Les fêtes dans le monde réformé (XVIe-XVIIIe siècles)

Yves Krumenacker

p. 175-186


Texte intégral

1Le lien entre Réforme protestante et modernité fait partie de ces lieux communs qu’il n’est pas inutile de discuter, pour mieux préciser la part de vérité qu’ils contiennent – ou non. Elle s’est voulue en effet conservatrice, traditionaliste, recherchant avant tout à revenir aux origines. Pourtant, elle a pu, dans certains domaines, ouvrir la voie à de profondes mutations. Elle fut, entre autres, une grande entreprise de désacralisation du temps et de l’espace catholiques. Le rapport individuel du croyant avec Dieu aussi bien que le refus des pratiques rituelles imposées par Rome ont en effet abouti à une remise en question des jours de fête traditionnels, y compris du dimanche. L’ensemble de la Réformation condamna les fêtes catholiques comme nuisibles pour l’économie, la morale et la foi. Luther réclama dès 1520 l’abolition des fêtes patronales, liées au culte des saints, Zwingli fit de même en 1523. Calvin fut au moins aussi virulent. La Confession de foi des Églises réformées de France de 1559, dans son article 24, considérait l’« observation cérémonieuse des jours » comme issue de « la boutique de Satan ». Les arguments avancés dans les divers textes étaient moraux : les jours chômés étaient l’occasion de dépenses inutiles, de paresse et de débauche ; économiques : ils représentaient un manque à gagner ; théologiques : rappelant les condamnations pauliniennes sur « l’observation superstitieuse des jours » (Col 2 : 16, Ga 4 : 10), ils considéraient qu’observer les fêtes, c’était se soumettre à des inventions humaines et pratiquer une religion des œuvres. Y eut-il pour autant désacralisation totale du temps ? C’est ce que nous allons examiner, en voyant tout d’abord les attaques contre le système festif traditionnel, puis en examinant la recomposition qui a suivi, avant de finir en nous interrogeant sur la confessionnalisation du temps.

La suppression des fêtes traditionnelles

2Malgré les attaques de Luther contre de nombreuses fêtes religieuses, la Réforme luthérienne a peu transformé le calendrier traditionnel. Il en va tout autrement de la Réforme suisse, puis calviniste. Cela intervint très tôt : le 21 mai 1536, la Réforme était officiellement adoptée à Genève. Deux jours plus tard, toutes les fêtes étaient supprimées, sauf les dimanches, seuls jours chômés. On se conformait ainsi aux idées de Guillaume Farel. Celui-ci, dans sa Sommaire et brève declaration, expliquait que le Seigneur avait commandé le repos le septième jour, bien qu’il n’y eût pas de distinction entre les jours au sens où aucun n’« étoit plus digne, plus sainct ou meilleur que l’autre » ; cela condamnait la « multitude de festes que ceulx qui sont de l’eglise des iniques ont trouvé pour avoir des messes, offrandes, & semblables choses »1. Calvin, dans l’Institution de la Religion chrétienne, dit exactement la même chose2. Même Noël n’était plus célébrée le 25 décembre, mais le dimanche le plus proche – en l’occurrence, en 1536, le 24 décembre3.

3Le temps ordinaire était ainsi sécularisé – le cas du dimanche mis à part, nous le traiterons plus loin. Mais cela n’alla pas sans problème. Les autorités genevoises durent sans cesse rappeler qu’il n’y avait pas d’autre fête que le dimanche et sévir contre ceux qui faisaient la fête les autres jours. La résistance était telle que, dès mars 1538, les autorités décidèrent de revenir aux jours traditionnels pour Noël, la Circoncision (1er janvier), l’Incarnation (25 mars) et l’Ascension, se conformant ainsi au calendrier bernois, qui les avait maintenus ; ces conflits furent l’occasion du départ forcé de Farel et de Calvin de Genève. Calvin fut de retour à Genève en 1541. Suivirent plusieurs années de débats et de querelles jusqu’à ce que, à l’initiative de Calvin, le gouvernement n’abolisse à nouveau toutes les fêtes à Genève, le 11 novembre 15504, alors que la pratique bernoise ne changeait pas. Mais les fidèles allèrent en nombre au culte le 25 décembre (un vendredi) et se firent traiter par Calvin de « pauvres bêtes », de « bêtes furieuses », parce qu’ils croyaient que Jésus Christ était né ce jour-là. Et il y eut toujours une certaine nostalgie du jour de Noël, perceptible jusqu’au XVIIIe siècle5.

