui est à la fois le héros et le narrateur de l’aventure rapportée. À défaut de savoir, comme c’est le cas pour nous14, qu’Apulée a traduit un original grec qui s’intitulait les Métamorphoses grecques, attribuées à un certain Lucius de Patras par Photius, un patriarche byzantin qui en a rendu compte dans une fiche de lecture, à défaut de savoir aussi qu’a existé, peut-être à l’époque même d’Apulée, une autre version grecque de cette milésienne que le même Photius attribue, sans doute à tort, à Lucien de Samosate sous le titre Lucius ou l’Âne, notre lecteur antique n’a d’autres repères à sa disposition que la connaissance qu’il peut avoir de la tradition des fables milésiennes et ce qu’il sait des pratiques d’Apulée, infatigable traducteur d’ouvrages grecs.
Les fables milésiennes
9Nous savons, notamment par Ovide, Plutarque et Lucien, que ces fables qui racontaient des histoires extraordinaires, volontiers érotiques, voire licencieuses, ont été composées sous le titre de Milesiaka (nom à mettre en rapport avec la ville de Milet en Asie Mineure) par Aristide, un auteur grec du IIe siècle avant J.-C. Elles avaient mauvaise réputation, mais, comme tout ce qui relève du scabreux et de l’interdit, elles n’ont pas manqué de lecteurs. Plutarque15 rapporte qu’après leur victoire sur les Romains à Carrhes, en 53 avant J.-C., les Parthes avaient trouvé dans les bagages d’un soldat romain, sans doute un officier, Rustius, les Milésiennes d’Aristide16, et que leur général Suréna les avait produites devant le Sénat de Séleucie pour stigmatiser la dépravation des Romains qui « ne pouvaient s’abstenir de lire et de faire de pareilles infamies17 ». De même, Ovide18, depuis son lointain exil, présente cet auteur comme un écrivain obscène qui, contrairement à lui-même, n’a pas été chassé de sa cité :
Iunxit Aristides Milesia crimina secum,
Pulsus Aristides nec tamen urbe sua est.
10Si le second vers ne prête pas à discussion19 (« Aristide n’en fut pas pour autant chassé de sa ville »), il n’en va pas de même du premier qui a donné lieu à deux interprétations principales. La première, qui repose sur la traduction « Aristide a établi un lien entre les turpitudes milésiennes et lui-même » défend la thèse d’un récit à la première personne rapportant les aventures que le narrateur prétend avoir vécues ou entendues20 lui-même et en déduit que l’œuvre d’Aristide se présentait bien comme une narration continue. La seconde, en faisant de secum l’équivalent d’inter se, comprend : « Aristide a joint les turpitudes milésiennes entre elles » ; la conclusion étant que les Milesiaka étaient soit un recueil de récits disparates réunis de manière assez lâche par leur auteur, un peu comme Les Mille et Une Nuits, le Décaméron et l’Heptaméron, soit un récit de composition assez libre « auquel la présence d’un même personnage pendant toute la durée de l’action conférait une unité plus ou moins extérieure21 ». Si la première interprétation a semblé la plus probable, il n’en reste pas moins que les Métamorphoses d’Apulée font écho aux deux : le récit de Lucius est bien un récit continu (une fabula) dont il est le héros ; mais Apulée dit aussi dès la première phrase de son prologue que cette milésienne « entrelace toutes sortes de fables (uarias fabulas) ».
11Ovide nous apprend plus loin, avec la même intention de plaider sa propre cause, que les Milesiaka d’Aristide ont été traduites à Rome par Sisenna22 « sans que cela lui eût porté préjudice… » :
Vertit Aristiden Sisenna, nec obfuit illi
historiae turpes inseruisse iocos.Sisenna a traduit Aristide, et cela ne lui a pas porté préjudice de mêler à l’histoire des plaisanteries honteuses.
12Là encore, deux lectures du second vers semblent possibles. Selon la première23, l’expression signifie que « Sisenna a inséré dans son récit des plaisanteries honteuses (i. e. des fables) » et suggère que ses Milésiennes présentaient une structure narrative continue qui constituait un cadre pour les fables qui y étaient insérées. Ce qui nous ramène à la première hypothèse du distique consacré à Aristide, celui d’un récit porté par un même narrateur à la première personne. Selon la seconde24, que rend possible le contexte ovidien qui énumère la liste des écrivains sérieux ayant écrit des œuvres frivoles et érotiques sans en subir de graves conséquences, l’expression « Sisenna a mêlé à l’histoire des plaisanteries honteuses » doit être comprise comme signifiant qu’« il a entremêlé ses travaux historiques d’amusantes fables honteuses (i. e. les contes milésiens) » : les Milesiae fabulae de Sisenna seraient alors une traduction d’Aristide que Lucius Cornelius Sisenna, se détournant de son occupation sérieuse d’historien25, aurait composée en guise de divertissement. À l’appui de cette interprétation, qui complèterait plus qu’elle n’infirmerait l’hypothèse d’un récit continu, peut être invoqué le début du dialogue de Lucien26 sur l’amour où le premier interlocuteur, Lycinus, remercie son ami Théomneste de l’avoir charmé par ses récits qui lui ont fait un moment oublier ses « travaux opiniâtres27 » ; et c’est à Aristide qu’il se compare :
Ἐρωτικῆς παιδιᾶς, ἑταῖρέ μοι Θεόμνηστε, ἐξ ἑωθινοῦ πεπλήρωκας ἡμῶν τὰ κεκμηκότα πρὸς τὰς συνεχεῖς σπουδὰς ὦτα, καί μοι σφόδρα διψῶντι τοιαύτης ἀνέσεως εὔκαιρος ἡ τῶν ἱλαρῶν σου λόγων ἐρρύη χάρις· ἀσθενὴς γὰρ ἡ ψυχὴ διηνεκοῦς σπουδῆς ἀνέχεσθαι, ποθοῦσι δ᾽ οἱ φιλότιμοι πόνοι μικρὰ τῶν ἐπαχθῶν φροντίδων χαλασθέντες εἰς ἡδονὰς ἀνίεσθαι. πάνυ δή με ὑπὸ τὸν ὄρθρον ἡ τῶν ἀκολάστων σου διηγημάτων αἱμύλη καὶ γλυκεῖα πειθὼ κατεύφραγκεν, ὥστ᾽ ὀλίγου δεῖν Ἀριστείδης ἐνόμιζον εἶναι τοῖς Μιλησιακοῖς λόγοις ὑπερκηλούμενος, ἄχθομαί τε νὴ τοὺς σοὺς ἔρωτας, οἷς πλατὺς εὑρέθης σκοπός ὅτι πέπαυσαι διηγούμενος
L’amoureux plaisir, voilà, mon cher Théomneste, la conversation dont tu as rempli depuis ce matin mes oreilles fatiguées d’affaires sérieuses, car j’avais vraiment soif d’un semblable délassement quand a coulé fort à propos la source gracieuse de tes discours. Notre esprit est trop faible pour soutenir une application sans relâche, et les travaux opiniâtres demandent que, de temps en temps, on interrompe les réflexions graves pour se livrer aux plaisirs. Le charme et la douceur de tes histoires un peu libertines me divertissent tellement depuis le point du jour, que je m’imagine être presque un autre Aristide, enchanté des fables milésiennes. Je suis seulement fâché, j’en jure par tes amours aux traits desquels tu as offert un large but, que tu en aies déjà terminé le récit.
