1Un regard contemporain voit facilement dans l’impunité une des formes emblématiques de l’inacceptable ; une résurgence de privilèges d’un autre temps et incompatibles avec une société de droit disposant de lois qui devraient être acceptées par tous – ou presque – parce qu’entérinées par le suffrage universel. Des lois, garantes de l’égalité juridique des individus élevés au rang de citoyens et capables d’incarner la justice non seulement dans un sens juridique – ce qui est une sorte de pléonasme – mais aussi dans un sens éthique, ces deux aspects étant supposés être congruents afin de garantir au juge le statut de défenseur d’une morale partagée.

2Sans aborder ici la question, pourtant déterminante, des écarts pouvant exister entre ces principes et les réalités des pratiques juridiques, une telle conception du droit, de matrice libérale, est évidemment relativement récente. Il peut donc être intéressant, dans le cadre d’échanges interdisciplinaires sur l’impunité, de réfléchir au processus de sa construction et de son acceptation par les justiciables ; et par voie de conséquence des incompréhensions qu’elle a pu susciter.

3Pour mener à bien cette réflexion, il convient sans doute, de privilégier les moments où ont pu exister des tensions entre deux formes de droit : le droit moderne et individuel d’un côté et le droit traditionnel et collectif de l’autre. De ce point de vue, la première moitié du XIX^e siècle mérite une attention toute particulière. Elle nous offre de nombreux exemples de ces résistances communautaires aux contraintes de libéralisme, de ces défenses de pratiques traditionnelles que la « modernité » remet en cause.

4Prenons un exemple : en juin 1822, à Borée, dans l’Ardèche, des gendarmes arrêtent un déserteur. Nous sommes un dimanche et la population est réunie dans l’église pour y écouter la messe. L’office divin étant terminé, les villageois sortent sur le parvis et découvrent l’un d’entre eux, dont ils connaissent certainement la situation, dans les mains des représentants de l’autorité. Une altercation s’en suit : les gendarmes sont bousculés et le contrevenant réussit à s’échapper1. L’intervention physique d’une communauté, sûre de la légitimité de ses actes et de l’illégitimité de la loi qui prétend faire d’un paysan un soldat, aboutit ainsi à l’impunité du déserteur. Les sentiments qui animent les habitants de Borée doivent être d’autant plus forts que la Charte de 1814 a aboli la conscription, une mesure censée marquer la rupture avec la période napoléonienne, et que celle-ci n’a été partiellement rétablie qu’en mars 1818 par la loi Gouvion-Saint-Cyr. Une loi hésitante, une communauté soudée et profondément marquée par les guerres de la Révolution et de l’Empire, une conscription vécue comme une agression de la modernité une répression perçue comme aléatoire : le déserteur n’est pas vraiment un coupable et son impunité devient une nécessité au nom d’une « vraie » justice respectueuse des modes de vie traditionnels et des équilibres structurant les communautés, rurales comme professionnelles.

5Il y a déjà plus de trente ans qu’Élisabeth Claverie a montré comment l’instauration du jury a suscité de fortes tensions avec des magistrats prompts à s’indigner des « acquittements scandaleux » prononcés dans des affaires impliquant souvent des crimes de sang (Claverie, 1984 : 143-166). Dans ces procès, comme dans notre exemple de Borée, « deux forces sociales sont en présence, antinomiques : la cour qui cherche à séparer, à isoler les éléments de ce qui se présente comme un continuum infiniment compact, enchevêtré, et le justiciable en fusion avec l’histoire collective de son monde, offert dans le procès à une étrange structure d’individuation, accablante, risquée, ouverte » (Claverie, 1984 : 155). Dans cette opposition les jurés, quoique socialement sélectionnés par le système censitaire, n’arbitrent pas nécessairement, loin s’en faut, en faveur des juges. Les solidarités locales, un code d’honneur étranger à la loi, des croyances partagées – en la sorcellerie par exemple – sont autant d’éléments qui favorisent une impunité d’autant plus facile à prononcer que les jurés délibèrent, en cette première moitié du XIX^e siècle, hors de la présence des magistrats.

