Le scandale de l’impunition
p. 31-46
Texte intégral
1En 403 av. J.-C., après la défaite finale dans la guerre du Péloponnèse, après le coup d’État oligarchique des Trente Tyrans, Athènes retrouve la démocratie. Il est alors décidé que tous ses habitants prêtent serment de « ne pas rappeler les malheurs du passé », de soustraire de la mémoire collective les morts et les violences. La réconciliation se fera à travers une double politique d’effacement : effacement de l’histoire qui condamnera la journée du 2 boédromion à disparaître du calendrier, effacement de la justice dont tout procès aurait avivé la déliaison sociale. Il ne s’est donc rien passé, et le pacte d’amnistie entend rétablir la Cité dans son fantasme d’indivision (Loraux, 1997).
2En 1971, Vladimir Jankélévitch, dans un court texte intitulé Pardonner ?, dénonçait le climat de banalisation du génocide, et les tentations allemandes de monnayer les gestes de contrition pour mieux « tourner la page ». « Le pardon ! Mais nous ont-ils jamais demandé pardon ? C’est la détresse et c’est la déréliction du coupable qui seules donneraient un sens et une raison d’être au pardon. Quand le coupable est gras, bien nourri, prospère, enrichi par le ‘miracle économique’, le pardon est une sinistre plaisanterie. Non, le pardon n’est pas fait pour les porcs et pour leurs truies. Le pardon est mort dans les camps de la mort » (Jankélévitch, 1971 : 50).
3Malgré leurs différences et leur éloignement, la politique d’Athènes et la colère du philosophe nous parlent de la même chose : de ce que le temps fait à l’infraction et au sens de la justice légitime. Là, l’impunité traduit le souci de renouer la Cité autour de ce que Lacan avait superbement appelé « la mémoire de ce qu’elle oublie » ; ici, l’appel à l’imprescriptible répond à la trahison de l’impunité qui rend l’Holocauste expiable. Dans les deux cas, l’absence de punition (impunitas) se révèle dangereuse. Il faut toute la puissance symbolique et juridique du serment pour lier les citoyens athéniens au projet d’amnistie. Il faut une colère métaphysique et sacrée pour inculper moralement un peuple et vouloir instruire son procès « jusqu’à la fin du monde ». L’impunité s’inscrit dans la démesure. Elle renvoie à une expérience ontologique de l’injustice et de l’inégalité. Im-punir peut certes être prévu par les lois positives (prescription, irresponsabilité pénale, amnistie, clause de minorité, classement sans suite, grâce, etc.), elle n’en demeure pas moins un scandale, au double sens du terme : obstacle à l’entendement et source d’indignation. Elle met les sociétés à l’épreuve en les obligeant à réinterroger le monde enchanté de leurs économies morales et symboliques, à revenir au plus profond d’elles-mêmes, là où se fabriquent en continu les catégories de l’intolérable et de l’inacceptable. L’impunité contraint à revisiter les stocks du sacré dans lesquels les hommes plongent les fondements de leurs croyances et de leurs pratiques. Echapper à la punition, c’est outrager une scène primitive qui tire sa valeur exemplaire de son asymétrie absolue : Dieu punit l’Homme.