L’écrivain et ses lecteurs antiques
Macrobe
13L’idée qu’Apulée, écrivain par ailleurs sérieux qui a traduit en guise de récréation des milésiennes grecques, serait en quelque sorte un second Sisenna a été retenue quelques 250 ans plus tard par un lecteur d’Apulée lui aussi d’origine africaine : Macrobe. Dans le Commentaire du Songe de Scipion où il veut établir la distinction entre les fables que la philosophie accueille et celles qu’elle refuse, Macrobe propose la distinction suivante :
Fabulae, quarum nomen indicat falsi professionem, aut tantum conciliandae auribus uoluptatis aut adhortationis quoque in bonam frugem gratia repertae sunt. Auditum mulcent uel comoediae, quales Menander eiusue imitatores agendas dederunt, uel argumenta fictis casibus amatorum referta, quibus uel multum se Arbiter exercuit uel Apuleium non numquam lusisse miramur. Hoc totum fabularum genus, quod solas aurium delicias profitetur, e sacrario suo in nutricum cunas sapientiae tractatus eliminat.
Les fables, dont le nom révèle qu’elles revendiquent la fausseté, ont été inventées soit pour procurer seulement du plaisir aux oreilles, soit pour nous exhorter également à la vertu. Charment nos oreilles soit les comédies, comme celles qu’ont fait représenter Ménandre et ses imitateurs, soit les intrigues farcies des aventures fictives d’amoureux, auxquelles Arbiter (Pétrone) s’est beaucoup livré, ou auxquelles nous nous étonnons qu’Apulée se soit parfois amusé. Toutes ces fictions, dont le but est le seul agrément des oreilles, la pratique de la philosophie les chasse de son sanctuaire et les renvoie aux berceaux des nourrices. (Comm., I, 3)
14À cette première catégorie, Macrobe28 oppose une seconde, celle des fables qui présentent une intention morale, qu’il subdivise à nouveau : les fables à sujet et développement fictifs s’opposent aux fables à développement fictif mais à sujet vrai, comprenant elles-mêmes les récits indécents et les récits honnêtes. Il parvient ainsi par une série de dichotomies très simples à une sélection stricte qui ne retient comme estimables pour le philosophe que les mythes dans lesquels se trouvent réunies l’intention morale, la vérité du fond et la décence de la forme.
15Il y a peu de doute que l’œuvre d’Apulée qu’il condamne soit les Métamorphoses. Outre la mention du contenu romanesque et amoureux du récit et le rapprochement établi avec le Satiricon de Pétrone, un détail semble prouver que Macrobe a bien en tête le texte d’Apulée : les termes employés dans sa formule initiale (tantum […] auribus […] auditum mulcent) reprennent en écho la formule inaugurale d’Apulée (auresque tuas benevolas lepido susurro permulceam) ; et la mention du plaisir éprouvé (uoluptatis) rappelle celle d’Apulée (laetaberis). Macrobe prend donc cette promesse au pied de la lettre comme une déclaration d’auteur, sincère et non ambiguë : les Métamorphoses sont une œuvre écrite pour le seul plaisir et, comme telle, étonnante de la part d’un philosophe aussi respectable qu’Apulée le platonicien.
16On ne pourra s’empêcher cependant de marquer quelque étonnement – face à l’étonnement de Macrobe – : pourquoi n’a-t-il pas songé à placer le récit d’Apulée dans l’une des deux autres catégories qu’il propose, celle des fables à sujet et développement fictifs ou celle des récits indécents traitant d’un sujet vrai développé fictivement ? Pourquoi une condamnation aussi radicale qui fait fi du final religieux de l’œuvre et surtout comment ce néoplatonicien très cultivé a-t-il pu refuser à un maître de la doctrine d’intégrer sa fable de Psyché dans la série de celles où la valeur d’exhortation, la vérité du fond et la décence de la forme sont également présentes ? Sa position est d’autant plus surprenante que le sujet, l’âme et les dieux, comme il le reconnaît lui-même, y invite fréquemment :
Sciendum est tamen non in omnem disputationem philosophos admittere fabulosa uel licita, sed his uti solent cum uel de anima uel de aeriis aetheriisue potestatibus uel de ceteris dis loquuntur. […] De dis autem, ut dixi, ceteris et de anima non frustra se nec ut oblectent ad fabulosa cunuertunt, sed quia sciunt inimicam esse naturae apertam nudamque expositionem sui, quae, sicut uulgaribus hominum sensibus intellectum sui uario rerum tegmine operimentoque subtraxit, ita a prudentibus arcana sua uoluit per fabulosa tractari.
Il faut savoir que les philosophes n’admettent pas dans toute espèce de discussion l’emploi du mythe (narratio fabulosa), même autorisé. Ils ont coutume d’y recourir quand ils traitent de l’âme, des puissances de l’air ou de l’éther, de tous les autres dieux (excepté le dieu suprême) […] Au reste, quand les philosophes admettent des récits fabuleux relatifs à l’âme et à tous les autres dieux, ce n’est pas sans motif, ni dans l’intention d’amuser ; mais parce qu’ils savent que la nature refuse d’être exposée nue à tous les regards, que non seulement elle s’est couverte de voiles variés pour se soustraire aux yeux grossiers des hommes, mais qu’elle a exigé que ses secrets soient traités par les sages au moyen de fables. (13 ; 17)
17En fait ce que vise cette condamnation, c’est le genre milésien lui-même incarné par ses deux représentants les plus célèbres, Pétrone et Apulée, et peut-être aussi tous les romans grecs qui partagent la même thématique, celle des aventures imaginaires d’amants. Le récit d’Apulée, comme tous les autres, est victime de l’opprobre qui a frappé depuis son origine ce genre de récit : destiné au seul plaisir, il ne peut donner lieu à une interprétation allégorique et ne peut être lu que littéralement. C’est avec ce statut de récit amusant, mais peu sérieux qu’à partir de Macrobe, et pour longtemps, l’œuvre d’Apulée va traverser les siècles jusqu’à P. Béroalde, le premier qui attribuera aux Métamorphoses d’Apulée un sens allégorique fécond. Il y a pourtant une autre image du récit de l’âne qui émerge à la même époque et qui va entraîner les lecteurs sur d’autres voies : on la doit à Augustin d’Hippone.
Augustin d’Hippone
18Au livre XVIII de la Cité de Dieu (intitulé Quid credendum sit de transformationibus, quae arte daemonum hominibus uidentur accidere), Augustin d’Hippone raconte avoir entendu en Italie des récits de métamorphoses rapportés par des témoins :
Si enim dixerimus ea non esse credenda, non desunt etiam nunc, qui eiusmodi quaedam uel certissima audisse uel etiam expertos se esse adseuerent. Nam et nos cum essemus in Italia audiebamus talia de quadam regione illarum partium, ubi stabularias mulieres inbutas his malis artibus in caseo dare solere dicebant quibus uellent seu possent uiatoribus, unde in iumenta ilico uerterentur et necessaria quaeque portarent postque perfuncta opera iterum ad se redirent ; nec tamen in eis mentem fieri bestialem, sed rationalem humanamque seruari, sicut Apuleius in libris, quos asini aurei titulo inscripsit, sibi ipsi accidisse, ut accepto ueneno humano animo permanente asinus fieret, aut indicauit aut finxit. Haec uel falsa sunt uel tam inusitata, ut merito non credantur.