6Les historiens ruralistes du premier XIX^e siècle français sont également familiers des multiples formes de résistance à l’instauration du « libéralisme aux champs » : qu’il s’agisse de la défense des droits d’usage (de glanage, de grappillage, de ramassage du bois mort, de vaine pâture, etc.) contre les revendications des propriétaires, ou du refus de la libre circulation des grains en période de pénurie, voire de disette (Bourguinat, 2002). Autant de situations qui mobilisent des groupes, des communautés, défendant la tradition parce qu’elle leur garantit des intérêts essentiels et mettent en évidence une modernité souvent (toujours ?) dure pour les plus faibles.

7La réflexion que nous proposons ici veut déplacer le regard, en analysant comment cette même tension peut s’articuler entre le droit national et des pratiques langagières coutumières. Comment peut-on revendiquer pour celles-ci une certaine liberté au sein d’un ordre globalement accepté ?

8Une tension qui n’est d’ailleurs pas nouvelle ; les réformes religieuses qui s’imposent depuis le XVI^e siècle ainsi que la centralisation et le renforcement du pouvoir monarchique, ont déjà considérablement renforcé la volonté de contrôler les formes de sociabilité et d’expression – le folklore – populaires. Mais maintenant, en ce début de XIX^e siècle, ce contrôle doit s’appliquer à une société qui affirme l’égalité en droits des membres de la seule communauté dont on reconnait l’existence : la nation. L’État moderne conteste la tradition au nom du progrès et ignore tout autant la collectivité qui doit s’effacer devant l’individu que la dérogation assimilée au privilège. Ce qui nécessite un intense travail d’unification qui concerne également les langages, ce terme devant évidemment être compris dans le sens le plus large2.

9De plus, les monarchies censitaires correspondent à un moment de définition conflictuelle du libéralisme politique. L’égalité juridique est affirmée par les Chartes, mais le vote est assimilé à une fonction politique et non pas à un droit individuel. Il en résulte, en système censitaire et masculin, que toutes les voix n’ont pas la même valeur dans l’espace publique. Ceux qui sont privés de citoyenneté politique peuvent alors chercher, dans des formes d’expression traditionnelles, le moyen d’affirmer des aspirations ou des revendications tout en refusant de les soumettre au contrôle imposé par la société moderne à la parole politique : si ma voix n’est pas considérée comme digne de participer à la décision collective pourquoi serait-elle soumise à la sanction judiciaire ? Si je n’ai pas le droit de vote pourquoi aurais-je les mêmes devoirs que les électeurs dans le domaine de l’expression publique ?

10La chanson est alors un domaine de recherche particulièrement riche. Elle incarne une des formes les plus traditionnelles d’expression populaire qui, même si elle est toujours le produit d’influences diverses témoignant d’un certain brassage, ce que Henri-Irénée Marrou caractérise de « bricolage complexe » (Davenson, 1944 : 35-38), reste un langage de la proximité. Dans des sociétés où le rapport au temps repose sur la répétition, elle accompagne des moments qui reviennent régulièrement et participent du quotidien des femmes et des hommes : les rythmes de la vie – le baptême, la mort, le mariage surtout et ses éventuels déboires, les amours, la grivoiserie y trouvant alors souvent sa place… –, ceux du travail – la moisson, les vendanges, l’abatage du cochon, la cadence du métier à tisser… –, ceux du calendrier – les fêtes religieuses, celles de la jeunesse ou des métiers, etc. Elle peut aussi servir à exprimer une protestation, comme dans les chansons de charivari qui dénoncent des comportements jugés dangereux pour la communauté, essentiellement lorsque l’on rompt les équilibres matrimoniaux ; ou avec des textes qui accompagnent des soulèvements, qu’ils soient antifiscaux ou plus « politiques » comme ce fut le cas sous la Fronde avec les mazarinades. Dans tous les cas ces chansons permettent de constituer une communauté de chanteurs, cimentée par la reprise en chœur d’un refrain qui donne à un groupe l’occasion de s’exprimer d’une seule voix et d’une manière suffisamment forte pour être très largement entendue. De surcroît, en ville, le chanteur des rues appartient à la tradition des petits métiers : attachés à son carrefour il s’insère parfaitement dans le paysage urbain. Dans cette situation, la chanson populaire, sauf rare exception, n’a pas vocation à circuler en dehors du groupe au sein duquel elle a vu le jour ou qui se l’est appropriée.