4De quoi l’impunité est-elle donc le scandale ? Quelle expérience de nous-même faisons-nous lorsque nous évoquons l’impunité ? Fondamentalement, l’impunité parle d’un homme qui s’évade, qui échappe aux autorités, et qui sort de la communauté, en lui abandonnant son crime, privé de l’épilogue qui lui donnerait du sens. L’impuni est une figure à l’identité paradoxale : il est à la fois celui qui s’affranchit de la plus violente des Lois, celle du châtiment, et donc celui qui incarne la plus absolue des libertés ; et celui dont l’infraction restera éternellement ouverte, puisque « l’impunité fait peut-être plus que d’empêcher la réparation du crime : elle le continue » (Garapon, 2002 : 123). L’impunité interroge les sociétés humaines sur des tensions jamais résolues, mais toujours problématiques – l’exception et la règle, la norme et la transgression, l’autorité et la sujétion – qui donnent lieu à une série de mythologies dont nous essaierons de montrer les résiliences. Nous parlerons plutôt d’impunition afin de mettre l’accent sur le caractère coproduit et processuel de l’impunité. Le non punir se fabrique en effet en se racontant, à travers des récits qui puisent leur force, souvent tragique, dans « les passions qui instituent les cités et que l’homme s’est enseignées à lui-même » (Ost, 2004 : 22). Il évolue dans des contextes sociohistoriques qui créent les conditions particulières de sa traduction en indignation morale. Le scandale de l’impunition s’interprète dans une diversité des formes culturelles et politiques, il est d’ailleurs un enjeu central des luttes sociales qui comportent, en leur sein, une lutte pour dire quelles sont les formes légitimes de lutte. L’impunition scandaleuse doit donc se lire comme le produit des rapports de force qui s’exercent, dans une configuration donnée, sur les modalités de qualification légitime des illégalismes (Athané, 2006). Les appels à punir mobilisent des régimes de vérité sélective et des ordres de moralité à géométrie très variable. Que l’on songe aux justifications légalisées de la torture qui ont permis la constitution d’un archipel de pratiques secrètes et délivrées de toute punition (Terestchenko, 2008). En partant à la recherche des structures élémentaires de l’impunition, nous n’oublions pas la pluralité des expériences, mais recherchons, à travers une approche archéologique, les « magmas de significations » (Castoriadis, 1975 : 202) qui structurent les imaginaires de l’impunité comme figure singulière de l’intolérable.
L’impunition ou la fragilité de l’ordre symbolique des sociétés
5Le premier récit qui raconte le scandale de l’impunition, lie l’horreur de l’impunité au sens perdu de la peine. La punition y est un concentré culturel, souvent archaïque. Elle parle d’un temps où la vengeance lavait le crime dans le sang, où « l’acte en retour » compensait la perte. Lorsque la punition s’institue en peine, lorsque de l’ordre du droit dépend la prospérité de la cité, l’obligation de rendre acceptable le sens de la peine s’impose. Punir sans se sentir tenu par le devoir difficile d’expliquer l’esprit de la peine, exerce sur autrui un pouvoir de telle sorte qu’on le laisse sans pouvoir contre soi. La punition se fait alors pure violence, sans rapport à une autorité reconnue. Elle perd toute véritable légitimité, en passant à côté de la dimension morale de sa tâche. Expliquer le sens de la peine, c’est, dans une tradition philosophique et juridique occidentale, la fonder en raison. Des tragédies antiques jusqu’aux théories contemporaines, les modèles interprétatifs de la peine se sont multipliés, essayant de répondre aux mêmes questions, que les cadres épistémiques de chaque époque ont contribué sans cesse à retraduire. Comment justifier une violence censée sanctionner la violence ? À quel impératif moral et social doit répondre la peine pour se voir accorder une légitimité ? Quelles fonctions sont attendues d’une peine juste ? (van de Kerchove, 2009)
