« Mais l’Impunité, le troisième côté de la justice pénale, a été négligée, et je crois que c’est à tort. (...) D’un si vaste sujet je ne prétends donner qu’une simple esquisse ». Gabriel Tarde (1898 : 613).

1L’impunité peut se caractériser comme le fait de ne pas être soumis à la punition et plus généralement comme l’état de celui qui n’est pas exposé à des conséquences fâcheuses. Agir impunément, c’est échapper à la sanction prévue par les normes positives ou morales. « Pas d’impunité » entend-on de plus en plus fréquemment dans les manifestations dénonçant des exactions qui échapperaient à la justice. Pas d’impunité pour les jeunes casseurs de banlieue, pas d’impunité pour les violences policières, pas d’impunité pour les fraudeurs fiscaux, les pédophiles, les terroristes, les incitateurs à la haine raciale, les destructeurs de la nature, et pour la classe politique en général. Mais inversement, l’impunité sera réclamée, par certains, pour les lanceurs d’alerte, les faucheurs volontaires, les caricaturistes, la femme battue qui tue son mari ou le buraliste qui abat son voleur. Elle peut ici être garantie, et là vilipendée. Au nom de l’impunité, ou contre elle, des indignations morales sont énoncées, des mobilisations collectives organisées. À chaque fois, un idéal de justice semble bafoué par un fait dont la société (ou certains de ses segments sociaux) s’empare afin d’interpréter à son profit les frontières morales de l’intolérable. L’impunité suscite des réactions contradictoires selon la nature des infractions commises et le statut de ceux qu’elle est censée protéger des éventuels châtiments. En ce sens, elle est un enjeu en permanente redéfinition, une ressource en constante renégociation, une notion dont les usages variables racontent aussi bien nos inclinations au populisme punitif que nos aspirations à une société plus juste et démocratique, nos velléités d’échapper aux règles que nos besoins d’en produire de nouvelles. Elle est sans cesse l’objet d’une lutte définitionnelle, tant pour les acteurs concernés que pour les justifications mobilisées.

2Selon Gabriel Tarde, l’impunité « s’attache soit à certains lieux, soit à certains temps, soit à certaines catégories de personnes. Elle s’attache aussi à certaines catégories de faits, qui varient au cours de la civilisation, mais qui sont toujours les délits les plus caractéristiques d’une époque quelconque, ceux par conséquent qu’il serait le plus urgent de réprimer, mais qui a raison de leur prépondérance même, de leur force (encore le privilège du plus fort !) bénéficient de l’indulgence la plus assurée de la part des juges. » (Tarde, 1898 : 622). Le sociologue ne faisait alors que souligner l’extrême diversité des situations d’impunité, et la complexité d’un paysage où le mot désigne un ensemble hétérogène d’intrigues, renvoyant aussi bien à de grands événements historiques qu’à de petites combinaisons domestiques, au fonctionnement de la démocratie qu’aux activités sociales les plus ordinaires1.

3L’impunité a également une histoire. Une histoire longue qui, au rythme d’incessantes variations, raconte le face-à-face entre ceux qui transgressent sciemment l’ordre établi, et ceux qui subissent, impuissants, les conséquences de cette transgression. L’impunité est un drame qui se joue, généralement, en huis clos. Chacun connait la posture de l’autre, mais, comme dans tout huis clos, l’important est de comprendre la manière dont se construisent les rôles, dont s’affirment les traits distinctifs de chaque protagoniste, et dont s’énonce le caractère bien souvent inacceptable de la situation. C’est ce qu’avait bien compris Albert Camus lorsqu’il faisait parler le héros de La Chute : « Ma profession satisfaisait heureusement cette vocation des sommets. Elle m’enlevait toute amertume à l’égard de mon prochain que j’obligeais toujours sans jamais rien lui devoir. Elle me plaçait au-dessus du juge que je jugeais à son tour, au-dessus de l’accusé que je forçais à la reconnaissance. Pesez bien cela, cher monsieur : je vivais impunément. Je n’étais concerné par aucun jugement, je ne me trouvais pas sur la scène du tribunal, mais quelque part, dans les cintres, comme ces dieux que, de temps en temps, on descend, au moyen d’une machine, pour transfigurer l’action et lui donner son sens. Après tout, vivre au-dessus reste encore la seule manière d’être vu et salué par le plus grand nombre. » (Camus, 1991 : 29-30). Vivre au-dessus : c’est à la fois la place de l’impuni et sa principale prise de risque. Être inaccessible, le temps qu’aucune justice ne soit rendue. L’impunité échappe à toute définition simple, qui en gommerait la diversité des formes et des figures. Pour le dire simplement, l’impunité existe lorsque certains acteurs s’octroient le droit de déroger à l’application des règles. Elle se réalise donc dans la transgression des normes et des lois qu’une société édicte, dans l’espace gris des fautes non punies.