Car si nous disions que ces récits ne sont pas crédibles, il n’en manquerait pas, aujourd’hui encore, pour affirmer que des faits de ce genre, ils en ont entendu parler de la source la plus sûre, ou qu’ils en ont eux-mêmes fait l’expérience. En effet, nous-mêmes, lorsque nous étions en Italie, nous avons entendu de telles histoires au sujet d’une certaine région de cette contrée où des hôtelières, expertes en ces maléfices, avaient l’habitude, disait-on, quand elles le voulaient ou qu’elles le pouvaient, de servir à des voyageurs dans du fromage de quoi les changer sur le champ en bêtes de somme, leur faire porter toutes sortes de fardeaux nécessaires et, une fois leur service accompli, de les rendre à leur forme première29 ; et, dans ces circonstances, leur esprit ne devenait pas celui d’une bête, mais demeurait celui, doué de raison, des hommes. C’est ce qu’Apulée, dans un livre qu’il a intitulé L’Âne d’or, a raconté ou imaginé lui être arrivé à lui-même : après avoir pris du poison, il devint un âne sans perdre son âme d’homme30. De tels événements sont soit faux, soit si extraordinaires qu’on a raison de ne pas y croire. (XVIII, 18)
19Telle est la lecture, pour le moins surprenante que le Père de l’Église se faisait de l’œuvre d’Apulée : L’Âne d’or, comme il intitule l’œuvre, n’est pas pour lui une fable milésienne au contenu licencieux composée par Apulée pour divertir ses lecteurs, mais le récit autobiographique d’une métamorphose prétendument vécue (indicauit) ou imaginée (finxit), c’est-à-dire soit un pur mensonge, soit le fruit d’une imagination pervertie31.
20Comment expliquer qu’un écrivain si cultivé et à l’esprit si pénétrant ait pu refuser à ce récit le statut de fable milésienne et ne pas reconnaître dans le recours continu au « je » une caractéristique du « pacte fictionnel32 » et ceci depuis son origine la plus ancienne. Or, bien que le prologue laisse entendre que c’est par la voie d’un document (une fabula Graecinica) qu’Apulée a produit ce récit à la première personne, Augustin ne retient que celle de l’autobiographie et de l’expérience personnelle qui, pour lui, comme nous le verrons, n’est qu’une illusion inspirée par les démons.
21La raison qui pousse Augustin à faire ce choix ne se trouve pas dans la milésienne, mais dans l’image que, comme nombre de ses contemporains, il avait de son auteur et de la place que ce dernier occupait dans la polémique qui opposait encore à son époque les chrétiens aux païens. Depuis longtemps, en effet, du vivant même d’Apulée, une légende prenant appui sur certaines de ses confidences33 et sur certains miracles qui lui étaient attribués avait pris corps et s’était largement diffusée : elle faisait de lui un thaumaturge bénéficiaire de l’action des démons (qu’il a si bien décrits dans son De deo Socratis), l’émule d’Apollonius de Tyane et ainsi le rival du Christ. Cette légende que les Païens avaient forgée, les Chrétiens ont davantage contribué à la renforcer qu’à la détruire. Quelques décades après sa mort, Lactance34 écrivait déjà :
Idem cum facta eius mirabilia destrueret, nec tamen negaret, uoluit ostendere, Apollonium uel paria, uel etiam maiora fecisse. Mirum quod Apuleium praetermisit, cuius solent, et multa, et mira memorari.
(Cet auteur païen), lorsqu’il s’efforça de déprécier les prodiges (opérés par le Christ), sans toutefois les nier, voulut montrer qu’Apollonios en avait fait de pareils sinon de plus éclatants. Je m’étonne qu’il ait omis Apulée, dont on a coutume de citer une foule de miracles.
22Les mêmes jugements apparaissent dans la correspondance entre Augustin, Volusien, Marcellin et Deogratias. Dans la lettre où il prie Augustin de satisfaire à la demande du païen Volusien, Marcellin demande la collaboration de celui-ci contre les Païens qui mettent en doute les miracles accomplis par le Christ :
Precator accesserim ut ad ea vigilantius respondere digneris, in quibus nihil amplius dominum, quam alii homines facere potuerunt, fecisse mentiuntur, Apollonium si quidem suum nobis et Apuleium aliosque magicae artis homines in medium proferunt, quorum maiora contendunt extitisse miracula.
Je joins ma prière à la sienne (i. e. celle de Volusien, pour que vous daigniez répondre avec soin aux objections de ceux qui avancent faussement que le Seigneur n’a rien fait de plus que les autres hommes. Ils nous citent à ce sujet leur Apollonius, leur Apulée, ainsi que d’autres hommes qui se sont adonnés à la magie, et dont ils mettent les miracles au-dessus de ceux du Sauveur. (Lettre CXXXVI, 1)
Dans sa réponse, Augustin ironise :
Quis autem uel risu dignum non putet, quod Apollonium et Apuleium, caeterosque magicarum artium peritissimos conferre Christo, uel etiam praeferre conantur?
Mais qui pourrait s’empêcher de rire en voyant les efforts de nos contradicteurs pour comparer et même pour préférer au Christ, Apollonius, Apulée et d’autres habiles magiciens. (Lettre CXXXVIII)
La même ironie apparaît dans une lettre adressée à Deogratias où, répondant à la sixième question posée par un Païen sur l’aventure du prophète Jonas resté trois jours dans le ventre d’une baleine, Augustin se scandalise de voir ces Païens refuser de croire à aucun des miracles du Christ, alors que, nous dit-il :
Et tamen si hoc quod de Iona scriptum est, Apuleius Madaurensis, vel Apollonius Tyaneus fecisse diceretur, quorum multa mira nullo fideli auctore iactitant, quamvis et daemones nonnulla faciant Angelis sanctis similia, non veritate sed specie, non sapientia sed plane fallacia: tamen, si de istis, ut dixi, quos magos vel philosophos laudabiliter nominant, tale aliquid narraretur, non iam in buccis creparet risus, sed typhus.
Si ce qui est écrit sur Jonas l’était sur Apulée de Madaure ou sur Apollonius de Tyane, dont on nous raconte tant de prodiges sans témoignage d’aucun auteur sérieux, quoique les démons fassent aussi des choses comme en font les saints anges, non en réalité, mais en apparence, non avec sagesse, mais par le mensonge ; si, dis-je, on nous rapportait quelque chose d’aussi surprenant à propos de ceux que les païens honorent sous les noms de mages ou de philosophes, les bouches de nos adversaires ne retentiraient pas d’éclats de rire, mais de paroles triomphantes. (Lettre CII, 32)
23Au centre de ce débat se trouve la démonologie (ainsi que la théorie de l’incarnation) à laquelle Augustin consacre un long développement dans la Cité de Dieu (livres VIII et IX) où il critique les conceptions d’Apulée35. Chacun sait, en effet, que dès l’époque de Platon et sous son patronage la démonologie s’est installée au cœur de la philosophie grecque. Apulée, platonicien remarquable au dire même d’Augustin, suivant la tradition fondée par Platon et poursuivie notamment par Jamblique et Porphyre, n’a pas manqué d’y consacrer un traité détaillé, le De deo Socratis : les démons, ces êtres intermédiaires, entre les dieux et les hommes, étaient conçus, selon lui, pour assurer à la fois au divin sa transcendance et sa pureté sans que disparût la possibilité d’une médiation entre Dieu et le Monde. Cette croyance aux démons et à leur intervention constante et nécessaire dans la vie spirituelle et matérielle était générale parmi les philosophes de cette époque : Augustin ne croyait pas moins aux démons que ses adversaires et on ne saurait s’en étonner, tant les Évangiles sont pleins du récit de leurs exploits.