6Platon, dans le Gorgias, a vu dans le criminel un malade et dans la peine un remède, un mal nécessaire. La peine a pour but de guérir, de rendre juste l’homme qui a commis une injustice. Elle est éducative et sanitaire, elle instruit et guérit. « Elle est une médecine pour la méchanceté de l’âme ». On fait donc le mal pour le bien de quelqu’un qui a commis quelque chose de mal. Laisser le criminel impuni devient une cruauté, puisqu’on le prive d’un remède destiné à le rendre juste et à le réintégrer dans la société. Et Socrate de conclure son dialogue avec le sophiste Polos : « Je soutiens que le coupable qu’on ne punit pas est plus malheureux que le coupable qu’on punit ». Cesare Beccaria refusera, quant à lui, de fonder la peine sur la notion de juste châtiment. Punir est un attribut nécessaire de l’État dont la mission consiste à conserver la société et à protéger les hommes qui y vivent. La peine y revêt un caractère utilitaire et social. Ce droit de punir détenu par l’État connait toutefois des limites, qui sont la dignité de la personne et le plus sacré des droits, le droit à la vie. « Pour que n’importe quelle peine ne soit pas un acte de violence exercé contre un citoyen, elle doit absolument être publique, prompte, nécessaire, la moins sévère possible dans les circonstances données, proportionnée au délit et déterminée par la loi » (Beccaria, 1764 : 179). L’impunité devient alors une source de désordre social, et le criminel impuni un sauvage de l’intérieur qui s’exclut du contrat social. Rousseau en fera même un « traitre à la patrie ». Pour Hegel, il ne peut y avoir ni moralisation ni sacralisation de la peine. Sa fonction est de rétablir le droit que le crime a violé. En cherchant les fondements de la peine dans le droit, comme avant lui Kant, Hegel affirme la liberté de l’individu conçu comme personne universelle. En tant qu’il est libre, le criminel reconnait donc toujours le droit. Imposer une peine à un criminel, c’est lui faire honneur, c’est le considérer comme un être rationnel, et donner raison à sa volonté libre, même contre sa volonté particulière. En réalisant le droit, la peine reconnait la liberté du criminel, et l’absence de peine traduit un déni d’humanité qui ferait du criminel une monstruosité (Hegel, 1820). Selon Michel Foucault, l’époque contemporaine serait marquée par un changement du paradigme de la peine. Le punir dramatique et théâtral qui consistait à montrer la force du souverain, serait remplacé par un punir disciplinaire et biopolitique fondé sur le contrôle et la surveillance. L’économie pénale quadrille le corps social en inventant sans cesse de nouveaux illégalismes, et plonge le criminel dans le champ expérimental des connaissances. Ne pas punir serait la marque d’une société qui se dérobe face à l’impératif de sa propre transparence, et l’impuni prendrait alors le masque de « l’incorrigible » (Foucault, 1975).
7À chaque théorie des fondements de la peine correspond un sens particulier de l’impunité. Que la peine soit conçue comme préventive, réparatrice ou rétributive, l’impunition construit toujours son scandale dans l’angoisse créée par l’imaginaire du crime sans réponse. Quand la punition a quitté le face-à-face de la vengeance privée pour la scène publique et étatisée de la peine rendue désormais au nom d’une société, le crime a conduit la justice d’État à faire du rituel judiciaire le théâtre de la « société réagissante » (Garapon, 2001). L’horreur de l’infraction impunie nait d’une anormalité qui ne se referme pas. C’est parce que la peine répond au crime qu’elle en achève la chronique. L’ombre de la société plane sur la construction scandaleuse de l’impunition. Nul mieux que Durkheim n’a perçu la dimension sociale de la peine, son lien avec la manière dont une société construit sa « conscience collective ». Dans La division du travail, apparait sa définition la plus connue de la peine : « La peine consiste (…) essentiellement en une réaction passionnelle, d’intensité graduée, que la société exerce par l’intermédiaire d’un corps constitué, sur ceux de ses membres qui ont violé certaines règles de conduite » (Durkheim, 1893 : 64). Sa fonction est d’exprimer l’attachement symbolique que la société témoigne à l’égard des normes, des valeurs et des croyances qui constituent son identité morale. La peine ne sert que très secondairement à corriger le coupable. En revanche, elle est une arme de défense sociale, en ce qu’elle traduit la volonté d’une société de maintenir intacte sa cohésion et de préserver la vitalité de sa conscience commune. Celle-ci perdrait de son énergie si la punition d’un crime n’existait pas, « il en résulterait un relâchement de la solidarité sociale ». L’impunition devient dès lors scandale, puisqu’elle empêche cette opération expiatoire de se réaliser. Si la peine est bien une force sociale dont dépend la société pour exister, son absence indigne parce qu’elle menace ce qui fait le « nous », c’est-à-dire l’expression unanime de l’aversion qu’inspire l’atteinte aux valeurs collectives. Le besoin social de punir atteste que « les sentiments collectifs sont toujours collectifs, que la communion des esprits dans la même foi reste tout entière ». L’indignation à l’encontre de l’impunité est la voix d’un social qui prend peur, et parle en moi, à travers moi.