4À Genève même, il fallut des années pour que le système festif catholique fût réellement abandonné. La population genevoise ne pouvait évidemment qu’avoir été marquée profondément par un habitus catholique. Aussi le consistoire devait-il fréquemment sévir. Ses registres mentionnent de nombreux cas de gens qui jeûnaient, comme cette hôtesse qui faisait le carême en 1542, cette autre qui jeûnait le vendredi et disait les Heures (1550) ; une autre fit de même en 1554. Un certain Claude Tapponier faisait maigre le vendredi par pénitence, expliqua-t-il. Les banquets, pour la fête des Rois, étaient toujours pratiqués, et les Ordonnances de 1547 durent les interdire. Mais il fallut encore, à Pâques 1556, exclure de la Cène des gens qui avaient fêté L’Épiphanie et élu une reine. En 1543, la veuve Richardet, admonestée l’année précédente parce qu’elle ne savait pas ses prières en français, affirmait qu’elle allait désormais régulièrement aux sermons et qu’elle évitait de célébrer les fêtes des saints… ce qui montre qu’on pouvait encore le faire, ne serait-ce qu’en se rendant dans les villages catholiques des alentours ! Le consistoire se préoccupait aussi de l’observation persistante de la Toussaint6.

5Le processus fut sensiblement le même à Neuchâtel, réformé en 1530 par Farel, ou à Lausanne où, immédiatement après l’organisation d’une dispute (1er-8 octobre 1536), Berne proclama la suppression du catholicisme. Le 24 décembre suivant, la plupart des fêtes catholiques furent supprimées. Cela n’empêcha pas les Vaudois d’assister aux fêtes patronales des villages environnants pendant encore plusieurs dizaines d’années7.

6Il en fut de même en Angleterre : de nombreuses fêtes religieuses furent supprimées dès 1536 par Henry VIII, à cause de leur aspect trop festif et pour supprimer les superstitions qui y seraient attachées, mais aussi en grande partie pour des raisons économiques ; toutes les fêtes furent interdites pendant la Révolution, à partir de 1646 – ce qui suscita de fortes résistances8. La raison en était à la fois les excès commis pendant les fêtes et le manque d’historicité de certaines dates, par exemple le 25 décembre pour la naissance du Christ, qui fait l’objet de débats parmi les théologiens réformés du continent vers la fin du XVIe siècle9. L’Écosse supprima également dès 1561 les fêtes qui n’ont pas de fondement scripturaire certain et ont donc été instaurées par les hommes10. En France, l’abolition des fêtes ne put s’imposer, car la Réforme ne triompha pas dans le royaume ; la Confession de foi de 1559 n’en condamna pas moins les fêtes. Le synode national de Montauban, en 1594, demanda cependant de ne pas innover11, ce qui laisse entendre que les fêtes étaient célébrées en certains endroits.

7Dans d’autres courants protestants, la suppression des fêtes ne fut pas aussi radicale. À Strasbourg, à partir de la fin de l’année 1524, plus aucune fête n’était célébrée, à l’exception des dimanches12. Mais Bucer envisagea dès 1534, dans son Catéchisme, de célébrer « quelques fêtes principales où l’on pourrait se souvenir avec une plus grande piété et une solennité intérieure des œuvres particulières accomplies par le Seigneur pour notre salut ». Noël fut à nouveau célébré le 25 décembre en 1537, puis d’autres fêtes réapparurent. Au terme de l’évolution, en 1598, on distinguait les fêtes intégrales : Noël, Nouvel An et Pentecôte, célébrées comme les dimanches ; les demi-jours de fête, avec des offices le matin : Saint-Étienne, vendredi saint, lundis de Pâques et de Pentecôte, Ascension ; les simples commémorations, avec mention de l’anniversaire lors de l’office ordinaire : Épiphanie, Purification, Annonciation, Visitation de la Vierge, Nativité et Décollation de saint Jean-Baptiste, fête des apôtres, Conversion de saint Paul, Sainte-Marie-Madeleine, Saint-Michel archange. De manière générale, les États luthériens ont gardé beaucoup de fêtes : Pâques, Pentecôte, l’Ascension, Noël, toutes les petites fêtes ayant un récit biblique pour fondement (la Circoncision de Jésus, sa Présentation au Temple, l’Annonciation, la Visitation, la fête des Rois, la Conversion de saint Paul), la Toussaint, la fête de Michel et des Anges, la Fête des Récoltes. Des cérémonies comme les relevailles se sont maintenues. Comme en pays catholiques, ce furent souvent les États qui, pour des raisons économiques, ont supprimé à la fin du XVIIe ou au XVIIIe siècle l’observation de certaines de ces fêtes.