24Toutefois, comme le note N. Fick, c’est aux anges déchus qu’Augustin assimile les démons d’Apulée :
À la fin du IVe siècle et au début du Ve, les débats sur l’angélologie élaborent une doctrine nouvelle sur les anges, déjà bien dessinée dans le De Genesi ad Litteram de saint Augustin. Les démons païens y sont confondus avec les anges déchus qui s’ingénient à entraîner l’homme vers le mal. La polémique, amorcée dès le IIe siècle avec Celse (1, 6 et VIII, 67), puis Origène qui, au IIIe siècle, répond aux attaques de Celse, atteint son paroxysme avec la réfutation de la démonologie d’Apulée. […] Alors qu’Apulée, même parlant de bons et de mauvais démons, se contentait de dresser un catalogue descriptif et de signaler deux épithètes de nature, Augustin multiplie les notations dépréciatives : les démons sont impurs (impura, VIII, 14, 2), aiment les obscénités (ibid.), se plaisent dans la perversité (VIII, 17, 2), se complaisent dans « les turpitudes de la scène odieuses à la pudeur » et approuvent dans « les maléfices des magiciens leurs mille façons de nuire que déteste l’innocence » (VIII, 18, 1).
Les prodiges que l’on prête à Apulée ne sont donc pour Augustin que des opérations magiques inspirées par les mauvais démons qui entraînent les hommes vers le mal et l’obscène36. C’est ce qu’il s’emploie à démontrer dans le chapitre 19 du livre VIII de la Cité de Dieu, en faisant référence au procès intenté contre Apulée :
[…] copiosissima et disertissima extat oratio, qua crimen artium magicarum a se alienum esse defendit seque aliter non uult innocentem uideri nisi ea negando, quae non possunt ab innocente committi. At omnia miracula magorum, quos recte sentit esse damnandos, doctrinis fiunt et operibus daemonum.
[…] dans un copieux et savant discours, (Apulée) se justifie du crime de magie et il ne fonde son innocence que sur le désaveu d’actes qui ne sauraient être commis par un innocent. Or, tous ces prodiges des magiciens qu’à juste titre il considère comme condamnables, c’est par la science et par le concours des démons qu’ils s’accomplissent…
25Après avoir discrédité les soi-disant prodiges accomplis par Apulée, et donc nié qu’il ait pu être métamorphosé comme il le laisse entendre en se présentant comme l’acteur de cette aventure, il ne reste à Augustin qu’à expliquer comment Apulée a pu être conduit à rapporter cette expérience à sa propre personne. C’est ce qu’il fait dans le passage qui suit celui cité au début de ce chapitre où il développe l’idée qu’il avait déjà soutenu en 409 dans sa lettre à Deogratias37 :
[…] daemones aliquid operari secundum naturae suae potentiam (quia et ipsa angelica creatura est, licet proprio uitio sit maligna) nisi quod ille permiserit, cuius iudicia occulta sunt multa, iniusta nulla. Nec sane daemones naturas creant, si aliquid tale faciunt, de qualibus factis ista uertitur quaestio; sed specie tenus, quae a uero Deo sunt creata, commutant, ut uideantur esse quod non sunt. Non itaque solum animum, sed ne corpus quidem ulla ratione crediderim daemonum arte uel potestate in membra et liniamenta bestialia ueraciter posse conuerti, sed phantasticum hominis, quod etiam cogitando siue somniando per rerum innumerabilia genera uariatur et, cum corpus non sit, corporum tamen similes mira celeritate formas capit, sopitis aut oppressis corporeis hominis sensibus ad aliorum sensum nescio quo ineffabili modo figura corporea posse perduci; ita ut corpora ipsa hominum alicubi iaceant, uiuentia quidem, sed multo grauius atque uehementius quam somno suis sensibus obseratis; phantasticum autem illud ueluti corporatum in alicuius animalis effigie appareat sensibus alienis talisque etiam sibi esse homo uideatur, sicut talis sibi uideri posset in somnis, et portare onera, quae onera si uera sunt corpora, portantur a daemonibus, ut inludatur hominibus, partim uero onerum corpora, partim iumentorum falsa cernentibus.
[…] les démons, ces créatures angéliques, mais perverties par leur propre faute, ne peuvent rien accomplir selon leur puissance naturelle sans la permission de celui dont les jugements sont souvent cachés et jamais injustes. Assurément les démons ne créent pas de nouvelles natures s’il est vrai qu’ils réalisent des prodiges semblables à ceux dont il est ici question ; mais ils modifient seulement, dans leurs apparences, celles que le vrai Dieu a créées pour qu’elles semblent être ce qu’elles ne sont pas. Je ne puis donc croire en aucune façon que l’esprit de l’homme, ni même son corps, puissent réellement être changés par la puissance ou les artifices des démons en membres et figures de bêtes ; je crois que l’image fantasmatique d’un homme qui, dans la veille ou le sommeil, passe par d’innombrables changements, prend, sans devenir un corps, les formes ressemblantes des corps et, lorsque les sens de l’homme sont endormis ou accablés, se présente aux sens d’autres hommes sous une apparence corporelle, je ne sais de quelle manière indescriptible, de sorte que les corps des hommes eux-mêmes peuvent reposer quelque part, vivants, en effet, mais avec leurs sens enfermés beaucoup plus lourdement et fermement que par le sommeil, tandis que cette image fantasmatique, pour ainsi dire incarnée dans la forme de quelque animal, peut apparaître aux sens des autres et que l’homme se prend lui-même pour tel, tout comme il peut se prendre lui-même pour tel dans le sommeil et porter des fardeaux ; et ces fardeaux, s’ils sont des substances réelles, sont portés par les démons, afin que les hommes soient trompés en voyant en même temps la substance réelle des fardeaux et les corps simulés des bêtes de somme. (Cité de Dieu, XVIII, 18, 2)
26Par ces derniers mots, apparaît enfin une explication qui se veut scientifique (par l’onirisme) et se trouve ainsi mieux compris le jugement initial de Augustin : le récit d’Apulée n’est que le fruit d’une imagination victime de l’art des démons. Et il en veut pour preuve quelques récits tirés de témoins qu’il juge fiables, notamment celui de Praestantius, assez proche de celui d’Apulée puisqu’il raconte le rêve d’un homme qui s’était vu métamorphosé en bête de somme38.