8C’est dans une profondeur anthropologique et psychologique inédite que Durkheim a cru trouver les ressorts de la peine, et qu’il nous livre les clés d’un récit de l’impunition scandaleuse, fondé sur l’idée que si l’infraction malmène la conscience collective, son impunité profane, en les interdisant, les opérations sacrées de la peine. « Il est certain qu’au fond de la notion de punition, il y a l’idée d’une satisfaction accordée à quelque puissance, réelle ou idéale, qui nous est supérieure. Quand nous réclamons la répression du crime, ce n’est pas nous que nous voulons personnellement venger, mais quelque chose de sacré que nous sentons plus ou moins confusément en dehors et au-dessus de nous. Ce quelque chose, nous le concevons de manière différente suivant les temps et les milieux ; parfois, c’est une simple idée, comme la morale, le devoir ; le plus souvent, nous nous le représentons sous la forme d’un ou de plusieurs êtres concrets : les ancêtres, la divinité. Voilà pourquoi le droit pénal non seulement est essentiellement religieux à l’origine, mais encore garde toujours une certaine marque de religiosité : c’est que les actes qu’il châtie paraissent être des attentats contre quelque chose de transcendant, être ou concept » (ibidem : 80). En empêchant la société de nommer crime les blessures faites à ses sentiments collectifs, l’impunition la prive d’un dispositif de mobilisation et de coagulation sociale des consciences individuelles. Elle interdit à la société de se faire, d’éprouver la solidité de sa conscience morale, de consolider les formes de sa solidarité. Le scandale de l’impunition se raconte ainsi à travers l’une des mythologies les plus anciennes et les plus universelles, celle de l’indivision primordiale des groupes humains que le crime déchire et que la punition recoud. Cet imaginaire de la peine explique que l’impunité soit si souvent perçue comme l’outrage le plus dangereux fait aux rites réparateurs de la justice pénale. Toute société est une « société punitive ».
L’impunition ou le fantasme de l’exception souveraine
9Le second récit de l’impunité scandaleuse se construit dans l’imaginaire de la démesure et de l’excès. L’impunition y exalte le rêve et le désir d’absolue puissance. L’orgueil conduit le héros tragique à se prendre pour un dieu. Icare se sent pousser des ailes ! Les mythologies sont pleines de ces défis lancés aux possibilités humaines, d’exploits menés au nom du dépassement des normes. Le sentiment d’impunité habite le sujet triomphant, le pervers au surmoi défaillant, l’imprudent privé de l’intelligence des limites. Le fantasme d’impunition exprime un désir narcissique de liberté absolue, quand le travail de civilisation et de culpabilisation ne se fait plus ; échapper à la punition, c’est prétendre n’avoir aucun compte à rendre, n’être absorbé par aucune loi. Être impuni, c’est être intouchable, inatteignable. Hors de portée. Elias Canetti en donne une remarquable description dans la figure du survivant. « L’instant de survivre est instant de puissance (…) Le sentiment de force qui vient d’être en vie au milieu des morts est plus fort que toute affliction, c’est un sentiment d’élection. Du simple fait que l’on est encore là, on se sent de quelque façon le meilleur. On a fait ses preuves puisqu’on vit » (Canetti, 1966 : 242). Le survivant est celui qui s’élève et dont le corps se libère de ses vulnérabilités, plus rien ne peut lui arriver. Le sceau de l’impunition le rend inaccessible à toute emprise Il est celui qui ne se laisse (sur)prendre, ni par les armes, ni par les jugements, ni par les catégories, mais qui en revanche dispose de l’autorité pour en user contre les autres. Dans son étude désormais classique des « fanatiques de l’Apocalypse », Norman Cohn a su mettre en évidence les profils psychologiques des prophètes millénaristes qui écumèrent l’Europe du Moyen Age. Flagellants, Taborites, Franciscains se réclamant de Joachim de Flore, hérétiques égalitaires à la Thomas Müntzer ou Johann de Leyde, tous communiaient dans une fringale d’eschatologie qui faisait d’eux une élite de « surhommes amoraux », inaccessibles aux jugements d’ici-bas. Dans leur recherche du Royaume des Saints, les violences commises s’absolvaient d’elles-mêmes (Cohn, 1983). De manière similaire, les récits glaçants collectés par Jean Hatzfeld auprès des acteurs hutus du génocide, racontent l’apesanteur morale qui sévissait lors des massacres de Tutsis à la machette : « plus on tuait, plus la gourmandise nous encourageait à continuer. La gourmandise, si personne ne la punit, elle ne vous abandonne jamais » (Hatzfeld, 2003 : 55).