L’impunité comme scène

« Le plus grand mal et la plus grande honte de l’état social est que le crime y fasse des liens plus indissolubles que n’en fait la vertu. Les méchants se lient entre eux plus fortement que les bons et leurs liaisons sont bien plus durables, parce qu’ils ne peuvent les rompre impunément, que de la durée de ces liaisons dépend le secret de leurs trames, l’impunité de le leurs crimes, et qu’ils ont le plus grand intérêt à se ménager toujours réciproquement. Au lieu que les bons, unis seulement par des affections libres qui peuvent changer sans conséquence, rompent et se séparent sans crainte et sans risque dès qu’ils cessent de se convenir » (Rousseau, 1772).

4Il y a d’abord le personnage de l’impuni (mais est-il un simple « méchant » comme le décrit Rousseau ?), et face à lui, l’agent moral qui entend faire cesser cette situation (mais est-ce le « bon » ?) ; il y a aussi, indispensables, les témoins de ces échanges et de ces coups, ceux qui se taisent et détournent pudiquement les yeux, ceux qui craignent que ces révélations les empêchent de continuer leurs petites affaires. Il faut tenir compte de ce consentement à l’impunité, de ce pacte du silence qui détermine souvent les règles d’un jeu inavoué ; la posture de l’indifférence est trop souvent oubliée. « Consentir, en ancien français, désigne l’attitude de celui qui, sans participer activement à un crime ou à une activité blâmable, y participe passivement en la laissant se développer alors qu'il pourrait quelque chose pour l’empêcher. Bien entendu, ce “consentement” est la base des impunités… » (Batany, 1986, §19). Personne n’est complètement innocent, rappelle Albert Camus ! Chacun tente sur la scène de l’impunité de jouer avec les frontières de son rôle et de son positionnement ; chacun construit avec l’impunité un tissu de relations complexes, faites de proximités et d’évitements, d’acceptations tacites plus ou moins provisoires, sans parler des intéressements plus ou moins profonds. Ce jeu de rôles livre, on le voit, une situation relationnelle plus complexe qu’un simple vis-à-vis.

5L’impunité permet en effet de révéler les inégalités entre les acteurs. Tarde insiste sur l’histoire du Pouvoir comme raison constitutive de l’impunité, expliquant que la capacité des détenteurs de l’autorité à imposer un modèle de la décision, est constitutive de l’impunité : « À chaque grande manifestation nouvelle du génie inventif de l’homme, nous voyons le privilège de l'impunité se déplacer comme le pouvoir : du patriarche antique, irresponsable de tous les crimes qu’il peut commettre contre tous les siens, ce privilège passe ou s’étend au monarque absolu, puis, en s'atténuant par degrés, à la noblesse, au clergé, à l’aristocratie financière, à la Presse, surtout, ce véritable gouvernement des temps nouveaux, enfin aux majorités électorales, nées de l’invention de la souveraineté du peuple et du suffrage universel. Les majorités électorales, par un sentiment exagéré de leur droit, peuvent commettre des abus criminels de leur force, et ces crimes collectifs sont impunis et impunissables comme l'étaient les exactions commises jadis par les monarques absolus, dont elles ont pris la place. » (Tarde, 1898 : 617). Chacun compose avec ses propres forces : le faible (le serf, l’esclave…) ou le fort (le seigneur, le riche…), comme le souligne Tarde, vont jouer de leur posture pour tenter d’échapper à la sanction. À ce jeu cependant, les capacités des uns et des autres ne sont pas équivalentes, au point que le faible a peu à peu perdu ses possibilités de fuir… : « dans la phase la plus grossière de l’état social, l’impunité des forts est cyniquement avouée, proclamée comme un droit » estime-t-il (Tarde, 1898 : 620). L’impunité des faibles (de ceux qui ne peuvent se protéger derrière le Pouvoir) n’est pas celle qui façonne l’histoire de l’impunité. L’impunité absolue peut exister, dès lors qu’un pouvoir politique ou économique, religieux ou militaire, se dote de moyens exclusifs de définir ce que doit être la règle, son application, sa transgression. L’impuni dispose alors de la violence pour faire taire l’opposition et ainsi tenter de faire disparaître jusqu’à la mémoire des transgressions.