8La situation de la France est particulière puisque, à partir de 1685, toute pratique protestante fut à nouveau interdite. Aussi, lorsque le culte se réorganisa dans la clandestinité, il fallut à nouveau interdire les fêtes catholiques ; le synode national de 1726 interdit les fêtes votives, les reynages et les danses. L’interdiction fut rappelée tout au long du siècle en Dauphiné, en Thiérache, en Languedoc, en Saintonge, Aunis et Angoumois13. Tout se passe comme si la suppression des fêtes n’était qu’un éternel recommencement…

Les jours de fête réformés

9Bullinger avait rappelé, dans la Confession helvétique postérieure (1566), que la religion n’était « aucunement attachée au temps », que « nous [les vrais croyants] ne croyons point qu’un jour soit plus saint que l’autre », mais il avait ajouté que le dimanche avait été consacré dans les Églises anciennes pour un « saint repos », ce que les Églises actuelles devaient respecter : « Une chacune Eglise donques se choisit quelque temps certain pour les prieres publiques, et pour la predication de l’Evangile, et celebration des Sacremens. » Il se situait ainsi entre banalisation et sanctification de certains jours, mais une sanctification libre, exempte de toute superstition14. Plus d’un siècle plus tard, à Genève, Benedict Pictet ne dit pas autre chose : « Quoique nous ne soyons pas obligés d’observer le jour du dimanche comme les Juifs gardoient le sabbat, nous devons pourtant le sanctifier ». Il ne s’agit pas d’une loi, d’une partie du culte divin, comme c’était le cas chez les juifs, mais d’une manière, autorisée par les apôtres, de « nous faire rendre à Dieu avec plus de commodité, & de bienséance, le service qui lui doit être rendu »15. Pictet, cependant, entendait défendre les assemblées et le culte publics, contre ceux qui se contentaient d’un culte privé. Il était ainsi amené à insister sur le fait que l’Église avait consacré certains jours à Dieu ; il se situait dans la ligne d’une réhabilitation de la sainteté particulière du dimanche, entamée par Théodore de Bèze16. Pendant ces jours, on devait fréquenter les assemblées, s’adonner à des œuvres de piété ou pratiquer la charité, mais en aucun cas jouer, boire, voyager ou se livrer aux plaisirs. Mais, pendant toute l’époque moderne, les consistoires durent lutter contre les jeux, les fêtes populaires et les danses qui s’y déroulaient17.

10La plupart des fêtes non célébrées un dimanche, voire toutes dans certaines régions, avaient disparu avec la Réforme. Cela se matérialisa également dans les calendriers. Ceux de Genève remplacèrent les saints des almanachs catholiques par des événements pris dans la Bible, l’histoire ecclésiastique ancienne ou l’histoire des réformes protestantes du XVIe siècle18. De manière plus générale, les calendriers réformés notèrent par exemple la mort de Luther, de Bucer, d’Édouard VI, de Calvin, de Gaspard de Coligny, de Bèze, d’Henri IV, du duc Henri de Rohan, avec des particularités locales : la mort de Chandieu était rappelée à Genève, celle de Marie Stuart à Sedan. Mais on y trouvait aussi des personnages tirés de l’histoire profane, comme Caligula, Charlemagne ou le duc de Somerset et, au XVIIe siècle, l’histoire récente de la France prit de plus en plus de place, avec des édits, des batailles, des naissances ou des morts illustres (comme les dauphins), ou des faits divers (inondation de Paris du 15 janvier 1649). Mais il ne s’agissait plus de fêtes. Les jours n’étaient pas chômés, il n’y avait aucune lecture particulière lors des cultes. Chaque année de nouveaux événements étaient ajoutés, ce qui témoignait simplement de l’évolution d’un temps historique et laïcisé, au rebours du temps répétitif des calendriers traditionnels où les mêmes fêtes liturgiques et les mêmes jours des saints se retrouvaient année après année19.