10Le scandale dont le survivant écrit le roman est aussi celui de l’exception souveraine, du pouvoir qui se situe en dehors de la loi. « Est souverain celui qui décide de l’état d’exception ». La définition schmittienne de la souveraineté, loin de concerner les seules formes de despotisme, dessine l’horizon de la doctrine politique et juridique de l’État moderne, le concept-limite qui révèle l’essence de la puissance. Contrairement à une idée reçue, l’absolutisme n’est pas la forme politique qui exprime le mieux le rêve d’impunition. Certes, la souveraineté désigne, à partir de l’œuvre de Jean Bodin, un pouvoir unifié, indivisible et suprême, et renvoie à un régime de commandement qui fait du Souverain un Prince « au-dessous des lois civiles ». Certes, les doctrines absolutistes fourmillent de formules visant à garantir l’obéissance absolue du sujet, à briser ses droits à la résistance, au nom de la divinité du prince, de son infaillibilité, ou encore de la raison d’État. Cependant, la monarchie absolue ne fut jamais un régime illimité, et le pouvoir absolu fut plutôt un « vouloir absolu », concentré sur « la puissance de donner loi à tous en général et à chacun en particulier » (Jouanna, 2013). Le Prince est donc souverain par sa qualité de législateur. L’exercice de sa souveraineté n’a jamais en effet cessé d’inclure des freins et des contraintes qui en bornaient la pratique : lois du royaume, pouvoirs de remontrance, franc-sujets. L’absolutisme est le pouvoir d’une « raison mesurée ».
11La figure scandaleuse de l’impunité comme toute-puissance est donc à rechercher ailleurs. Chez le tyran notamment, dont l’histoire contrastée a dessiné le visage d’un pouvoir nocturne à l’illimitation morale et politique, effrayante et fascinante. Le tyran et la tyrannie sont devenus dès l’antiquité grecque des opérateurs essentiels de l’imaginaire politique. Non seulement le tyran gouverne par la violence et l’arbitraire, mais il corrompt les valeurs morales et civiques de la cité. Dans La République, Platon voyait en lui l’aboutissement incarné de la dégénérescence des gouvernements. Mais il ajoutait que seul le tyran osait le passage à l’acte. « Il est celui qui se montre à l’état de veille tel qu’en état de rêve ». Il dérègle l’anthropologie humaine en ses tabous fondamentaux (parricide, inceste, cannibalisme, nécrophilie). Depuis Plutarque, le portrait des tyrans est un genre littéraire où les anecdotes les plus atroces illustrent la folie des excès. Le sentiment d’impunité construit la personnalité tyrannique dont les dispositifs psychiques le conduisent à libérer ses pulsions, à jouir de son pouvoir de tout faire. Le tyran s’est installé dans les mythes politiques comme la figure ultime de la transgression. Un épouvantail régulateur, puisque sa détestation permet d’orchestrer la résistance légitime à son pouvoir, et d’en légitimer les formes les plus radicales. Il a fallu inventer le tyran pour justifier les régicides. Qui décapite-t-on le 21 janvier 1793 ? Non pas un roi déchu mais un tyran cruel, « le Néron des Français, le Tibère de l’Europe ». Lors du procès, Vatelier, un représentant de la Marne, proclame : « Devrais-je me persuader de la culpabilité du tyran, il me suffirait de jeter les yeux sur mon département : j’y verrais les campagnes ravagées par les armées de Louis, des filles violées, le sein des femmes arraché, des enfants immolés dans le berceau ». L’abbé Grégoire confirme : « les rois sont dans l’ordre moral ce que les monstres sont dans l’ordre physique. Toutes les dynasties n’ont jamais été que des races dévorantes qui ne vivaient que de chair humaine » (André, 1993 : 121). La construction révolutionnaire du tyran fait sortir Louis Capet de l’humanité. Son procès est une dégradation verbale et judiciaire de son ancien statut royal. « On ne peut régner innocemment », dira Saint-Just. La dénonciation du tyran aura ainsi permis de démontrer que le roi était punissable.