27Comparé aux jugements que les lecteurs antiques ont portés sur l’œuvre d’Apulée, celui d’Augustin, marqué par un parti-pris doctrinal et polémique, apparaît bien isolé et il ne rencontrera guère d’adeptes par la suite. Car l’évêque, pourtant rompu aux méthodes de l’herméneutique, a choisi de ne pas se placer pas sur le plan du sens et donc de l’exégèse, mais sur celui de la vérité et donc de la croyance. Pour autant son intervention ne restera pas totalement lettre morte : d’abord parce qu’il a fait de l’autobiographie la pierre angulaire de sa réception du récit et que, comme nous le verrons, elle restera une question centrale dans l’histoire de l’interprétation du roman ; ensuite parce qu’en centrant son propos sur l’appartenance d’Apulée à l’école platonicienne il a ouvert la porte, malgré lui, à l’exploration des rapports que ce récit pouvait avoir avec cette doctrine et, donc, à la mise en évidence d’un contenu philosophique caché dans la texture de ce récit.
Fulgence « Planciade » : la naissance d’un sens caché
28Dans ce bref panorama, j’ai laissé pour la fin l’examen de la première interprétation allégorique importante, celle qu’au VIe siècle Fulgence Planciade a proposée, parmi d’autres mythes païens, de celui de Psyché dans ses Mythologicarum libri tres. Cette interprétation allégorique est totalement décontextualisée : elle s’applique au texte sans considération de son auteur, de son genre et de son insertion dans le tissu narratif de l’œuvre, avec le parti-pris qu’elle constitue une totalité sémantique close et autonome qui parle d’elle-même à l’insu de son auteur. En voici le contenu39 :
On a voulu voir dans la cité comme une représentation du monde, et dans le roi et la reine qui étaient à sa tête, on a voulu voir comme Dieu et la matière. On leur adjoint trois filles, c’est-à-dire la chair, la libre volonté – ce que nous appelons le libre arbitre – et l’âme. En effet, Psyché, en grec, veut dire l’âme, et si l’on a affirmé qu’elle était la plus jeune, c’est parce que, dit-on, l’âme a été introduite dans le corps une fois celui-ci déjà formé ; elle est également la plus belle, parce que l’âme est supérieure à la liberté et plus noble que la chair. Vénus, en quelque sorte le plaisir des sens, est jalouse d’elle ; et pour la perdre, elle envoie le désir ; mais, parce que le désir peut tendre autant vers le bien que vers le mal, ce désir éprouve de la tendresse pour l’âme et s’unit à elle comme par fusion ; il la persuade de ne pas voir son visage, c’est-à-dire de ne pas chercher à connaître les attraits du désir – de là Adam, bien qu’il jouisse de la vue, ne voit pas qu’il est nu jusqu’à ce qu’il mange à l’arbre de la concupiscence – et de ne pas obéir à ses sœurs, c’est-à-dire la chair et la liberté, en succombant à la curiosité de connaître ses traits ; mais effrayée par l’insistance de ces dernières, elle retire la lampe de dessous le boisseau, c’est-à-dire qu’elle met au jour la flamme du désir dissimulée dans son cœur, et se trouve remplie d’amour et de tendresse devant la douceur d’une telle vision. Et si on dit qu’elle l’a brûlé par le bouillonnement de la lampe, c’est que tout désir s’enflamme à proportion de la tendresse dont il est l’objet, et qu’il fixe sur sa chair la tache du péché. Ainsi donc, en quelque sorte mise à nu par le désir, elle est privée d’une fortune considérable, ballottée par les dangers et chassée de sa demeure royale. Mais pour ma part puisque, comme je l’ai dit, il serait trop long de tout passer en revue, j’ai seulement donné l’essentiel de ma pensée. Si quelqu’un lit la fable chez Apulée, il y trouvera de lui-même tout ce dont je n’ai pas parlé dans la matière de mon interprétation40.
29Nous ne savons pas si, dans ces lignes, Fulgence a fait une création originale, mais son œuvre nous engagerait plutôt à penser le contraire. Le prologue allégorique qui ouvre son livre des Mythologiae est très nettement inspiré de Martianus Capella41 à qui il doit sans doute son goût pour les descriptions allégoriques des divers dieux. Chez Martianus Capella aussi il a trouvé l’allégorie des noces de Mercure et Philologie où celui-ci s’inspire clairement de l’épisode des noces de Cupidon et Psyché raconté par Apulée42. Mais, par-delà cette relation directe et avouée, Fulgence se rattache nettement au courant néoplatonicien des successeurs de Plotin, Porphyre, Jamblique, Syrianus d’Athènes et Proclus notamment. C’est chez Plotin d’ailleurs que l’on trouve une réflexion allégorique sur le mythe de la naissance d’Éros où tantôt il suit l’exégèse de Plutarque, tantôt défend sa propre exégèse des deux Éros, fils d’une double Aphrodite43, et développe une interprétation plus large du même mythe en lui adjoignant celui des Amours d’Éros et de Psyché44. Il y a sans doute aussi dans cette exégèse chrétienne d’une fable païenne l’aboutissement d’une lente évolution qui conduit les Chrétiens, par degrés, du pur et simple refus d’interpréter les mythes païens (Augustin) à la christianisation de ces mêmes mythes. Entre ces deux pôles, le rôle de Clément d’Alexandrie dont la sympathie pour l’allégorisme grec est manifeste semble avoir été déterminant : s’il se contente d’en utiliser les méthodes et les leçons pour la seule explication de la Bible, en reconnaissant dans l’allégorie un phénomène religieux universel, ce dernier opère une première neutralisation qui, après les méthodes, atteindra les textes eux-mêmes.
30Quand on considère l’ensemble des exégèses pratiquées par Fulgence, on remarque aisément l’absence de doctrine et de méthode. Employant aussi volontiers l’allégorie physique, historique ou morale45, les juxtaposant parfois, il puise à tous les systèmes de l’exégèse païenne ou chrétienne, avec peut-être une légère préférence pour l’allégorie moralisante. Il n’hésite pas non plus à justifier l’allégorie en la faisant reposer sur ses deux sens, le mode d’expression ambigu voulu par le mythographe et le mode d’interprétation qu’il prône. Tantôt, en effet, il interprète allégoriquement la tradition antique, en montrant ce que la Grèce ou la philosophie ont voulu comprendre, tantôt il attribue au mythographe l’intention de cacher la signification sous la parure fabuleuse.
31Cette manière d’interpréter est celle que Fulgence met en œuvre précisément dans la fable d’Amour et Psyché. Il commence par résumer la fable en s’attachant à rendre compte assez exactement de la trame narrative de l’histoire, mais en préparant aussi sa propre interprétation par le choix d’un certain lexique et surtout par l’insistance sur certains segments. On peut dire qu’il produit un sens littéral qui est déjà une manipulation appelant l’interprétation. Celle-ci débute selon une technique assez familière à tous les allégoristes : l’utilisation d’une allégorèse physique et le passage immédiat du particulier au général. Les premiers éléments interprétés ébauchent une sorte de cosmogonie (pour ne pas dire une genèse) dont les trois termes de base sont Dieu la matière et le Monde.