6Tous les protagonistes – l’impuni, l’accusateur, le public – participent à la mise en place de la situation d’impunité, de son installation et de sa dénonciation. L’impunité se noue dans un système d’interactions, qui fait l’objet d’une diversité d’appréciations morales et sociales. Günther Anders revient ainsi sur le cas du pilote de l’aviation américaine, Francis Gary Powers abattu au-dessus du territoire soviétique en 1960, dont l’accident en pleine Guerre froide augmenta la tension entre les super puissances : « Justement ça. Le pilote de l’avion U2 n’avait aucune idée de sa mission. C’est justement ça qui le rend coupable. Car, ce que de nos jours nous ne pouvons en aucune circonstance nous permettre, c’est justement de ne pas être au courant. » (Anders, 2015 :65). L’impunité se présente ainsi comme une situation de connaissances partagées et quelque peu acceptées : globalement, nous avons conscience d’une situation anormale, mais, soit il nous est difficile de dénoncer une telle situation (en raison d’une contrainte politique ou morale, sans parler d’un quelconque intéressement), soit elle nous semble acceptable, dès lors qu’elle demeure compatible avec certaines justifications… Les acteurs de l’impunité vont alors jouer avec cette ambiguïté de la situation. Chacun composant avec les registres qui lui sont imposés par le rôle : la dénonciation vertueuse (même si parfois tardive), les plaintes de l’innocence, les justifications rationnelles (l’impunité comme contrepartie de l’efficacité politique)… Cette histoire traduit toute l’ambiguïté de cette relation née avec l’impunité : comme le soulignait Gabriel Tarde, « J’ai tenu à montrer que le Pouvoir avait, en somme, malgré tous les abus de la force, une source honorable, le génie humain, et non pas seulement ni surtout, comme on le suppose, la servilité humaine. Mais, s’il en est ainsi, l’impunité elle-même, si injuste qu’elle soit, à originairement une cause qui lui fait honneur, puisque son origine est la même. » (Tarde, 1898 : 617). S’il retient cette justification originelle (la nécessité de l’innovation du génie humain, qui peut le conduire à transgresser l’ordre établi), il estime que cela peut conduire à comprendre et accepter la nécessité d’une forme d’impunité. Certes, il restreint cette possibilité à ceux qui détiennent le Pouvoir. Il évoque aussi l’impunité, ponctuelle et codifiée, qui permettait à certains fautifs d’échapper – provisoirement – à la sanction, en se réfugiant dans un espace consacré, comme une église, ou quelques autres lieux tabous offrant protection. Symboliquement, l’impunité a quelque chose à voir avec la sanctuarisation et la mise à l’écart à la fois fascinante et dangereuse. On ne punit pas le sacré, sauf à profaner, au péril de sa vie.

L’impunité comme symptôme

7L’impunité est une pathologie de la solitude, l’expression d’un pouvoir que rien ni personne ne vient borner, une figure chimiquement pure de l’absolutisme. L’impunité, c’est l’univers du Caligula d’Albert Camus, celui de la puissance irraisonnable de l’Un, dominée par l’ivresse de l’immortalité, la folie du nihilisme et la rêverie sans borne de l’homme qui se proclame dieu. En plaçant sa liberté hors d’atteinte, en faisant de l’excès la norme de ses conduites, Caligula construit un monde de la démesure et du caprice, une fuite sans objection, un ordre du désir sans culpabilité, un pouvoir dont l’innocence absolue assure le triomphe de l’exagération et du défi : « Mais qui oserait me condamner dans ce monde sans juge où personne n’est innocent ». L’impunité est à la fois dictature du moment et puissance du délire – puisqu’elle n’a plus de limite, elle est sans conséquence. Elle permet d’échapper aux catégories du sens commun et de l’obéissance, elle est la marque d’une souveraineté qui se refuse d’avoir peur des limites. Elle vient consacrer la jouissance de l’instant et l’aveuglement du futur. L’impunité marque le triomphe de la mise hors d’atteinte, la victoire de l’hybris, le succès d’un monde dont l’Homme n’est plus sa propre échelle. Juger sans être jugé, telle est l’expression de la distinction sociale absolutisée, de la délivrance de toute conscience morale, de la mise hors norme du Sujet. L’impunité nourrit les passions de l’orgueil et de la vanité. Le moi n’est plus haïssable.

8Dans La Chute, Jean-Baptiste Clamence est le frère de Caligula, tous les deux partagent le défi de la toute-puissance, mais à l’inverse du tyran romain, il se sait coupable et redoute le moment d’affronter ses limites. Il s’épuise dans le narcissisme d’une auto-flagellation censée l’exonérer des lâchetés commises. « À force de purifier sans relâche sa conscience morale, il se délivre à lui-même une inépuisable autorisation à juger les autres » (Salas : 82). En s’enfermant dans le solipsisme et une appréciation purement subjective de sa faute, Clamence récuse tout autre juge que lui-même, et à l’image des canaux concentriques d’Amsterdam où il a choisi de vivre, il se condamne à errer dans l’enfer clos de la culpabilité non assumée. On retrouve cette puissance-souffrance de l’impuni dans Les Possédés de Dostoïevski. Tel Caïn poursuivi par l’image de son crime, Nicolaï Vsevolodovitch Stravoguine est hanté par le suicide de la petite Matriocha qu’il a violée. Sa confession exaltée à l’évêque Tikhone est celle d’un homme malade d’impunité, déchiré entre d’impossibles rêves d’innocence et d’inaccessibles perspectives de pardon. Il ne veut pas qu’on le qualifie de dément, et entend payer la « laideur de son crime ». Mais l’impunité confisque toute instance de jugement et marque l’individu d’une faute tragique dont il ne peut répondre. Stravoguine ne parvient pas à faire reconnaitre sa culpabilité. Ses aveux sont inaudibles dans leur fureur extrême, et l’obsessionnelle souillure de la faute ne trouve aucune oreille attentive. Muré dans son doute, comme l’avait compris Maurice Blanchot, le drame suprême de l’impuni est d’échapper à « l’espérance même de se croire coupable » (Blanchot, 1956), et de vivre ainsi l’héroïsme nihiliste de celui qui parvient à éviter la Loi. Quand le besoin d’avouer (Reik, 1973 ; Pewzner, 1996) fait déchoir Prométhée, il reste la cicatrice d’une Faute inexpiable, qu’aucune justice ne parviendra jamais à réparer. La dette ne peut advenir. Instruire seul son propre procès, jouir de l’autosuffisance et de la mise hors d’atteinte de la loi des hommes, le triomphe de l’impunité veut qu’aucune norme ne vaut celle que l’on s’attribue soi-même.