12Le fantasme de la démesure qui structure le récit de l’impunition scandaleuse trouve également un exemple dans la figure paroxystique de Sade, dont l’œuvre et la philosophie sont tout entières, portées par la puissance du désir de se libérer du châtiment. Comme la très bien montré François Ost, « la vie du marquis de Sade s’est développée aux marches de la loi : non pas en marge, mais aux marches, on veut dire à ses confins, à ses frontières, en ces lieux dangereux où elle se mue en son contraire » (Ost, 2005 : 97). L’univers sadien est le lieu de la négation. Non à Dieu, non à la nature, non à la loi, non à la vertu. En plaçant la négation au cœur de sa réflexion, Sade revendique le droit à l’exception, à la souveraineté absolue, à l’émancipation sans frein. L’emmuré rêve d’espaces où tout se permet, où l’impossible n’a pas droit de cité, où le défi aux lois n’est pas un délit. L’impératif de subversion vient d’abord d’une écriture « sans merci » où tout se dit et se met dans la lumière crue d’une liberté d’expression totale. Il n’y a pas d’indicible et peu de métaphore chez Sade, mais une impudeur du langage qui dénude, qui démonte, et dépasse. Une écriture de l’excès, saturée de jurons et de blasphèmes, qui déjoue l’interdit et s’arroge le pouvoir de nommer l’innommable. La démesure sadienne produit également ses effets dans l’encyclopédisme du détail qui noie la narration sous le trop-plein des décomptes et des expériences. « Tu ne connaîtras rien si tu n’as pas tout connu ». Le ressassement compulsif trahit chez Sade une volonté de maîtriser la totalité, et de ne rien laisser dans l’ombre. Pour Sade, il n’est de loi que privilège et de droit que d’exception. Cette posture aristocratique refuse de considérer la loi autrement que comme un point de vue particulier auquel chaque individualité en quête de bonheur doit pouvoir opposer le sien. Marat ne disait-il pas que « Pour assurer son bonheur, l’homme est en droit de tout entreprendre » ? Être le souverain de sa propre loi, telle est la jouissance de l’impunité. Commettre un crime, sans que rien ne vienne le réparer, l’absoudre ou le condamner : le bonheur de l’impunition chez Sade trouve sa source dans une radicale irrédemption. Le meurtre ne se rachète pas. On n’est pas ici chez Dostoïevski ou Tolstoï. Les noirs forfaits sadiens ne se lavent pas dans l’eau lustrale de l’aveu libérateur ou de l’amour christique. Là où les pactes littéraires achèvent traditionnellement les romans du mal en pédagogie de l’ordre moral, Sade fait mourir les victimes et survivre les bourreaux. L’absence de salut cristallise l’intolérable du message sadien. Il n’y a rien à punir.
13L’apologie baroque de la prédation chez Sade porte donc à son plus haut degré la revendication d’impunité. Être impuni est ici le destin d’un absolutisme libertaire sans équivalent, l’excroissance tératologique d’une souveraineté de l’individu à disposer du corps d’autrui. Mais ce pouvoir absolu sur la vie nue revendiqué par les héros sadiens interroge, dans son outrance, la manière dont la vie et la mort en tant que telles sont devenues les enjeux de la biopolitique des démocraties modernes (Agamben, 2003), et les ressorts d’une banalisation de l’état d’exception qui prive aujourd’hui le citoyen de sa présomption d’innocence.
L’impunition ou l’impossible désir d’innocence
14« De quoi suis-je innocent ? ». C’est en ces termes qu’un célèbre prédicateur du Moyen-Âge haranguait les foules qui venaient l’écouter. En ces temps, l’Église disposait du monopole de l’enseignement du scrupule, qui lui permit d’imposer, au fil des siècles, l’image peccamineuse d’une nature humaine que l’épreuve originelle de la faute avait éternellement corrompue. Le péché advient par un homme en qui tous ont péché. La victoire de Saint Augustin sur Pélage scellera dans la culture occidentale la représentation d’un homme dont la nature déchue le condamne à la punition héréditaire. C’est dans cette expérience primitive de la culpabilité ontologique que se forge le troisième récit de l’impunition scandaleuse. Revendiquer l’impunité est alors l’expression d’une double hérésie : elle traduit d’une part l’orgueil de vouloir échapper à sa condition, elle réfute d’autre part la nécessité de s’en remettre à Dieu pour son salut. Elle exalte donc une insupportable liberté humaine en termes de responsabilité et d’autonomie de l’individu.