32Un problème apparaît déjà à ce niveau : désigner Dieu et la matière comme deux « substances » complémentaires – ceci est impliqué par le sens littéral où ils sont le roi et la reine – relève d’une perspective nettement païenne dans laquelle la matière informe coexiste au principe actif qui l’organise pour en faire le monde. L’orthodoxie chrétienne, au contraire, ainsi que peut le confirmer cette assertion d’Augustin46 – « Dieu parce qu’il est tout puissant a engendré son fils de lui-même, a créé le monde à partir de rien et a formé l’homme du limon » – pose que la matière est créée par Dieu. Il y a de la part de Fulgence, ou de la négligence, ou un respect trop scrupuleux d’une source païenne, à moins que la contrainte du sens littéral n’ait imposé des limites trop rigides à son exégèse. La seconde étape de cette exégèse est plus résolument chrétienne : elle propose comme fruits de « l’union » de Dieu et de la matière, la chair, le libre arbitre et l’âme. Il semble que soit posée ici la question de la création de l’homme et de son rapport à la transcendance et au cosmos. L’élément surprenant de cette interprétation réside dans l’apparition du troisième terme, le libre arbitre, intermédiaire, semble-t-il, entre les dimensions corporelle et spirituelle de l’homme. Il y a en effet hétérogénéité entre ces deux substances traditionnelles et cet accident que constitue la liberté.
33Si nous voulons donc décrire, en synthétisant, l’exégèse de Fulgence, nous sommes amenés à reconnaître que, implicitement souvent et explicitement en une occasion, celui-ci propose une lecture de ce mythe conforme au texte même de la Genèse. Il est difficile cependant de savoir si, par une telle opération, Fulgence utilise le texte sacré au bénéfice du texte païen ou au contraire élucide et valorise le premier par le second. Cette seconde hypothèse semble la plus probable, mais ne constitue pas l’essentiel. Car, en donnant à la fable d’Apulée une dimension comparable à celle de la Genèse, Fulgence propose une nouvelle formulation, commune à l’un et à l’autre textes. Il s’ensuit une double neutralisation qui les pose comme équivalents et suggère que, par-delà les détours d’une expression allégorique, une vérité, et une seule, doit être perçue : Psyché chassée du palais d’Éros s’identifie à Adam chassé du paradis terrestre ; et la suite de l’histoire (dont d’ailleurs Fulgence fait l’économie) qui raconte les errances et persécutions dont ils sont victimes n’est rien d’autre que les avatars d’une âme qui porte le poids du péché et qui n’obtient son pardon qu’une fois avoir durement éprouvé sa faute. Ce désir de récupération du texte par l’allégoriste chrétien montre à quel point la situation a évolué depuis Augustin. Le verbe divin pouvant se manifester partout, le mérite du croyant est de le révéler et la recherche de l’intention passe au second plan derrière la mise en évidence d’une leçon morale « conforme à la vraie foi ».
34Ainsi la pratique exégétique de Fulgence vaut moins par ce qu’elle nous enseigne sur la fable que par l’initiative qu’elle manifeste : plutôt que de récuser les mythes païens, Fulgence et tous les allégoristes ultérieurs les annexeront en les christianisant. Et le destin de la fable d’Apulée47 rejoindra celui de Virgile, d’Ovide et d’autres encore en tant que témoignage des avatars de l’âme chrétienne.
De Fulgence à Béroalde
35Depuis le livre Apuleius and his influence48 d’E. Hazelton Haight, plusieurs ouvrages49 se sont intéressés à la réception d’Apulée au Moyen Âge et à la Renaissance. Il en ressort que le Moyen Âge semble n’avoir connu que le philosophe et le magicien. Psellus le grand philosophe byzantin, Alfamus de Salerne, Geoffroy de Monmouth ou encore au XIIIe siècle Alexandre Neckam50, Bartholomeus d’Angleterre et Albert le Grand, se sont tour à tour intéressés de très près à la théorie apuléenne de la démonologie et principalement au De deo Socratis. Le De Mundo, également, bénéficia d’une grande notoriété au point que Bernard Silvestre de Tours fonda son De l’Univers sur ce traité cosmologique et théologique d’Apulée. Mais, sur les Métamorphoses, les interrogations restent entières : le Moyen Âge les connaissait-il ? Bien qu’il n’existe aucune preuve qu’un manuscrit des Métamorphoses fût connu en France avant le XIIIe siècle, les savants ont essayé de retrouver dans certaines œuvres les traces d’une imitation. On a ainsi suggéré que la fable de Psyché a servi de source à des histoires merveilleuses, par exemple à la naissance de Merlin et à certains anciens romans français comme Parténopeus, le Chevalier au Cygne et Huon de Bordeaux.
36Il est toutefois admis que c’est au XIVe siècle que les Métamorphoses ont connu leur véritable renaissance51. Plus encore que Pétrarque qui a lu Apulée et le cite à l’occasion (peut-être faisait-il lui-même une lecture allégorique des Métamorphoses52), c’est Boccace qui a la plus grande familiarité avec l’œuvre de notre auteur dont il a lu et annoté les manuscrits vers 1339-41 : il imite dans le Décaméron deux nouvelles tirées des Métamorphoses53 et fait suivre le résumé qu’il donne du Conte de Psyché dans sa Généalogie des dieux54 (1472) d’une interprétation allégorique qu’il reprend pour l’essentiel à Fulgence. Plus largement, c’est l’ensemble des Métamorphoses qui, contrairement à l’opinion de Macrobe55, lui semble mériter d’entrer dans la catégorie des fables qui tout à la fois charment et instruisent, en invitant le lecteur à découvrir sous l’enveloppe captivante du récit la leçon morale qui s’y cache, à l’instar des fictions de la poésie. Comme le note P. Pionchon56 :
L’argumentation de Boccace en faveur de la poésie des Anciens repose essentiellement sur son identification à la fabula – et c’est là son aspect le plus moderne. Les détracteurs de la poésie des Anciens soutenaient notamment que la poésie antique racontait des histoires invraisemblables, qui n’étaient porteuses d’aucune signification profonde. Boccace défend au contraire l’idée que la poésie est une discipline cognitive et que sous l’écorce (« cortex ») de la fiction circule le suc du récit : dans un mouvement paradoxal, le poète inspiré révèle des vérités profondes en les voilant de fiction, fondant son écriture dans les procédés de l’allégorie. (XIV, 7 et 12)
37À partir de Boccace, les reprises d’histoires courtes tirées d’Apulée se multiplient sous les formes littéraires les plus diverses. Deux aspects de l’œuvre d’Apulée semblent avoir été privilégiés : l’aspect satirique et le caractère édifiant, le premier autour du thème de l’âne, le second autour de la fable de Psyché. Caractéristique du premier aspect est l’œuvre de Giordano Bruno dans l’Asino cillenico et du second aspect il faut surtout retenir l’utilisation idéalisée de la fable dans les Opéra-Ballets donnés à l’occasion de grands mariages (Alessandro Striggio, Diamante Gabrielli). Pour ces écrivains, le texte antique constitue un stimulus de l’imagination, une référence artistique à laquelle ils se soumettent et avec laquelle ils rivalisent, en même temps qu’un instrument de libération et de découverte de vérités universelles. Par l’imitation plus ou moins servile, c’est un acte de connaissance ou de reconnaissance qui était mis en jeu : chaque nouvelle version apparaît comme une révélation des possibilités sémantiques du texte et par là même se manifeste comme une véritable interprétation57.
Editio princeps des Métamorphoses d’Apulée : Met. 1.1 : 1469 (San Marino, Huntington Library)
Source : Wikimedia commons.
Notes de bas de page
1Ce prénom qui lui a été attribué à la Renaissance n’est pas sûr.