11De nouvelles fêtes apparurent cependant. En Angleterre, les commémorations d’événements politiques fondateurs eurent aussi une dimension religieuse, par exemple à l’occasion de l’anniversaire du souverain, du complot des Poudres ou, après 1660, de l’exécution de Charles Ier20 ; de même, dans les territoires luthériens du Saint-Empire, les fêtes de la paix qui ont suivi 1648 eurent un aspect confessionnel très marqué21. Se sont ajoutés les jubilés de la Réformation, dont la première célébration date de 1617 en Saxe, et des jours de prière et de jeûne (comme au Danemark, en 1686, avec l’instauration du Grand Jour de Prière). Si l’on se souvient que bien des fêtes traditionnelles s’étaient maintenues, on voit qu’il y a un net clivage entre les traditions luthérienne, anglicane et réformée proprement dite.

12En France, sous le régime de l’édit de Nantes, le respect de toutes les fêtes chômées était obligatoire (art. 20)22. C’était déjà le cas avec les édits de janvier 1562, de Saint-Germain de 1570, de Bergerac de 1577. Malgré la décision du synode national de 1594 demandant de ne pas innover, il fut décidé en 1596 que les pasteurs pourraient faire des exhortations au peuple les jours de fêtes chômées – ce qui fut rappelé aux synodes nationaux de 1601, 1603, 1617, témoignages sans doute de résistances à cette pratique23.

13Des sermons pour « certains jours de l’année » commencèrent à être publiés dans les années 1630. On en a recensé 56 pour la période 1630-1660, ce qui est relativement peu24. En réalité, seules trois fêtes étaient vraiment célébrées, toujours un ou plutôt plusieurs dimanches consécutifs, afin que tout le monde puisse communier : Noël, Pâques et Pentecôte. Mais les sermons avaient lieu généralement plusieurs jours de suite, afin d’occuper les jours chômés : 25 décembre, vendredi saint, lundis de Pâques et de Pentecôte. D’autres fêtes faisaient l’objet de sermons, mais en moins grand nombre. Les plus importantes étaient toutes relatives à la vie du Christ : Ascension, Circoncision et nouvel an (les deux étaient associées depuis le VIe siècle), carême, Épiphanie, Rameaux. Mais il n’y avait rien pour l’Annonciation, le Saint-Sacrement, la Trinité. Il y avait aussi des fêtes liées à la Vierge et aux saints, mais où l’on prêchait surtout que toute la gloire ne pouvait revenir qu’à Dieu.

14Pourquoi ces sermons ? Certains protestants en profitaient pour assister aux célébrations catholiques pendant que d’autres, au contraire, bravaient l’interdit en continuant de travailler, ou en vaquant à divers loisirs, les Églises prirent l’habitude de célébrer des prières publiques ou de faire des prédications ces jours-là. Ces jours de fête furent ainsi l’occasion de sermons et de prières. Mais si, de ce fait, la tenue d’un culte particulier associait les fidèles aux célébrations catholiques, les sermons prononcés manifestaient la volonté d’épurer ces fêtes, de les « réformer », en n’admettant que les fêtes bibliques, en refusant l’« observation superstitieuse des jours » et notamment leur hiérarchisation. Les « pompes », les « cérémonies » furent bannies. La musique, les jeux scéniques, les ornements furent refusés et les pasteurs opposaient volontiers ce resserrement sur la Parole lue et commentée aux pratiques « superstitieuses » des catholiques. Certaines fêtes coupaient aussi le déroulement de l’année : alors que les lectures bibliques se faisaient de manière continue toute l’année, des textes particuliers étaient lus lors des grandes fêtes (Noël, Pâques et Pentecôte), rompant cette continuité. Malgré les concessions légales au temps catholique, le temps réformé apparaissait donc désacralisé, désenchanté.

15Un autre jour prit une importance considérable dans la confession réformée, le jour de jeûne. Il fut d’abord célébré à Genève en 1567, dans la continuité des jeûnes médiévaux des temps de crise, puis une quinzaine de jeûnes le furent jusqu’en 1620 ; ils répondaient alors à des circonstances exceptionnelles ; à partir de 1640, les jeûnes annuels devinrent réguliers25. La France connaissait aussi les jeûnes. Il s’agissait de jours en principe consacrés à la prière et à l’humiliation à cause « des vices et corruptions qui naissent et augmentent de plus en plus »26, en principe communs à toutes les Églises, mais qui pouvaient être propres à une province, en vertu d’une décision du synode national de 1607. Mais ces jours de jeûne, annoncés par les synodes provinciaux et nationaux, n’eurent pas de périodicité régulière, ce qui leur enlevait toute valeur de repère chronologique.