15L’affaiblissement de la pastorale chrétienne de la faute ne s’est toutefois pas traduit par un effacement de la culpabilité. Il subsisterait même, selon Paul Ricœur, « une trace négative » de cette influence, une sorte de culpabilité archaïque, sans faute réelle, sans législateur identifiable et sans pardon (Ricœur, 1995). La déculpabilisation, qui identifierait l’individu post-moderne, cohabite en effet avec une recrudescence du moralisme et de la logique de l’accusation qui le sous-tend. Cette culpabilité archaïque est particulièrement sensible aujourd’hui dans le retour en force de l’idéologie du bouc émissaire et la recherche vindicative de coupables. Le foisonnement des injonctions à la responsabilité s’est accompagné d’un accroissement de sa criminalisation. Défi du terrorisme, montée des sentiments d’insécurité, alourdissement des peines, multiplication des incriminations nouvelles, les sociétés démocratiques soulagent leurs peurs dans la répression. La « volonté de punir » dessine les contours d’un populisme pénal que les autorités politiques alimentent en coupables désignés, en rituels compassionnels, et en discours de fermeté sur l’impensable impunition des crimes (Salas, 2005). Ce développement de la pénalisation mobilise de nouveaux entrepreneurs en accusation (associations de victimes, médias, élus) qui prennent le relai de l’Eglise en prolongeant le roman de l’homme puni et à punir. La nouvelle économie pénale intègre désormais des dispositifs qui permettent d’apprécier la dangerosité d’un individu et de le punir indépendamment de tout fait délictueux, de banaliser un droit d’exception au nom d’impératifs de puissance à agir contre le terrorisme, d’intensifier les programmes de surveillance et d’intrusion dans la vie privée. La présomption de suspicion marque la condition de l’homme démocratique. Le scandale de l’impunition se construit dans cet imaginaire renouvelé de l’homme coupable. En fabriquant l’homme occidental, doté de raison, de libre arbitre et de conscience, les temps modernes l’avaient rendu responsable donc punissable. Les gouvernements démocratiques en ont fait le fondement de leur définition de la citoyenneté. Le citoyen démocratique est le dernier avatar de l’homme puni, celui dont il est dit qu’il n’est réellement libre qu’en acceptant de se soumettre au droit politique d’être puni. C’est donc un être éternellement punissable qui a été ainsi créé, au grand bénéfice des idoles institutrices du châtiment qu’entretient l’État moralisateur et providentiel. L’homme, éternel gibier des lois qui veulent son bien à son insu, indispensable figure de la cynégétique du pouvoir, ne peut échapper à la punition puisque celle-ci définit son ontologie. La gouvernementalité du libéralisme autoritaire alimente aujourd’hui la conscience de vivre dans un monde dangereux en naturalisant l’obéissance du sujet autour du souci de vigilance généralisée qui devient l’emblème d’une mobilisation de tous les instants (Foessel, 2010). Le propre de l’homme est d’être punissable. Dans Le Procès, le héros de Kafka, qui clame en vain son innocence, entre dans l’univers des procédures judiciaires qui révèlent sa culpabilité, une culpabilité dont l’objet est l’existence même de l’homme, ou plutôt vient de ce que l’homme fait de son existence. Si la punition dessine ainsi l’horizon de notre condition démocratique, ne pas punir devient une transgression majeure de la fabrique du lien politique.
16La « tentation de l’innocence » que Pascal Bruckner définissait comme cette maladie de l’individualisme qui consiste à vouloir échapper aux conséquences de ses actes, à vouloir jouir de sa liberté sans souffrir aucunement de ses inconvénients (Bruckner, 1995), prend également la forme d’un déni de sujétion. La revendication d’impunité qui commande aujourd’hui certaines pratiques sociales comme les formes de désobéissance des lanceurs d’alerte, ou les usages de l’anonymat qui obligent à repenser la notion de responsabilité des actes, intéressent les manières de reconstruire les sujets politiques et les espaces démocratiques. De nouveaux territoires de l’impunité se recomposent, créant au sein de l’archipel punitif de nouveaux lieux d’asile. Ces espaces de la désobéissance civile expriment aussi des tentatives de renouer avec une innocence perdue, celle que nous refuse aujourd’hui l’ordre sécuritaire des États démocratiques. De manière similaire, l’idéologie victimaire permet à certains groupes sociaux de construire leur identité autour de l’innocence bafouée, persécutée. Dans des sociétés qui travaillent à produire des coupables en masse, l’innocence fonctionne comme une ressource émancipatrice au service d’une double stratégie d’accusation et de reconnaissance.