11Au cours de la première moitié du XIX^e siècle ce cadre pluriséculaire connait pourtant un certain nombre d’évolutions fondamentales qui aboutissent à la nationalisation, tant de sa diffusion que de ses thématiques (Darriulat, 2010). Tout d’abord, sa distribution, par le biais de petits imprimés vendus un sou par des colporteurs et des chanteurs ambulants, permet maintenant à des titres de circuler sur l’ensemble du territoire. Ensuite, les migrations, celles du travail encore temporaires et celles liées aux guerres de la Révolution et de l’Empire, favorisent la connaissance de titres que les voyageurs rapportent au sein de leurs communautés. Cette nouvelle échelle de diffusion permet à la chanson de s’insérer dans les nouveaux usages du temps qui commencent alors à s’imposer : plutôt que d’accompagner des événements se reproduisant régulièrement, elle tend de plus en plus à célébrer des faits singuliers et à commenter une actualité qui appartient à un espace bien plus large que celui d’une communauté reposant sur des relations interpersonnelles. Comme le journal, la chanson devient un produit national et périssable. Dans le même temps les événements que la France a connus depuis 1789 ont permis une certaine politisation de la chanson, chaque « parti » a maintenant ses titres connus dans toute la France : nul doute sur les intentions d’une chanteur de la Marseillaise, du Chant du départ, de La Carmagnole ou à l’inverse du Vive Henri IV. De surcroît, de nouvelles sociabilités – d’anciens militaires de l’Empire, d’ouvriers des villes – jouent un rôle qui n’a rien de négligeable, tant dans la création que la diffusion chansonnière. Pensons aux goguettes, ces sociétés chantantes qui fleurirent à Paris sous les monarchies censitaires et au sein desquelles des centaines de milliers de titres ont vu le jour, certains étant ensuite repris par des chanteurs ambulants, nous y reviendrons. Ces refrains diffusent des stéréotypes nationaux, sociaux comme de genre, et connaissent, dans le même temps, leurs premières vedettes, avec notamment la figure emblématique de Pierre-Jean Béranger (Touchard, 1968 ; Leterrier, 2013).

12Toujours urbaine par sa production et maintenant nationale par sa diffusion, la chanson est surveillée de près par les autorités qui la jugent, à l’image de la ville où elle a vu le jour, à la foi socialement dangereuse, moralement dissolvante et politisée. À propos de ces livrets de chansons dont le nombre ne cesse de croitre, le ministre de l’Intérieur peut écrire le 2 mars 1830 : « Ces chansons, faites pour le bas peuple, ont pour but de le pervertir en lui inspirant, soit de mauvaises mœurs, soit l’esprit de révolte », pour conclure « il me paraît difficile que l’imprimeur ainsi que les libraires qui ont participé à cette publication puissent échapper à une condamnation judiciaire3 ». La surveillance est donc accrue et la sanction recherchée.

13Mais cette perception des autorités n’est pas forcément celle de chanteurs des rues, des chemins et des débits de boisson ; ni même de leurs auditeurs. Pour eux, dans la grande majorité des cas, la chanson appartient à la tradition, y compris lorsqu’elle propose des couplets un peu frondeurs ou franchement ironiques à l’encontre des puissants. Même dans ce cas, il semble donc incompréhensible, et profondément injuste, qu’elle puisse conduire ses interprètes devant des tribunaux. Pour la majorité de la population il ne s’agit que d’une forme traditionnelle, et bon an mal an acceptée, de la contestation. Elle ne peut donc s’apparenter à la modernité politique d’un régime parlementaire et censitaire qui exclut l’immense majorité de la population de l’exercice d’une pleine citoyenneté.