9L’impunité est donc une provocation sociale, le défi d’un Insensé qui se moque des normes de justice, et qui n’entend point céder au grand potlatch de la dette civique. L’impuni incarne le refus d’allégeance au bien commun, aux lois de la réciprocité qui structurent l’économie morale de la société. Il se rit de l’égalité. Passager clandestin ou resquilleur de la Raison collective, il accroche son portrait au musée des immoralistes qui font vaciller le bien-fondé des croyances dans l’ordre de la Justice. Il rejoint la cohorte des Insoumis, des Arrogants, des Fous qui mettent en péril la religion civile des sacrifices à l’intérêt général. Comment penser autrement l’insupportable suicide du prisonnier qui prive la société de son droit légitime à la vengeance ? Le défi de l’impuni est décidément troublant : il somme le citoyen de s’indigner, alors que son insurrection égoïste et sans scrupule condamne le philosophe à s’expliquer. Céline Spector a brillamment dessiné une galerie de « personnages conceptuels », objecteurs et autres anti-héros qui, dans l’histoire de la philosophie, ont contesté la proposition selon laquelle il serait rationnel d’être juste (Spector, 2016). On y croise ainsi les sophistes, Calliclès et Thrasymaque, personnages nietzschéens avant l’heure, qui, faisant de la Nature le véritable étalon de la Politique, considèrent que les lois de la cité relèvent du ressentiment ou d’une morale d’esclave, d’une aversion mesquine contre les êtres d’exception. De Platon à Hobbes, de Diderot à Sade, les figures de l’Extravagant défilent comme autant d’incarnations des forces déraisonnables qui traversent la société. Elles ont en commun de considérer que l’injustice est bien supérieure à la justice, qui n’est rationnelle que dans certaines circonstances. « Je sens que je porte l’épouvante et le trouble au milieu de l’espèce humaine ; mais il faut ou que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres ; et personne ne m’est plus cher que je me le suis à moi-même. Qu’on ne me reproche point cette abominable prédilection ; elle n’est pas libre. C’est la voix de la Nature qui ne s’explique jamais plus fortement en moi que quand elle me parle en ma faveur. Ô hommes, c’est à vous que j’en appelle ! Quel est celui d’entre vous qui sur le point de mourir, ne rachèterait pas sa vie aux dépends de la plus grande partie du genre humain, s’il était sûr de l’impunité et du secret ? » (Diderot, 1766 : 115).

L’impunité comme rythme

10L’impunité est une question de phases, de cycles et d’horloges : temps de la constitution de la violation, temps de la mise en débat de son existence, temps de sa sanction, temps de sa mémoire, et enfin, temps de son oubli. La situation d’impunité apparaît comme provisoire, car, en tant que contournement de la morale ou de la loi, de la coutume ou de la prescription, elle nécessite un retour à la normale, pour que la société puisse se recentrer sur ses propres valeurs2, désigner des coupables et les sanctionner afin de pouvoir inventer un nouvel équilibre. La chute est nécessaire : à la fois pour permettre la dénonciation de l’impuni, réaffirmer la force morale de celui qui dénonce et ainsi faire valoir la force des valeurs morales du groupe. Mais l’impunité est aussi permanente ; si elle peut momentanément être dénoncée, elle renaît sous d’autres formes. Ainsi, l’impunité de droit – celle qui résulte de l’usage sans modération du pouvoir – doit cesser, mais pour laisser la place à l’impunité de fait, c’est-à-dire à l’ensemble des pratiques de contournement de la règle, par tout un chacun. L’impunité de fait « est hypocritement niée, démentie de bouche par la proclamation de l’égalité absolue devant la loi. » (Tarde, 1898 : 621). Les temps modernes fonctionneraient-ils à la démocratisation de l’impunité ? Amnistiée, oubliée, reléguée, la faute disparaît. Sa mémoire sera, parfois, plus longue à s’éteindre, au risque qu’elle réactive le débat sur l’imprescriptibilité de sa sanction.