2Voir infra. Sur ce double titre, lire J. J. Winkler, 1985. p. 292-320 ; A. P. Bitel, 2000-2001, p. 208-244 ; également R. Martin, 1970, p. 332-354 ; sur l’hypothèse de l’origine berbère de ce motif, lire H. Banhakeia, 2000, et plus récemment E. Plantade, 2023.
3Il est probable que les Métamorphoses soient une œuvre de maturité à dater de la fin de la vie d’Apulée, mais il n’y a pas consensus sur ce point délicat de la datation.
4Texte peu sûr, de même que le nom qui suit.
5Voir P. Valette, 1924, p. XIV-XVIII et R. Carver et I. Schaaf, 2010.
6Bien que l’hypothèse ait été avancée, la mention de ses histoires variées (historias varias rerum) ne fait probablement pas allusion aux Métamorphoses (qualifiées par Apulée de sermo milesius et de fabula), mais plutôt à ses travaux historiques (Priscien, Gramm. lat., II, 250, fait allusion à une Epitome Historiarum, ouvrage sur l’histoire mythique de Rome et Fulgence, dans Expositio serm. Ant., 44, évoque un De re publica) et scientifiques (ouvrages d’histoire naturelle – Quaestiones naturales – sur les poissons, arbres, la médecine…) Pour une édition commentée des Florides, voir V. Huninck, 2001.
7Voir infra.
8Le texte cité ici est celui établi et publié par S. Harrison et M. Winterbottom, 2001, p. 9 à 15. Contrairement aux éditions standards de Helm (dans la Bibliotheca Teubneriana) et de Robertson (CUF), il contient un point après inspicere et après exordior. Voir aussi S. Harrison, 1990, p. 507-513). Sur les nombreux problèmes posés par ce prologue et notamment celui des « je » successifs, voir infra.
9« à la mode milésienne » : traduction empruntée à D. van Mal-Maeder, Romans grecs et latins, Belles Lettres, 2016, p. 585.
10Ou « J’entreprends de raconter, pour que tu sois émerveillé, des êtres humains… ».
11Que comprendre ? : « qui c’est celui-là qui dit je ? » « qui suis-je ? » ou « qui raconte ? » ; voir infra.
12Sur ce concept, voir D. Maingueneau, 1993 ; R. Amossy et D. Maingueneau, 2009.
13Voir infra.
14Voir infra la notice bibliographique du patriarche byzantin Photius et son analyse.
15Plutarque, Vie de Crassus, 42 : « Suréna, ayant assemblé le sénat de Séleucie, y fit apporter les livres obscènes d’Aristide, intitulés les Milésiaques. On les avait trouvés dans les bagages de Rustius, et ce n’était pas une supposition de la part de Suréna, à qui cet ouvrage donna lieu d’insulter et de décrier les Romains, qui même à la guerre ne pouvaient s’abstenir de lire et de faire de pareilles infamies… Rustius sans doute était blâmable ; mais quelle impudence aux Parthes de reprocher aux Romains ces dissolutions milésiennes, eux dont les rois Arsacides étaient nés la plupart de courtisanes de Milet et des autres villes d’Ionie ! ».
16À moins que ce ne fût celles de Sisenna ; l’attribution à Aristide peut s’expliquer par le fait que le titre de l’œuvre est attaché à son fondateur et que dans la traduction de Sisenna le héros-conteur portait également le nom de ce fondateur.
17L’empereur Septime Sévère disqualifiera de la même façon son rival Clodius Albinus en se référant aux milésiennes d’Apulée : « La plupart d’entre vous s’imaginent qu’Albinus est un homme cultivé ; ce n’est pas vrai : il ne s’intéresse qu’à des contes de bonne femme et consume sa vieillesse à lire les milésiennes puniques de son cher Apulée (Julius Capitolinus, Vie de Clodius Albinus, 12, 12).
18Tristes, II, 413-418 et 443-444.
19L’analyse qui suit est empruntée au mémoire de master consacré à la Milésienne que C. Géronimo a soutenu en 2001.
20Voir Q. Cataudella, 1957, p. 134 ; S. G. Owen, 1967, p. 242.
21C’est l’interprétation que retient P. Valette dans l’introduction des Métamorphoses d’Apulée (Paris, 1956, p. XXII, no 3). C’est également celle qu’a choisie J. André, le traducteur des Tristes d’Ovide (Paris, 1987) : « Aristide a recueilli dans ses œuvres les contes reprochés aux Milésiens, et pourtant Aristide ne fut pas banni de sa ville. »
22Voir L. Rawson, 1979, p. 327-346.
23S. J. Harrison, 1998, p. 61-73.
24P. J. Walsh, 1970, p. 16 : « Les vers Sisenna traduisit Aristide… ne signifient pas que Sisenna a écrit un récit (historia) mêlé de récits milésiens (iocos) mais qu’il s’est détourné de son occupation sérieuse – écrire l’Histoire – pour raconter les histoires amusantes d’Aristide comme divertissement ».
25Il a composé une histoire qui allait de la guerre sociale à la mort de Sylla.
26Lucien, Ἔρωτες, I (traduction E. Talbot).
27La même appréciation apparaît au terme du récit d’Aristomène inséré dans les Métamorphoses. Lucius qui l’a écouté remercie ainsi celui qui lui a raconté l’histoire de la mort de son ami Socrate : « Je lui suis fort reconnaissant de nous avoir tenu sous le charme d’une agréable histoire, et d’avoir fait si bien que je suis arrivé au bout de cette rude et longue montée, sans effort et sans ennui » (Mét. I, 20).
28Pour un résumé bref, mais éclairant de la tradition interprétative des Métamorphoses, voir R. Martin, 1993, p. 165-182.
29Ce type de récit n’est pas sans rappeler celui d’Aristomène.
30Cité de Dieu, 18, 18, 2.
31Nous avons pu bénéficier de la lecture, avant publication, de l’article de S. Barbara, « Il fantasia estre jument… » : fromage, cauchemars et dépendance dans L’Âne d’or », à paraître ; l’auteur y émet l’hypothèse séduisante que « contrairement à ceux qui analysent les éléments rapportés par Augustin – qu’il s’agisse de l’histoire des gargotières ou du récit de Praestantius – en termes de réception de l’œuvre d’Apulée et qui considèrent qu’ils attestent l’influence de son roman sur les mentalités de la fin du 4e siècle, on peut estimer qu’il y a suffisamment d’éléments montrant que non seulement il existe une tradition folklorique ancienne de transformation en bête de somme, mais aussi qu’elle a pu avoir un impact à différents niveaux sur le développement de l’Eselsroman au 2e siècle, à la fois dans la thématique centrale, la macrostructure (l’histoire d’un homme devenu âne) et dans des détails livrés au fur et à mesure notamment le thème récurrent du fromage ».
32Voir infra ; on trouvera une analyse de cette notion chez C. Cavillac (1995) et chez A. Deremetz (2004).
33Voir dans l’Apologie les allusions au miroir, au talisman, à la femme épileptique, à l’enfant Thallus…
34Inst. Div. V, 3.
35N. Fick, 1995, p. 191 et 197.
36C’est ce que confirme pour lui le contenu licencieux de L’Âne d’or.
37Voir supra. Il avait admis l’idée que « les démons font aussi des choses comme les saints anges, [mais qu’ils le font] non en réalité, mais en apparence, non avec sagesse, mais par le mensonge ».