14Vu « d’en haut », le danger de politisation de la tradition folklorique semble évident. Sans revenir sur les nombreux débats qui, depuis les travaux de Maurice Agulhon (1979), ont eu lieu sur les processus de politisation des populations rurales au cours du XIX^e siècle (du haut vers le bas ou dans un dialogue négocié et par appropriation réciproque4), il est possible de constater que cette perception est loin d’être partagée : une forme traditionnelle d’expression peut être utilisée dans un but que l’État juge subversif, tout en étant considérée par ceux qui la pratiquent comme relevant d’une tradition étrangère à une modernité politique qui leur est en grande partie étrangère. Pour les uns la sanction est une nécessité, pour les autres elle est difficilement compréhensible.

15Dans les archives, il est notable que les nombreuses personnes jugées pour chants séditieux, ne doivent, le plus souvent, rendre compte de leurs actes que sur la base du seul témoignage d’un représentant de l’autorité : gendarme, sergent de ville ou maire5. Pourtant, combien de personnes les ont entendus, dans une taverne, sur un chemin, dans les rues, avant qu’un fâcheux en uniforme ne s’en indigne ? Prenons un exemple : le 6 octobre 1816, la Marseillaise est chantée dans les rues d’Épinal. Lorsque les contrevenants paraissent devant leur juge, l’accusation, comme dans la plupart des cas, ne peut présenter qu’un unique témoin – le Procureur du roi s’en étonne d’ailleurs –, le lieutenant de gendarmerie royale qui les a entendus, les a suivis après avoir enlevé ses épaulettes pour qu’ils ne se méfient pas – ils ne risquent donc a priori rien en croisant un « civil » – et en arrête deux, le troisième réussissant à s’enfuir sans pouvoir être identifié6. Personne ne vient témoigner à charge contre les accusés. Pourtant, les habitants d’Épinal, qui ont forcément entendu les refrains coupables, ne sont pas tous républicains en 1816, loin s’en faut. En revanche, ils ne trouvent sans doute rien de scandaleux à voir un passant entonner un chant, y compris s’il est irrespectueux de l’autorité, c’est sans doute comme cela que la Marseillaise est alors perçue. Une forme d’entraide spontanée, et qui n’a rien de politique, tout du moins au sens que les autorités donnent à ce mot, se met alors en place. Pour un spinalien de la Restauration, la chanson appartient aux traditions, elle relève d’un domaine sur lequel l’autorité n’a pas à intervenir. Peu importe ce que l’on chante, tant que l’on ne fait que chanter on ne peut en aucun cas être considéré comme un criminel. Et si un gendarme ou un commissaire prétendent le contraire les habitants de la commune, indépendamment de leur amour ou de leur rejet du pouvoir en place, se sentent solidaires de l’interpellé. Ils protègent alors autant une activité traditionnelle, impliquant l’unanimité d’une collectivité, qu’un militant politique affirmant une identité à laquelle ils ne s’identifient pas forcément. Pour eux, contrairement à ce qu’affirme la loi, il y aurait ainsi une forme d’extériorité de la parole chantée par rapport aux règles qui s’appliquent à la parole politique. Y compris lorsque l’on entonne des couplets très partisans, on ne doit pas être inquiété puisque « ce ne sont que des chansons ».

16Lorsqu’il y a procès, la défense épouse d’ailleurs cette sensibilité. Loin de revendiquer les contenus qu’ils ont chantés, les contrevenants s’appliquent à déprécier les paroles qui les ont envoyés devant un tribunal. Rien de commun avec l’attitude des leaders républicains du début de la monarchie de Juillet qui, dans une situation semblable, revendiquent les propos qui leur sont reprochés, se lancent dans de puissantes diatribes contre le pouvoir et utilisent le prétoire comme une tribune.