11La phase de la dénonciation est donc centrale : rendre publique la transgression, pouvoir énoncer la violation, réclamer la justice et la sanction. La mise en débat nécessite de pouvoir rendre audibles les conditions de l’impunité, de dénoncer ses bénéficiaires, de revendiquer les conditions de la réparation. Cette phase constitue une rupture dans la situation confuse et souterraine de l’impunité : cette mise en lumière ne consiste pas simplement à désigner les impunis, mais aussi à pouvoir justifier des raisons de cette dénonciation (injustices, inégalités, préjudices…). Elle permet ainsi à celui qui procède à cette interpellation publique de réaffirmer le rappel à l’ordre, celui qui est supposé permettre l’harmonie sociale. Il importe d’insister sur la place essentielle de cette publicisation : elle est une mise en récit des conditions de l’exaction, des mécanismes souterrains qui expliquent son absence de sanction, des collusions masquées, etc. Cette mise en débat contribue à révéler la complexité des situations sociales ; même en cas d’évènements historiques aucunement contestés, l’impunité ne cesse de soulever les controverses (Garibian, 2014). Elle autorise tout à la fois cette dénonciation de l’exercice tronquée du Pouvoir, mais aussi de rappeler combien la valeur de l’égalité est fondamentale dans notre conception individualiste. Mais elle participe aussi à la délimitation de cette même impunité : désigner une transgression spécifique, c’est parfois faire l’impasse sur les raisons structurelles qui peuvent expliquer son apparition et son développement. De même manière, ne pas réussir à installer un débat sur la situation d’impunité témoigne des inégalités fondamentales entre acteurs qu’ils soient issus des réseaux mafieux (Labrecque, 2012), des États souverains (Andersson, Iagolnitzer, et Rivasseau, 2007) ou du secteur privé (Demont-Pierot, 2010).

12De nombreux gouvernements de transition démocratique en Amérique Latine (Chili, Argentine, Mexique, Colombie, Salvador), ont adopté des lois d'amnistie au nom de la « réconciliation nationale ». L’impunité n’est plus ignorée, mais elle ne fait pas toujours l’objet de sanctions. L’amnistie produit l’extinction de l’action publique : officiellement, l’impunité n’est plus qu’une question de mémoire pour les victimes de cette exaction. Les traces de l’impunité contribuent alors paradoxalement à imposer la coopération pour oublier… Bien sûr, la situation peut être réversible : la mémoire peut finir par trouver d’autres registres pour se faire entendre. À condition toutefois qu’un cadre moral puisse justifier et légitimer son combat.

13Cette histoire des rythmes de l’impunité doit aussi prendre en compte l’évolution même de nos catégories pour juger de l’impunité. Les catégories morales qui rendent inacceptables la transgression sont volatiles, parfois lentes à fermenter ; comment peut-on revisiter l’impunité d’hier avec des enjeux moraux actuels ? Ce qui était jadis perçu comme acceptable, ou bien encore qui ne pouvait être jugé comme condamnable au regard de critères de jugement de l’époque, doit-il faire l’objet aujourd’hui d’une évaluation critique ? Au nom de quelle continuité historique d’un régime de valeurs quelconque, devrions-nous construire un registre universel de la condamnation ? De quel désir ambigu de châtiment la repentance anachronique est-elle le nom ? Avec quels arguments vertuistes (Biard et al., 2015), les Législateurs fabriquent-ils leur inviolabilité ? L’impunité conjugue ainsi les temporalités pour mieux garder la main sur l’agenda de ses procès.

L’impunité comme refus du sacrifice

14Nous sommes tous des impunis. Nous avons tous, un jour ou l’autre, consciemment ou non, transgressé une loi, sans jamais en éprouver la sanction. L’impunité se cache dans le détail des expériences ordinaires : rouler trop vite sur une route nationale, monter sans ticket dans un train, tricher lors d’un examen, voler un livre ou une pomme. Souvenirs ambigus d’une émancipation conquise sur la peur d’être pris. L’impunité alimente avec un bonheur trouble les moments où la vie devient ruse, et garde en elle les derniers lambeaux d’une enfance perdue. Mais de cette impunité, il n’est que trop rarement question, puisqu’il lui manque la publicité d’où naitront les réactions sociales, unanimes ou contrastées. Le florilège des impunités crée donc une cohorte de figures hétérogènes, de salauds plus ou moins lumineux, de disparus dans la nature, de tout-puissants dont les crimes se blanchissent à la fortune ou au pouvoir, mais où s’évanouit l’obscurité même de l’impunité, l’inframonde des petites délinquances inaperçues. Un peuple d’impunis qui parfois s’ignorent. Dans sa grande enquête sur Paris ou les sciences, les institutions et les mœurs (1847), Alphonse Esquiros signalait une conséquence inattendue du retour des cendres de Napoléon, le 15 décembre 1840 : « on constata à Bicêtre l’entrée de treize ou quatorze empereurs (...) Tout contribua dans cet événement à créer dans cet événement une cause particulière d’aliénation mentale » (Murat, 2011 :163). La « monogamie orgueilleuse » fut alors érigée en pathologie du siècle, le mal d’une société où triomphaient l’argent et l’ennui, et que seules des folies de gloire et de grandeur semblaient alors pouvoir guérir. « Je suis Napoléon et le monde entier m’obéit », répétait inlassablement l’un des patients du docteur Leuret. La figure romantique de l’artiste exaltera au même moment un moi inaccessible au commun des mortels. Chaque époque construit ses lucarnes d’opportunité aux rêveries d’impunité.