16C’est, par conséquent, la cène qui structurait l’année. Elle était à la fois rare et fréquente. Rare car, contrairement à la pratique catholique, elle n’accompagnait pas chaque culte ; mais fréquente dans la mesure où tous les fidèles étaient invités à y participer, soit bien plus d’une fois par an, ce qui était encore le cas de bien des chrétiens du XVIe siècle. La démonstration a été faite à propos de Genève que le cycle liturgique ancien, supprimé avec l’abolition des fêtes, s’est entièrement recomposé autour de la célébration de la cène, quatre fois par an27 : aux temps de Noël, de Pâques, de la Pentecôte et du premier dimanche de septembre. C’est en effet toute l’année qui était scandée par ces cérémonies ; bien plus, la cène s’insérait dans un dispositif bien plus vaste, créateur d’une véritable culture réformée marquée par l’importance de la discipline ecclésiastique28.

17Le constat est sans doute valable pour l’ensemble des pays marqués par la Réforme calviniste, au-delà des variantes rituelles qu’on peut y observer On manque malheureusement d’études sur ce point, mais celles qui se rapportent à la France vont bien dans ce sens de la création d’un temps de la cène, un temps collectif où l’on se préparait communautairement pendant plusieurs semaines en amont par l’instruction, une piété accrue, la pénitence et le jeûne, mais aussi individuellement en lisant, à partir du premier tiers du XVIIe siècle, des manuels de préparation à la cène29. D’une certaine manière, les jours de cène apparaissaient hors du temps : les lectures étaient les mêmes, quelle que soit la période où se déroulait la cène ; ce furent d’ailleurs souvent les mêmes sermons qui y étaient prêchés.

18En Angleterre, la cène avait théoriquement lieu au moins trois fois par an, à Pâques, Pentecôte et Noël, quelquefois aussi à la Saint-Michel. Mais dans certaines paroisses, elle était mensuelle. Avec le développement du puritanisme, la cène eut tendance à devenir plus rare. Elle devint à nouveau plus fréquente à partir de la fin du XVIIe siècle. La communion mensuelle concernait 11 % des paroisses de Londres en 1723, mais un quart d’entre elles en 1790, et la tendance était la même dans de nombreux diocèses du royaume ; la pratique dominante était celle d’une communion trois ou quatre fois par an30.

19À Bâle, au XVIIIe siècle, « on célèbre le sacrement de l’eucharistie tous les mois une fois dans chacune [des] 4 églises, non pas un même dimanche, mais successivement ; de sorte que les âmes pieuses peuvent avoir l’avantage de communier au S. Sacrement tout le long de l’année, toutes les fois qu’elles s’y sentent disposées »31. Cette citation, extraite d’un ouvrage écrit par un pasteur réformé de Lausanne, qui précise bien que Bâle est une ville réformée, montre le rapprochement qui s’est produit dans la piété entre catholiques et protestants. Si la cène structure toujours l’année dans les pays protestants, elle s’est rapprochée considérablement de l’eucharistie catholique.

20Pour sortir du monde réformé, on peut noter que de nombreuses églises luthériennes, sans doute sous l’influence du piétisme, proposaient au XVIIIe siècle la communion jusqu’à deux fois par mois ; c’est notamment le cas dans les chapelles de Suède et du Danemark à Paris32.