17Pour mettre en œuvre la défense de ces « chanteurs séditieux », deux types d’arguments sont mis en avant. L’ivresse, tout d’abord. Réelle ou supposée, elle est très couramment avancée pour expliquer, et excuser, les faits qui sont reprochés à l’accusé. On sollicite alors la clémence des juges tout en acceptant une totale dépréciation des paroles prononcées : c’est ce que font, par exemple ce domestique qui chante à Daumeray dans le Maine-et-Loire en septembre 1824 « Vive l’empereur7 » ; ce journalier, ancien militaire de l’Empire, accusé des mêmes faits dans les rues de Caen en avril 18258 ; ces ouvriers de Chartres qui font entendre des chants séditieux en août 18299 ; et tant d’autres. Il s’agit alors de démontrer que les propos entendus ne peuvent être assimilés à une parole politique, cette dernière étant par définition rationnelle dans l’esprit des élites de cette époque. Plutôt que le « in vino veritas » qui, au contraire, chargerait l’accusé, l’éthylisme est mis en avant pour dénigrer tout autant les refrains que ceux qui les ont entonnés. Il faut alors que les accusés acceptent de s’auto-déprécier pour obtenir, si ce n’est l’impunité, au moins l’indulgence. Pour autant, cette autodépréciation n’a de sens que du point de vue des juges, pas de celui des interprètes. Pour ces derniers, l’ivresse et les excès qui s’en suivent, relèvent plutôt d’une forme acceptée de la sociabilité de table. Quoi qu’il en soit, au moins jusque dans les années 1840, les juges tiennent compte de cette argumentation : l’ivresse est généralement considérée comme une circonstance atténuante de fait10, elle peut même justifier l’abandon des poursuites comme c’est le cas à Saint-Symphorien-de-Lay dans la Loire en juin 1822, pour un chanteur ayant interprété un titre dont le couplet est « Vive Napoléon11 ». La relative clémence qui se manifeste alors – des condamnations mineures, quelques jours de prison, sont souvent prononcées – n’a donc rien à voir avec une forme de tolérance politique pour les idées considérées comme séditieuses, elle repose au contraire sur leur dépréciation consentie.

18Dans un registre assez proche, chaque fois que cela est possible, la jeunesse des accusés est également mise en avant. On affirme ainsi leur immaturité, en même temps que l’on cherche une certaine forme de complicité avec les magistrats. Dans un registre où les stéréotypes de genre sont nombreux le message qui leur est envoyé pourrait se résumer en ces termes : « nous aussi nous avons fait des bêtises lorsque nous étions jeunes, mais depuis nous nous sommes assagis, gageons que les accusés sauront en faire de même ». Un exemple parmi tant d’autres : des chansons obscènes, « ordurières contre la reine et le prince royal », sont chantées par des jeunes gens à Bourg dans l’Ain, le 16 août 183612. Dans le courrier qu’il adresse à sa tutelle, le Procureur général de Lyon écrit pourtant : « les prévenus sont très jeunes, ce sont des étourdis qui sont aujourd’hui honteux et repentants ». La jeunesse fonctionne bien comme une excuse, pour les enfants de toutes les classes sociales, comme ces jeunes gens qui interprètent des cantiques sur des airs d’Opéra dans l’église de Saint-Pierre à Orléans en février 181513 et obtiennent la clémence du procureur au nom de leur âge ; ou encore ces fils de notables locaux qui, le 9 juillet 1836, lors de la foire de Montréal dans l’Ardèche, font entendre des refrains qui proclament « Vive la République » ; une enquête est diligentée, mais aucun mandat n’est lancé, car les jeunes gens qui ont été identifiés, appartiennent à des familles aisées et « la faute qui leur est imputée n’a pas de leur part un caractère bien grave14 » estime le procureur, bien que nous soyons au lendemain de l’adoption des lois de septembre 1835 qui envoient derrière les barreaux, pour des motifs semblables, de nombreux républicains. La jeunesse, elle aussi, est porteuse d’une parole qui ne peut être prise au sérieux et qui, à condition que les contrevenants acceptent une dévalorisation des propos qu’ils ont tenus, suscite une certaine clémence des juges. De surcroit, l’âge renvoie également à une tradition, celle des bachelleries et des sociétés de jeunesse, qui autorise certains excès et inscrit les faits reprochés dans un domaine qui peut difficilement être assimilé à la politique telle qu’elle est conçue dans un système représentatif.