17Dans ces conditions, l’impunition se fait scandale au nom d’un ordre fragilisé par les menées séditieuses qui entendent renégocier le contrat social d’obéissance. Le pouvoir politique fonde son autorité sur sa capacité à construire les représentations légitimes du citoyen à partir d’une économie morale foncièrement culpabilisatrice. L’électeur appelé aux urnes, le patriote appelé aux armes, le républicain appelé aux larmes : la citoyenneté s’éprouve dans l’assignation à assumer ces responsabilités convenues, sous peine de sanction légale ou morale, manière de retrouver le sens de la peccabilité humaine, de réactiver l’imaginaire de la faute, et de jouer politiquement sur les ressorts douloureux du « tribunal intérieur ». Le récit de l’impunition scandaleuse tire ici sa force de la capacité de l’État démocratique à manipuler, et à faire manipuler, les mots de passe qui évoquent les mythologies de la dette imprescriptible, de la solidarité indéfectible, de la repentance restauratrice. Ces mots parlent de liens que les sociétés démocratiques sacralisent afin d’en rendre les liturgies indiscutables. Les dieux sont morts, mais l’innocence de l’homme n’est toujours pas reconnue. Pire, sa culpabilité s’établit désormais devant la société, ses lois immanentes, ses citoyens, des juges d’autant plus implacables, que la loi divine est absente. L’allégeance démocratique a un coût : l’angoisse de la dette. La dette renvoie à une situation de dépendance qui remet en question l’aspiration de l’individu contemporain à se vivre comme unique créateur de son existence. L’imaginaire du citoyen débiteur – des théories solidaristes aux doctrines de la décroissance – prolonge l’expérience morbide de la culpabilité archaïque, en évoquant une faute en amont de la liberté. C’est parce qu’il veille à ses créances que l’État punit. L’impunité fabrique des innocents, c’est-à-dire des incrédules, des indifférents, des hors-la-loi. L’innocence de l’impunition témoigne d’une évaporation radicale du politique, d’une revendication d’exit absolue, elle est le signe d’une décroyance dangereuse, l’expression du refus de jouer les règles du jeu. Norbert Elias décrit avec minutie les modalités historiques du « processus de dé-civilisation », les conditions particulières de la levée des autocontrôles qui bridaient les affects de violence dans certains segments à culture militarisée de la société allemande qui expliqueraient à ses yeux l’incompréhensible : pourquoi tant d’Allemands ont-ils accepté dans les années 1930-1940 l’extermination des Juifs. Le sentiment d’impunité est alors le produit d’un travail de socialisation qui associait l’exercice de la domination arbitraire sur des victimes niées dans leur humanité, à l’affirmation d’une identité collective qui rendait tolérable la soumission à l’autorité (Elias, 2017).
18« Et si l’on considérait qu’il n’y a plus rien à punir », se demandait un jour, faussement ingénu, Michel Foucault (Foucault, 1995 : 1460). Nos sociétés trembleuses n’en prennent pas le chemin. Au contraire, elles manifestent leur peur de ne plus avoir assez à punir, en inventant de nouvelles culpabilités pour satisfaire l’ordre punitif qui les maintient. En chaque citoyen sommeille un coupable dont le potentiel de dangerosité sociale ne demande qu’à s’incarner dans des personnages stéréotypés : le client de la prostitution, l’abstentionniste, l’anorexique, la jeune femme qui porte une jupe trop longue à l’école, etc. La traque de l’homme fautif se démultiplie à l’infini dans une orgie accusatoire enrobée de moralisme. Punir c’est rappeler la loi, celle de Dieu ou celle des hommes. C’est surtout organiser le sacrifice de celui dont le châtiment réconciliera la société autour de sa propre sacralité. Vivre, c’est vivre sous l’emprise de la vérité de la Loi. À travers le scandale de l’impunition, la société éprouve ainsi, en se la racontant en permanence, l’histoire du sens de ses croyances et des périls à leur désobéir.
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