21Parmi toutes ces différentes pratiques temporelles, le dimanche semble faire consensus : pour toutes les confessions, c’est un jour consacré à Dieu, un jour de prière et de repos. Il apparaît pourtant comme un marqueur confessionnel33. Les voyageurs français furent en effet tous frappés par la parfaite observation du dimanche en Angleterre, en Écosse, aux Provinces-Unies ou en Suisse protestante, au XVIIe comme au XVIIIe siècle : toutes les activités profanes s’arrêtaient, danses, jeux, musique, bien entendu, mais aussi la vie économique ou les transports : Monconys à Douvres en 1663, le marquis d’Auvert à Dunes en 1685 se plaignirent tous deux de ne pouvoir quitter le lieu le dimanche, faute de moyen de voyager. En 1773-1774 encore, Diderot, dans son Voyage en Hollande, nota qu’« on ne travaille point, on ne vend ni n’achète, on ne négocie point, on ne forme aucune demande, on ne fait point de démarche. Le dimanche est un jour de grâce pour le débiteur34. » Pour tous ces auteurs, cela faisait du dimanche un jour triste et ennuyeux, sans aucune distraction, bien que fussent loués la piété et le zèle spirituel des fidèles, ainsi que leur tolérance dans les pays de coexistence confessionnelle (Angleterre et Provinces-Unies) où chacun pouvait observer le dimanche comme il l’entendait. Inversement, les voyageurs protestants étaient surpris par la place prise par les réjouissances publiques et privées lors des dimanches italiens ou français : on y entendait de la musique, à l’église comme au cabaret, on y dansait, on allait au théâtre, on buvait, on mangeait. Pourtant, de chaque côté des barrières confessionnelles, le dimanche devait être consacré à l’assistance aux offices, aux prières, aux œuvres de charité, à l’exclusion de tout divertissement. Mais il semble que la discipline était mieux assurée dans les pays protestants que chez les catholiques. Il y eut même une volonté de renforcement de la discipline du dimanche en Angleterre au XVIIIe siècle, avec la diffusion de nombreux opuscules et la polarisation de la Society for the Reformation of Manners sur cette question. En France, pays catholique avec une minorité protestante, la situation semble plus contrastée. On ne peut qu’être frappé par le nombre de prescriptions, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, rappelant qu’il faut s’abstenir du travail comme du commerce, de la vente des livres, des divertissements, des festins, des tavernes, des visites35. Ainsi, des sensibilités spirituelles différentes entre protestantisme et catholicisme, et sans doute plus sûrement une action disciplinaire plus efficace en pays réformés, firent que le dimanche put apparaître comme un marqueur confessionnel.

22D’autres récits de voyage, et d’autres sources, permettent cependant de relativiser le contraste. Le respect du dimanche n’était pas toujours observé. En juin 1554, les pasteurs de Genève admonestèrent une certaine Isabeau Curbeiller, qui cousait des habits pour enfants le dimanche36. Plusieurs voyageurs, au XVIIe siècle, notèrent que l’assistance au culte était quelquefois clairsemée, ce que confirment de nombreuses études tant sur l’Angleterre que sur les Provinces-Unies ; cela explique d’ailleurs le succès des mouvements puritains, piétistes et, de manière générale, des dissidents. Dès le milieu du XVIIe siècle, de multiples témoignages insistent sur l’importance de la promenade dominicale ostentatoire des Hollandais. À Genève, après le culte, on se promenait, on jouait aux boules, aux cartes, on écoutait de la musique. En Angleterre, on faisait meilleure chère que d’habitude – alors même qu’en 1775, Pilati de Tassulo notait qu’aux Provinces-Unies les femmes et les domestiques ne perdaient pas leur temps à la cuisine les jours consacrés à la prière37, on mangeait le pudding, on se rassemblait au cabaret. Distractions peut-être moins exubérantes qu’en pays catholiques, mais distractions tout de même… Cette tension entre les exigences religieuses et la résistance populaire se retrouva dans les controverses en Angleterre autour des Books of Sports de 1618 et 163338.

Le refus des fêtes, un anti-catholicisme ?

23Cette réflexion sur le dimanche comme marqueur confessionnel nous amène à une interrogation sur les motivations de ceux qui s’opposent aux fêtes catholiques. Les sources peuvent en effet révéler des surprises. Les registres de consistoire et les actes des synodes, en France, sont remplis de plaintes sur la non-observation du dimanche, même après plusieurs dizaines décennies d’enseignement réformé. C’est le cas, parmi bien d’autres exemples, en Poitou, où les synodes du XVIIIe siècle déploraient la profanation du dimanche par les fidèles ; plus surprenant, le curé de Villefagnan, à la limite de l’Angoumois, se plaignit en 1737 que les protestants fréquentaient les cabarets et dansaient le dimanche : propos polémiques d’un curé connu par ailleurs pour son anti-protestantisme ? Pas sûr, car on retrouve des plaintes contre la profanation du dimanche dans les synodes du Poitou de 1765, 1775, 1778, 178139, aussi bien qu’en Vivarais (synode de 1747) ou en Languedoc (synodes du Haut-Languedoc de 1747, du Bas-Languedoc de 1753 et 1755)40 ; et jusqu’à l’époque contemporaine, des reproches sont faits aux protestants de ne pas respecter le dimanche, et notamment de travailler quand les catholiques se reposent. Il y a là, de toute évidence, un non-respect de la discipline ecclésiastique réformée. Mais ne serait-ce pas plutôt une volonté provocatrice, une manifestation anti-catholique en terre biconfessionnelle, plus forte que le respect des exigences de sa propre confession (il en est de même avec le luthéranisme, le phénomène existant par exemple également en Alsace) ? Le dimanche apparaîtrait alors comme un marqueur confessionnel paradoxal et le protestantisme de certains comme un anti-catholicisme. De même faudrait-il analyser les nombreuses infractions au respect des fêtes chômées, au XVIIe comme au XVIIIe siècle, non comme une volonté de s’enrichir, mais comme des provocations à l’égard des autorités, politiques comme religieuses. Mais, ce faisant, les protestants ont banalisé les jours, laïcisé l’année, ne laissant que le dimanche – et encore ! – pour les activités religieuses.