19Ces défenses, nous l’avons vu, fonctionnent relativement bien. L’ivresse et la jeunesse sont généralement considérées comme des circonstances atténuantes de fait, les peines prononcées sont nettement moins lourdes et les renvois plus courants que lorsque ces arguments ne sont pas avancés. Ainsi, en acceptant de déconsidérer leurs propos, les accusés participent à l’affirmation d’une représentation dépolitisée de la chanson. Généralement considérée comme une « voix du peuple », cette dernière appartiendrait à un registre au sein duquel la politique, qui consacre le règne de la raison, ne pourrait trouver sa place. Dans un système de représentations sociales qui, notamment pendant les régimes censitaires, oppose des élites supposées rationnelles à des foules considérées comme irrationnelles, la chanson, par sa nature populaire, porterait un langage qui, même lorsqu’il est violemment condamné, serait finalement faiblement subversif. À condition de ne pas appartenir à des réseaux partisans, un chanteur séditieux suscite généralement plus de mépris, pour sa vulgarité et son inculture supposées, qu’il ne suscite de craintes.

20Cela n’est pourtant plus le cas dès que l’accusé appartient aux classes supérieures ou intermédiaires. À l’inverse de ce qui est généralement le cas, les préjugés sociaux peuvent alors jouer à l’encontre d’individus considérés comme aptes à participer à la prise de décision collective. Majeurs politiquement ils ont plus de difficultés pour faire admettre à leurs juges qu’ils ne comprennent pas – à cause de l’alcool par exemple – la signification de ce qu’ils chantent. Ainsi, lorsque des propriétaires d’Ardes dans le Puy-de-Dôme sont arrêtés en juillet 1816, pour avoir entonné des chansons séditieuses dans une auberge, le Procureur de Riom écrit au Garde des sceaux : « j’ai observé à M. le Procureur du roi d’Issoire que la qualité des prévenus les mettait à même de connaître la gravité du délit qu’ils avaient commis et que, sous ce rapport, ils devaient en être plus sévèrement punis15. »… ce qui n’empêche pas que les accusés soient renvoyés faute de preuves.

21C’est dans un état d’esprit assez proche que les « goguettiers » conçoivent leurs relations avec la police et la justice. Rappelons d’abord ce que sont les goguettes. Entre 1817 et 1849 se réunissent toutes les semaines, dans le local d’un marchand de vin, à Paris et dans sa banlieue pré-haussmannienne, des dizaines de sociétés chantantes. Le public nombreux qui y participe est essentiellement populaire : boutiquier et ouvriers de l’atelier y côtoient des demi-soldes, des colporteurs et autres marchands ambulants. Chaque participant y apporte le texte d’une chanson qu’il interprète sur un air connu – traditionnel ou emprunté au vaudeville – devant un public forcément complaisant. À côté de nombreuses chansons d’amour, martiales ou célébrant le travail on y entend régulièrement quelques couplets frondeurs, se moquant de l’autorité, des classes supérieures ou entretenant les mémoires bonapartistes ou républicaines. Une telle situation ne peut qu’attirer l’attention de la préfecture qui, s’appuyant sur les articles 291 et suivants du code pénal – interdisant la tenue de réunions de plus de vingt personnes sans autorisation – disperse ces assemblées que le ministre de l’Intérieur appelle des « lieux de rendez-vous où des individus, animés en général d’un très mauvais esprit, se réunissaient à des jours indiqués pour y chanter des chansons qui, souvent, attaquaient d’une manière plus ou moins directe les mœurs ou le gouvernement16. » Très rapidement, les goguettes se reconstituent et leurs participants jouent au chat et à la souris avec les sergents de ville, ces derniers mettant d’ailleurs peu de zèle pour poursuivre un adversaire qui ne leur semble pas bien sérieux. Pour le dire comme Béranger : « Les oiseaux, d’abord effarouchés, revinrent bientôt à leurs habitudes, et à force de ruses innocentes éludèrent les dispositions vexatoires et firent résonner de nouveaux chants. » (Béranger, 1860 : 324).