38Cité de Dieu, XVIII, 18 : « Un certain Praestantius racontait que son père ayant par hasard pris de ce poison dans un morceau de fromage était resté sur son lit comme s’il dormait, mais sans qu’on pût parvenir à l’éveiller. Quelques jours après, s’étant pour ainsi dire éveillé, il raconta comme un songe ce qui lui était arrivé : il avait été cheval et, avec d’autres bêtes de somme, il portait aux soldats des vivres appelés retica parce qu’on les transportait dans un filet (ou parce qu’ils étaient destinés à la Rétie). Son récit était conforme à ce qui s’était passé, et cependant, pour lui, il n’y avait vu que ses propres songes ».
39Voici le texte complet de Fulgence : Poteram quidem totius fabulae ordinem hoc libello percurrere, qualiter et ad infernum descenderit et ex Stigiis aquis urnulam delibauerit et Solis armenta uellere spoliauerit et seminum germina confusa discreuerit et de Proserpinae pulchritudine particulam moritura praesumpserit ; sed quia haec saturantius et Apuleius pene duorum continentia librorum tantam falsitatum congeriem enarrauit et Aristofontes Atheneus in libris qui disarestia nuncupantur hanc fabulam inormi uerborum circuitu discere cupientibus prodidit, ob hanc rem superuacuum duximus ab aliis digesta nostris libris inserere, ne nostra opera aut a propriis exularemus officiis aut alienis addiceremus negotiis. Sed dum is qui hanc fabulam legerit in nostra haec transeat sciturus quid sibi illorum falsitas sentire uoluerit : Ciuitatem posuerunt quasi in modum mundi, in qua regem et reginam uelut deum et materiam posuerunt. Quibus tres filias addunt, id est carnem, ultronietatem quam libertatem arbitrii dicimus et animam. Psice enim Grece anima dicitur, quam ideo iuniorem uoluerunt, quod corpori iam facto postea inditam esse animam dicebant ; hanc igitur ideo pulchriorem, quod et a libertate superior et a carne nobilior. Huic inuidet Venus quasi libido ; ad quam perdendam cupiditatem mittit ; sed quia cupiditas est boni, est mali, cupiditas animam diligit et ei uelut in coniunctione miscetur; quam persuadet ne suam faciem uideat, id est cupiditatis delectamenta discat – unde et Adam quamuis uideat nudum se non uidet, donec de concupiscentiae arbore comedat – neue suis sororibus, id est carni et libertati, de suae formae curiositate perdiscenda consentiat ; sed illarum conpulsamento perterrita lucernam desub modio eicit, id est desiderii flammam in pectore absconsam depalat uisamque taliter dulcem amat ac diligit. Quam ideo lucernae ebullitione dicitur incendisse, quia omnis cupiditas quantum diligitur tantum ardescit et peccatricem suae carni configit maculam. Ergo quasi cupiditate nudata et potenti fortuna priuatur et periculis iactatur et regia domo expellitur. Sed nos, quia longum est ut dixi omnia persequi, tenorem dedimus sentiendi. Si quis uero in Apuleio ipsam fabulam legerit, nostra expositionis materia quae non diximus ipse reliqua recognoscit. (ce texte latin est celui établi par R. Helm, Fabii Planciadis Fulgentii Opera, Leipzig, 1898).
40Trad. d’E. Wolff, dans E. Wolff et P. Dain, 2013 ; voir aussi E. Wolff, 2010.
41Auteur des Noces de Philologie et de Mercure, poème allégorique en neuf livres datant probablement du début du Ve siècle.
42De Nuptiis, I, 7 : Sed eam (Psychen) Virtus, ut adhaerebat forte Cyllenio, paene lacrimans nuntiauit impotentia pharetrati uolitantisque superi de sua societate correptam captiuamque adamantinis nexibus a Cupidine detineri (« Mais Virtus, qui par hasard se trouvait aux côtés du Cyllénien, lui annonça, presque en pleurs, que Psyché venait d’être arrachée à leur compagnie par l’emportement du dieu ailé armé du carquois, et, captive, se trouvait retenue par Cupidon avec des liens d’acier »).
43Ennéades III, 5 De l’amour.
44Ennéades VI, 9 Du Bien ou de l’Un.
45Voir E. Wolff, 2010 : « Bref, Fulgence combine une interprétation historique, à la manière épicurienne (les dieux sont de simples hommes élevés au rang d’immortels ; c’est la doctrine d’Évhémère, qui avait la préférence des Pères de l’Église), une interprétation physique, à la manière stoïcienne (les dieux sont des symboles des puissances naturelles), et une interprétation morale, de type pythagoricien ou néoplatonicien (les dieux et les mythes divins sont des allégories). Il conjugue donc les trois principaux systèmes d’explication des mythes qu’avaient les Anciens, même si chez lui l’interprétation allégorique prédomine ».
46Contra Felicem Manicheum, II, 18.
47Voir V. Gély, L’invention d’un mythe : Psyché : Allégorie et fiction, du siècle de Platon au temps de La Fontaine, Paris, 2006.
48E. H. Haight, 1927.
49R. H. F. Carver, 2007 ; J. Gaisser, 2008 ; F. Bistagne, C. Boidin, and R. Mouren (dir.), 2021.
50Il fut aussi l’auteur d’un commentaire sur Martianus Capella.
51L’editio princeps, procurée par J. A. de Buxis, date de 1469 (Rome).
52Voir E. Wolff, 2015, p. 105 : « On peut voir là une première raison de l’intérêt de Pétrarque pour les Métamorphoses, dont il fait sans doute une lecture allégorique (comme il le fait pour la poésie, celle de Virgile surtout, voir Sen. IV, 5). L’homme s’élève à la réalisation de son propre destin et accroît ses connaissances à travers des voyages, des dangers et des expériences. La curiosité est positive. Pétrarque lui-même était habité, dans sa jeunesse en particulier et avant de préférer, plus tard, le voyage en esprit, par le désir de voir le monde, et il se compare à Ulysse et Énée, êtres nobles et aux aspirations élevées qui ont vu de nombreux pays et éprouvé les mœurs de nombreuses nations (voir notamment Fam. IX, 13, 27 et XV, 4, 5). Il semble qu’il se soit dans une moindre mesure assimilé à Lucius-Apulée. En effet dans Familiares IX, 13, 27, il cite Métamorphoses IX, 13, 4, où Lucius-âne se félicite de ce que ses tribulations variées l’aient du moins rendu plus riche de savoir, et déclare que ce n’est pas sans raison qu’Homère, voulant montrer un héros d’une grande sagesse, conte que c’est à force de visiter bien des cités et de connaître toutes sortes de peuples qu’il a acquis ses plus hautes vertus ».
53Dans le Décaméron deux histoires sont tirées d’Apulée : l’amoureux qui se trahit en éternuant (Mét. IX, 22) et l’histoire du cuvier (Mét. IX, 5).
54G. D., IX, 22 ; Voir Carver, p. 137 sq.
55Voir supra.
56P. Pionchon, 2010, p. 55-78.
57Plus tard, en 1525 Machiavel, en écrivant son poème (inachevé) L’Âne d’Or, exprimera clairement lui aussi son intention allégorique : un Florentin transformé en âne erre à travers le monde et n’obtient son salut qu’après de nombreuses souffrances.
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