15L’impunité n’a donc pas de visage, mais des masques. Et c’est en ce sens qu’elle est profondément tragique. Elle déclenche la colère, froide ou impétueuse, celle de Marc qui, dans Que la bête meurt de Claude Chabrol, tisse patiemment son stratagème afin de punir le chauffard qui a tué son fils, celle d’Achille ou de Médée habités de fureur, et que les dieux finissent par abandonner. L’impunité nourrit la passion de la vengeance en lui donnant le lustre terni de l’héroïsme réparateur, comme l’entendait l’humour grinçant d’Heinrich Heine : « Je suis l’être le plus pacifique qui soit. Mes désirs sont simples : une modeste cabane avec un toit de chaume, dotée d’un bon lit, d’une bonne table ; devant la porte quelques beaux arbres ; et si le bon Dieu veut me rendre tout à fait heureux, qu’il m’accorde de voir à peu près six ou sept de mes ennemis pendus à ces arbres. D’un cœur attendri, je leur pardonnerai avant la mort toutes les offenses qu’ils m’ont faites durant leur vie. Certes on doit pardonner à ses ennemis, mais pas avant qu’ils soient pendus » (Cité par Sémelin, 2005 : 3).

16L’impunité donne ainsi à voir. Non pas l’épaisseur psychologique d’une individualité, mais le bien fondé d’un jeu social dont les règles plongent au cœur de l’une des institutions fondatrices du politique : le mythe sacrificiel. L’impuni n’échappe pas seulement à la sanction d’une faute, il fragilise aussi et surtout les dispositifs de protection des autorités. Il n’est pas tant celui qui rompt un idéal immanent de justice, que l’incarnation du refus d’endosser jusqu’au bout la condition de sujet et de chair à pouvoir. L’impunité parle d’une dé-liaison impensable, d’un refus ontologique de participer à la scène primitive de la solidarité et de la dette qui fait du sacrifice la pierre philosophale du vivre ensemble. Le mythe sacrificiel est nécessaire aux systèmes politiques et religieux, puisqu’il articule les réponses aux questions les plus fondamentales : celles notamment de la nature des liens qui unissent les hommes autour d’un pouvoir, capable de susciter en eux le désir de mourir pour lui. En contournant la sanction, l’impunité prive la société du drame qui l’institue le plus assurément en « communauté imaginée » (Anderson, 1996). La sanction pénale est en effet la forme à peine sécularisée du sacrifice que l’on offre aux divinités, aux forces sacrées, qui prélèvent leurs parts de destruction. Les sociétés politiques se sont toujours dotées de dispositifs idéologiques afin d’accréditer la valeur morale et sociale du sacrifice. Mourir pour la patrie, comme l’a bien montré Ernst Kantorowicz, entretient la fiction du corps mystique d’un État qui se nourrit de martyrologie émouvante (Kantorowicz, 1984). Faire mourir pour la patrie, c’est cultiver, par des rituels d’incorporation nationale, la magie de l’obéissance. De même, punir réactive sournoisement le fantasme du meurtre fondateur par lequel l’homme éprouve sa soumission. Sacrifier, se sacrifier, punir, être puni, dessinent les premiers motifs de la trame d’un pouvoir cannibale qui fonctionne à la protéine humaine ! L’impunité dès lors prend l’allure d’une trahison, d’un impensable désamour du sujet à l’égard des croyances sociales les plus hautes.

17Dans la « Sixième promenade » des Rêveries du promeneur solitaire, Rousseau s’imagine disposant des pouvoirs que confère l’anneau de Gygès. C’est une référence à Platon qui raconte, dans la République, l’histoire fabuleuse de Gygès, un berger de Lydie, qui découvrit un jour une bague en or sur le cadavre d’un homme. Il se rend compte qu’en tournant le chaton de la bague, il peut se rendre invisible à volonté, ce dont il profite pour séduire la reine, tuer le roi, et s’emparer du pouvoir. Rousseau s’interroge : « Si j’eusse été possesseur de l’anneau de Gygès, il m’eut tiré de la dépendance des hommes et les eût mis dans la mienne. Je me suis souvent demandé, dans mes châteaux en Espagne, quel usage j’aurais fait de cet anneau ; car c’est bien là que la tentation d’abuser doit être près du pouvoir » (Rousseau, 2002 :189). L’anneau rend libre, d’une liberté absolue, que ne vient ombrager aucune crainte de châtiment. Vertiges ! Rousseau corrige immédiatement l’ivresse qui aurait pu s’emparer de lui devant la démesure d’une telle liberté. Il la redéfinit ainsi : « je n’ai jamais cru que la liberté de l’homme consistât à faire ce qu’il veut, mais bien à ne jamais faire ce qu’il ne veut pas, et voilà celle que j’ai toujours réclamée, souvent conservée, et par qui j’ai été le plus en scandale à mes contemporains » (idem). Liberté et impunité ne sont pas synonymes chez Rousseau, qui entrevoyait d’ailleurs des peines très sévères pour les criminels. La liberté de l’impunité n’est pas un absolutisme du faire, mais une volonté de défaire et de se défaire. Non pas la revendication insensée d’une souveraineté sur autrui, mais la détermination à protéger la sienne d’autrui. Cette définition rousseauiste de la liberté nous semble particulièrement bien décrire l’horizon impardonnable de toute impunité, la ligne de fuite vers laquelle tendent à se confondre les rêves d’émancipation politique et de désertion des idéologies sacrificielles. L’impuni est celui qui refuse la raison d’être du sacrifice, et dont l’ex-centricité fragilise à la fois la conscience morale d’une société et l’ordre liturgique d’un pouvoir. Dès lors, le scandale social de l’impunité consiste moins à ne pas punir qu’à ne pas se laisser punir.