Notes de bas de page

1 Guillaume Farel, Sommaire et brève declaration, Genève, Jules-Guillaume Fick, 1534 (réimprimée en 1867, p. 65-66). La première édition est de 1525.

2 Institution de la Religion chrétienne, livre II, chap. VIII, 33.

3 Christian Grosse, Les Rituels de la cène, Genève, Droz, 2008, p. 295.

4 Ibid., p. 295-299.

5 Maria-Cristina Pitassi, « Entre liberté et nostalgie : Noël à Genève aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans Roger Durand (éd.) C’est la faute à Voltaire, c’est la faute à Rousseau. Recueil anniversaire pour Jean-Daniel Candeaux, Genève, Droz, 1997, p. 321-330.

6 De tels exemples sont nombreux dans les Registres du Consistoire de Genève au temps de Calvin, t. I-IX, Genève, Droz, 1996-2015.

7 Nombreux éléments dans « Réformes religieuses en pays de Vaud », Revue historique vaudoise, n° 119/2011, p. 11-225.

8 David Cressy, Bonfires and Bells : National Memory and the Protestant Calendar in Elizabethan and Stuart England, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1989.

9 Carl Philipp Emanuel Nothaft, « From Sukkot to Saturnalia : The Attack on Christmas in Eighteenth-Century Chronological Scholarship », Journal of the History of Ideas, n° 72-4/2011, p. 503-522.

10 Ian B. Cowan, The Scottish Reformation : Church and Society in Sixteenth Century Scotland, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1982, p. 55-56.

11 Jean Aymon, Tous les synodes nationaux des églises réformées de France…, La Haye, Charles Delo, 1710, t. 1, p. 186.

12 Tout ce développement sur Strasbourg, y compris la citation, provient de René Bornert, La réforme protestante du culte à Strasbourg qu XVIe siècle (1523-1598), Leyde, Brill, 1981, p. 489-493.

13 Yves Krumenacker, « L’élaboration d’un « modèle protestant » : les synodes du Désert », Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 42-1, 1995, p. 46-88.

14 Olivier Fatio (éd.), Confessions et catéchismes de la foi réformée, Genève, Labor et Fides, 1986, p. 292. Il s’agit du chapitre XIV de cette confession de foi.

15 Benedict Pictet, La manière de bien sanctifier le jour du dimanche, Genève, Cramer et Perachon, 1694, p. 26-27.

16 Nicole Staremberg-Goy, « Temps sacré et activités profanes. L’action du consistoire de Lausanne pour le respect du Sabbat (1754-1791) », dans Hans-Jörg Gilomen, Beatrice Schumacher, Laurent Tissot (dir.), Temps libre et loisirs du 14e au 20e siècle, Zurich, Chronos Verlag, Société suisse d’histoire économique et sociale, 2005, p. 100.

17 Le thème est évoqué dans tous les registres du consistoire de Genève, en cours de parution chez Droz. On le retrouve à Nîmes (Raymond Mentzer, « La réforme calviniste des mœurs à Nîmes », dans La construction de l’identité réformée aux XVIe et XVIIe siècles : le rôle des consistoires, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 17-48 ; Philippe Chareyre, « Jeux interdits, jeux tolérés. L’application de la discipline réformée dans la France méridionale », dans Maurice Daumas (dir.), Le plaisir et la transgression en France et en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles, Orthez, éditions Gascogne, 2007), dans la province synodale d’Anjou-Touraine-Maine (Didier Boisson (éd.), Actes des synodes provinciaux. Anjou-Touraine-Maine, Genève, Droz, 2012), de l’Église dauphinoise de l’Albenc (François Francillon (éd.), Livre des délibérations de l’Église réformée de l’Albenc, Paris, Honoré Champion, 1998) comme dans toutes les autres Églises.