22Le 30 janvier 1830, les animateurs de la goguette, les Vrais enfants de la Victoire, comparaissent devant la sixième chambre de police correctionnelle de Paris pour s’être réunis sans autorisation. Tout en assurant la Cour de leurs bonnes intentions et en se présentant comme de joyeux drilles désirant passer quelques instants de convivialité chansonnière autour de verres de vin, les accusés adoptent une défense souvent reprise ultérieurement : les articles 291 et suivants du code pénal ne peuvent pas s’appliquer à leur encontre puisqu’ils appartiennent à une société qui comprend moins de vingt membres. Certes, la police a pu constater un nombre sensiblement plus important de participants, mais il ne s’agit que de visiteurs, de clients de la boutique du marchand de vin, attirés par le bruit des chansons. Ce procès semble embarrasser l’avocat du Roi qui s’en serait manifestement bien passé ; il s’en remet donc à la « sagesse du tribunal » assurant ainsi la relaxe des accusés (Gazette des tribunaux, 31 janvier 1830).

23Au lendemain de la Révolution de juillet 1830, les goguettes sont tolérées, plusieurs dizaines voient le jour, certaines réunissant largement plus d’une centaine de participants. Pourtant très rapidement, notamment après le soulèvement républicain de juin 1832, les tracasseries policières reprennent en même temps que sont adoptés un certain nombre de textes restreignant les libertés : loi contre les crieurs publics de février 1834, durcissement des articles 291 et 292 du code civil en avril de la même année, lois dites de « septembre » 1835. C’est dans ce climat que s’ouvre, le 6 janvier 1835, devant la septième chambre de police correctionnelle de Paris, le procès de la goguette « l’Enfer ». Alors qu’en 1833, la Préfecture a répondu au marchand de vin qui a demandé l’autorisation d’accueillir les goguettiers dans son local : « qu’il n’y a pas besoin d’autorisation pour chanter “la mère Godichon” » ; c’est maintenant au nom de ce fameux article 291 que nos chanteurs doivent comparaitre devant la justice. Les accusés utilisent la même défense qu’en janvier 1830 et la cour suit cette argumentation en renvoyant les inculpés de la plainte. La cour d’Appel déboutant même le Procureur général de Paris lorsque, après une insistante recommandation du Préfet, il veut remettre en cause ce jugement. Dans son arrêt la juridiction estime qu’il ne s’agit que de « buveurs se réunissant soit habituellement, soit accidentellement, dans un cabaret » (Gazette des tribunaux, 15 février 1835). Ce revers de la Préfecture a des conséquences pendant toute la première décennie de la monarchie de Juillet : les poursuites engagées contre les goguettes se soldent toutes par un échec.

24Cette défense est évidemment fallacieuse et ne trompe personne. Les goguettes sont bien des réunions regroupant régulièrement plus de vingt personnes et, en ce sens, elles contreviennent incontestablement à la lettre des articles 291 et suivants du code pénal. Mais, pour les contemporains, y compris parmi des magistrats et des policiers, de telles rigueurs ne doivent pas s’appliquer à des interprètes de la « Mère Godichon ». Dans leur esprit, la parole chansonnière ne serait pas une parole sérieuse, rationnelle et ne pourrait donc être contrôlée selon les mêmes règles que la parole politique telle qu’elle s’exprime notamment dans les journaux ou les sociétés républicaines. De tels procès illustrent bien l’écart existant entre les rigueurs du code et des sociabilités chansonnières qui, même si elles sont dans les faits relativement récentes, s’inscrivent, dans l’esprit de ceux qui les constituent, dans le registre des pratiques coutumières.