L’impunité comme conquête

18Si l’imaginaire de l’impunité peut se comprendre, en partie, à travers le repérage de quelques structures élémentaires, il n’en demeure pas moins que ce sont les usages de l’impunité qui en caractérisent le mieux la diversité du contenu et des représentations. L’expérience de l’impunité n’est pas également distribuée. Elle ressortit de logiques sociales qui en soumettent les pratiques à un jeu permanent de conflictualités. L’impunité constitue en effet une source permanente de compétition, soit pour en dénoncer les injustices, soit pour en revendiquer les bénéfices ; elle entre donc pleinement dans l’ordre des discours de mobilisation qui construisent les moments d’action collective. La question de l’impunité, de ses ressorts et de ses effets doit dès lors intégrer l’idée de sa relativité sociale, en fonction des groupes, des contextes, de la réalité des rapports de force, et saisir ainsi les enjeux qui gravitent autour de la politisation de l’impunité. Le répertoire des pratiques contestataires est ainsi régulièrement soumis au travail de délégitimation mené par les autorités gouvernementales, qui, à travers leur volonté de criminaliser certains actes jugés violents, joueront de l’appel à punir afin de réactiver les affects sécuritaires et les désirs d’autorité.

19Réciproquement, les manifestants interpellent l’opinion autour des exactions policières et tenteront d’accréditer le bien fondé de certaines radicalités au nom de la gravité même des causes qu’ils défendent. L’impunité fait donc l’objet d’une mise en tension qui constitue le cœur trop peu étudié des luttes sociales, qui sont aussi des luttes pour déterminer et imposer les formes légitimes que doivent prendre les luttes. Qu’il s’agisse des émeutes dans les banlieues françaises de l’automne 2005, des ZAD de Sivens ou de Notre-Dame-des-Champs, des grèves des marins de la SNCM ou des manifestations des Bonnets rouges en Bretagne, la lecture des événements se trouve rapidement configurée par une bataille rhétorique destinée à qualifier les actes commis, à identifier les responsabilités, et à faire reconnaître le punissable légitime au nom de la morale et du droit – ou de l’intérêt du moment.... Le champ de la punition n’est donc pas uniquement délimité par la loi, mais reformulé par les transactions qui accompagnent la conflictualité sociale. Dès lors, il est faux, ou tout au moins réducteur, de considérer que l’impunité profite toujours aux riches et aux puissants. Certes, ceux-ci disposent d’atouts considérables pour aménager à leur égard les effets de la justice. Mais comme la très bien montré James Scott, dans sa célèbre étude sur les arts de la résistance, les stratégies déployées par les dominés, ce qu’il nomme le jeu « infra-politique des subalternes », afin de contester l’ordre existant, permettent d’occuper l’espace public au moyen de ruses et de manipulations symboliques des interdits (Scott, 1985). Les territoires de l’impunité se trouvent ainsi soumis à un perpétuel travail de cadrage discursif et de bornage justificatif. Le paramétrage de l’impunité traverse donc l’ensemble des problèmes publics, tels qu’ils sont mis à l’agenda et portés par les protagonistes (Neveu, 2015).