18 Eugénie Droz, « Le calendrier genevois agent de la propagande », Les Chemins de l’hérésie, Genève, Droz, t. 2, 1971, p. 433-456.

19 Max Engammare, L’Ordre du temps. L’invention de la ponctualité au XVIe siècle, Genève, Droz, 2004, p. 127-179 ; Francesco Maiello, Histoire du calendrier, de la liturgie à l’agenda, Paris, Seuil, 1996, p. 153-155.

20 David Cressy, « The Protestant Calendar and the Vocabulary of Celebration in Early Modern England », dans David Cressy (dir.), Society and Culture in Early Modern England, Aldershot, Ashgate, 2003, p. 31-52.

21 Claire Gantet, « Les fêtes luthériennes de la paix de Westphalie », Revue de l’Histoire des Religions, 217 – 3/2000, p. 459-472.

22 Marianne Carbonnier-Burkard, « Jours de fêtes dans les Églises réformées de France au XVIIe siècle », Études Théologiques et Religieuses, 1993/3, p. 347-358.

23 Jean Aymon, op. cit.

24 Marianne Carbonnier-Burkard, op. cit., p. 352.

25 Olivier Fatio, « Le jeûne genevois, réalité et mythe », Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, 1971, p. 391-435.

26 Jean Aymon, op. cit., p. 128 (synode de 1578).

27 Calvin aurait voulu une communion mensuelle, mais c’est l’usage de Zurich et de Berne qui a prévalu.

28 Christian Grosse, op. cit.

29 Sur la Hollande, Jan R. Luth, « Communion in the Churches of the Dutch Reformation to the Present Day », dans Charles Caspers, Gerard Lukken, Gerard Rouwhorst (éd.), Bread of Heaven. Customs and Practices Surrounding Holy Communion. Essays in the History of Liturgy and Culture, Kampen, Kik Pharos Publishing House, 1995. Pour la France, Marianne Carbonnier-Burkard, « Le temps de la cène chez les Réformés français (milieu du XVIe-début du XVIIIe siècle) », dans Maria-Cristina Pitassi, Édifier ou instruire ?…, op. cit., p. 58-73 ; Bernard Roussel, « “Faire la Cène” dans les Églises réformées du Royaume de France au seizième siècle », Archives de Sciences Sociales des Religions 85, 1994, p. 99-119.

30 Viviane Barrie-Currien, Clergé et pastorale en Angleterre au XVIIIe siècle. Le diocèse de Londres, Paris, CNRS, 1992.

31 Gottlieb Kypseler [Abraham Ruchat], Les Délices de la Suisse, une des principales républiques de l’Europe…, Leyde, Vander Aa, 1712, p. 360.

32 Janine Driancourt-Girod, Ainsi priaient les luthériens. La vie religieuse, la pratique et la foi des luthériens de Paris au XVIIIe siècle, Paris, Cerf, 1992, p. 85.

33 Alain Cabantous, « Les usages du temps. Le dimanche, marqueur confessionnel ? (Europe occidentale, XVIIe-XVIIIe siècle) », dans Gilbert Buti, Anne Carol (éd.), Comportements croyances et mémoires. Europe méridionale XVe-XXe s. Études offertes à Régis Bertrand, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2007, p. 135-146.

34 Denis Diderot, Voyage en Hollande (1773-1774), Yves Benot (éd.), Paris, La Découverte, 1982, p. 124, cité par Alain Cabantous, « Les usages du temps… », op. cit., p. 139.

35 Yves Krumenacker, « L’élaboration d’un “modèle réformé”… », op. cit., p. 67.

36 Registres du Consistoire de Genève au temps de Calvin, t. IX, Genève, Droz, 2015, p. 141.

37 Alain Cabantous, « Les usages du temps… », op. cit., p. 142.

38 Kenneth Parker, The English Sabbath : a Study of Doctrine and Discipline from the Reformation to the Civil War, Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; David S. Katz, Sabbath and Sectarianism in Seventeenth Century England, Leyde, Brill, 1998.

39 Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou au XVIIIe siècle (1681-1789), Paris, H. Champion, 1998, p. 404.

40 Yves Krumenacker, « L’élaboration d’un “modèle protestant”… », op. cit., p. 76.


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