25Ils mettent aussi souvent en évidence, comme dans l’exemple que nous venons d’étudier, une différence de regard entre d’un côté les forces de l’ordre et de l’autre la justice, les premiers étant plus répressifs. D’abord parce que gendarmes et sergents de ville sont au contact des contrevenants qui les insultent ou les bousculent parfois. Les juges eux s’attachent plus aux représentations et prétendent, par-delà l’événement, rendre leur jugement au nom de l’ordre social et d’une interprétation rationnelle des textes. De surcroit, ils ne sont pas non plus insensibles à l’argument de la légitimité traditionnelle qui autoriserait à chanter ce que l’on ne pourrait pas exprimer par le biais d’un autre média.

26Mais aussi, et surtout, le juge dirige un tribunal dont il craint les réactions. Si l’on considère qu’un chanteur de chants séditieux doit être poursuivi au nom des contenus des refrains qu’il a entonnés, c’est-à-dire si on assimile la parole chansonnière à une parole politique, alors son délit relève des Assises. Et qui dit Assises dit jurés et public. Certes les jurés sont censitaires, même si une loi de 1827 établit une seconde liste de personnes jugées comme possédant les capacités pour en faire partie (officiers, docteurs et licenciés, notaires notamment), mais nous avons vu à quel point ils sont difficilement contrôlables. Les résultats de leurs délibérations établissent clairement qu’eux aussi ont les plus grandes difficultés à considérer la parole chantée comme une parole justiciable. La Gazette des tribunaux du 2 mai 1834 relate que, pour le seul département du Vaucluse, aucun des quarante-cinq procès engagés depuis juillet 1830 à l’encontre de chanteurs séditieux n’a abouti à une condamnation. Seul le délit d’offense au roi, voire l’appel au régicide, suscitent des condamnations systématiques. De surcroît, il s’agit de procès ouverts à un public qui n’a pas été socialement sélectionné et devant lequel il va falloir lire l’acte d’accusation relatant les faits reprochés. Il faut donc dire à haute et intelligible voix les paroles qui ont justifié l’inculpation. Les manifestations de sympathie et de complicité avec les accusés, par le rire notamment, sont alors nombreuses, mettant les juges en porte-à-faux. Retrouvons nos jeunes gens à Bourg accusés en 1836 d’avoir chanté des chansons « ordurières contre la reine et le prince royal » : le Procureur de Lyon préfère éviter un débat d’Assises et renvoie les accusés en correctionnelle afin d’éviter que ne « soient exposées de pareilles ordures ». C’est bien pour cela que l’accusation préfère utiliser la contravention aux articles 291 et suivants du code pénal, délit qui relève d’une chambre correctionnelle.

27Tous ces exemples nous permettent de mettre en évidence des formes du refus de la sanction judiciaire, une revendication d’impunité en quelques sortes, qui essaient de se faufiler dans les espaces subsistant entre la légitimité traditionnelle et la légalité d’une société de droit. D’un côté une modernité libérale qui pense le présent en regardant le futur dans un logique de progrès et tend à intégrer toute parole prononcée dans l’espace public dans le sens de la modernité politisante ; de l’autre une légitimité qui s’inscrit dans une conception plus circulaire du temps, reposant sur la répétition, et se réfère à la tradition. Entre ces deux conceptions des interstices subsistent dans la première moitié du XIX^e siècle dans lesquels des formes d’impunité peuvent trouver leur place, y compris avec le consentement de représentants des élites comme certains juges ou une grande partie des jurés.

28Mais ce moment de chevauchement ne dure pas longtemps. L’identification de la chanson politique à un parti plus qu’à une tradition s’impose finalement assez rapidement. Les goguettes sont définitivement interdites pas la république du parti de l’Ordre en 1849, les relaxes pour chansons séditieuses deviennent exceptionnelles et la parole chansonnière perd son statut particulier pour se banaliser dès le mitan du siècle.

29Si le peuple est mineur politiquement, la chanson, justement parce qu’elle est considérée comme une Voix du peuple ne peut être assimilée à une parole politique à laquelle s’appliquerait, dans toute sa puissance la rigueur du contrôle étatique. Ce n’est donc évidemment pas un hasard si cette relative tolérance – qui aboutit parfois à des formes d’impunité – disparait lorsque le suffrage universel masculin s’impose.