20Des travaux sur la juridicisation et la judiciarisation du politique ont également démontré que « l’arme du droit » pouvait, dans certaines circonstances, être opposée au pouvoir, et participer ainsi d’une nouvelle économie de la reconnaissance (Israël, 2009). La place grandissante faite à la notion de victime accroit ainsi sensiblement le périmètre de la pénalisation en extrayant de l’impunité certains faits historiques (colonisation, spoliation de biens), et en réinscrivant dans le circuit judiciaire des responsabilités nouvelles. De même, le territoire de l’impunité se voit aujourd’hui renégocié par des revendications menées au nom de principe jugés supérieurs (droits ancestraux, droits naturels, droits dits de troisième génération) dont l’un des principaux effets est de soumettre à la discussion de nouvelles formes d’illégalisme. La question de la désobéissance en démocratie (Hiez, Villalba, 2008 ; Ogien et Laugier, 2010 ; Cervera-Marzal, 2016), et surtout la croissance des recours aux actes désobéissants, montrent non seulement que les moyens normaux d’intervention ne fonctionnent plus, mais que les citoyens entendent participer plus étroitement à la définition même des frontières du punissable. Cette tension actuelle autour de l’impunité est probablement à mettre en rapport avec cet « âge de la défiance » qui s’empare de l’activité politique, et dont Pierre Rosanvallon (2006) a montré qu’elle donnait lieu à la mise en place de dispositifs de contre-pouvoirs sociaux (surveillance, empêchement, jugement) afin de mieux rééquilibrer l’exercice populaire de la souveraineté. Elle manifeste un souci civique – certains diront « populiste » – de peser sur la définition du permis et de l’interdit, et de réinventer « par le bas » une arène subversive de la loi. Parallèlement, les réseaux sociaux se sont transformés, ces dernières années, en tribunaux d’une justice spontanée, prompte à réclamer le châtiment pénal ou moral d’une inconduite. Le slogan de la « tolérance zéro » promouvant certaines réformes des politiques de sécurité s’est ainsi rapidement retourné contre la classe politique elle-même, sommée de rendre des comptes sur ses comportements politiques et personnels. La traque à l’impunité participe donc, malgré ses ambiguïtés, des reconstructions contemporaines de la démocratie, et d’une condamnation citoyenne de certains privilèges. On la retrouve également au niveau international où se joue l’avenir indécis d’une « communauté de valeurs universelles » face aux offensives identitaires et culturalistes soucieuses de conserver la mainmise sur la définition des incriminations (Delmas-Marty, 2004 et 2011).

21Ce phénomène de relativité sociale de l’impunité et les tensions qui s’expriment autour de son périmètre ne sont toutefois pas des nouveautés. Ils sont au contraire au centre des processus anthropologiques de détermination des frontières de l’espace moral de toutes sociétés. Les figures de l’intolérable n’ont cessé historiquement de se recomposer au gré des valeurs dominantes et des rapports de force entre groupes sociaux (Fassin, Bourdelais, 2005). Ce pluralisme autour de l’impunité était même, en certaines occasions, institué dans des pratiques de subversion contrôlée, comme le furent jadis les temps de carnaval ou de charivari, qui offraient des parenthèses de licence et d’inversion pendant lesquelles le droit était suspendu. L’impunité faisait également partie des rituels de passage qui marquaient la fin sociale de la jeunesse. Le viol pouvait d’ailleurs être toléré sur des servantes non mariées ou des femmes marginales. Le dédouanement de la punition fait donc ici partie d’un protocole triplement limité à une population précise, à un contexte particulier, à un retour prévu à l’ordre. L’impunité contribue donc à baliser et circonscrire un moment d’exception. L’exception est également l’argument qui commande la légitimation de l’impunité révolutionnaire. « On ne fait pas de révolution sans casser des œufs ». La formule, complaisamment répétée, entérine a priori la violence comme mode légitime d’action, au nom d’une Histoire en train de s’accomplir et de la démiurgie du projet à mener. La terreur devient souvent en révolution la forme même de la justice, et la clémence s’apparente à l’impunité. Ne pas condamner, c’est se condamner, « c’est mettre la Révolution elle-même en litige » disait Robespierre. La sévérité pénale, le catalogue des législations d’exception, l’absorption de la politique par la morale, tels sont les principaux composants de la panoplie de l’impossible impunité qui semble devoir instruire tout processus révolutionnaire, et en son sein la lutte contre les ennemis de la révolution (Guéniffey, 2000). L’impunité fonctionne donc comme une vérité du moment. Elle se nourrit et accompagne les transformations sociales et culturelles qui touchent non seulement les sociétés nationales, mais également l’espace mondialisé. Elle exprime l’état des rapports sociaux, leur degré de tension, en devenant elle-même un enjeu et une ressource de leurs conflictualités. Elle est le symptôme des « nouveaux territoires du droit » qui redessinent en permanence l’archipel des crimes et des délits (Leverd, 2013).

22Cet ouvrage collectif, issu d’un séminaire pluridisciplinaire tenu à Sciences Po Lille, entend traduire la multi-dimensionnalité du phénomène de l’impunité. Il regroupe les différentes contributions autour d’un répertoire de quatre tensions constitutives de l’expérience d’impunité. Celle d’abord qui noue le droit et la morale, la loi et la norme, et qui crée les conditions de l’indignation légitime (Partie 1) ; celle ensuite qui hésite entre l’ivresse et la censure, la jouissance et l’interdit, et qui dessine le périmètre des négociations sociales sur le besoin de punir (Partie 2) ; celle également qui plonge dans les ombres de l’inavouable, et qui raconte l’histoire des ressources de séduction de l’impunité (Partie 3) ; celle enfin qui change l’échelle de l’expérience d’impunité en la dénationalisant au profit d’impératifs universels de justice et de vérité (Partie 4).