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Orare aut laborare ? Fêtes de précepte et jours chômés du Moyen Âge au début du xixe siècle

 | 
Philippe Desmette
, 
Philippe Martin

Deuxième partie. Situations établies et réformes à l’Époque moderne

La fête processionnelle en France au XVIIIe siècle entre dévotion et police

Gaël Rideau

Texte intégral

  • 1 Encyclopédie, Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Neuchâtel, Samuel Faulch (...)
  • 2 Alain Cabantous, Le Dimanche, une histoire, Paris, Seuil, 2013.

1Dans son article « Fêtes des chrétiens », Faiguet de Villeneuve associe étroitement fête et procession dans une critique sans appel. Dans cette lecture, la procession illustre « le penchant que nous avons à la paresse ; mais tout cela n’entre point dans l’esprit des fondateurs, & ne s’accorde point avec le service du public. Il vaudroit mieux faire son devoir & son métier, veiller, instruire & former la jeunesse, que de s’amuser, comme des enfans, à faire des processions & des tournées qui embarrassent la voie publique, & qui ne sont d’aucune utilité »1. Deux leçons sont alors à tirer. D’une part, la procession participe de la réflexion sur la fête et ses rôles. D’autre part, fête et procession sont relues au prisme de plusieurs registres qui associent économie, politique et vision utilitariste, comme dans l’article « Dimanche »2. Dans cette relecture, elles sont en contradiction avec le temps du travail et de l’instruction, venant perturber, pour des mauvaises raisons, l’ordre normal des activités. Cette opposition est fréquente au XVIIIe siècle et permet de comprendre les mutations de la fête au cours du siècle. Dans cette vue, réfléchir sur la procession et sa place est aussi réfléchir sur la fête et sa recomposition dans la France du XVIIIe siècle.

Procession, fête et calendrier

  • 3 Les traités relatifs aux processions distinguent, dans la lignée du rituel de Paul V, entre ordinai (...)
  • 4 Bernard Dompnier, « Les processions au Puy-en-Velay au XVIIIe siècle » dans Anne-Marie Cocula et Jo (...)

2La procession est d’abord un moyen de renforcer le temps chrétien. Les mandements les instaurent comme marque de solennité, façon d’exciter la piété des fidèles. Elles sont porteuses d’une exemplarité et une occasion, pour les processions extérieures, d’assurer la présence de la fête et de son temps particulier en ville, d’irriguer la société et l’espace urbains. Elles accentuent ainsi la spécificité du temps de la fête, dans une association entre calendrier universel3 et cycle local que résument les calendriers spirituels imprimés. Au Puy-en-Velay, Bernard Dompnier recense outre les cérémonies du dimanche, sept processions générales (Fête-Dieu, dédicace le 11 juillet, Assomption, dimanche de l’octave de la Fête-Dieu, processions votives des 18 juillet, 3 décembre et 8 décembre) et fêtes annuelles4. Le calendrier processionnel est donc différent d’une ville à l’autre et résulte de strates de composition qui relèvent de logiques universelles ou locales, notamment pour les fêtes votives.

  • 5 Nicolas Collin, Traité des Processions de l’Eglise catholique par le R. P. Nicolas Collin, Paris, D (...)

3Destinées à honorer Dieu, rendre grâce pour les bienfaits reçus, ou faire pénitence et demander pardon des péchés pour détourner les calamités, elles servent aussi à exciter la piété des fidèles selon Collin5. Elles fortifient l’importance de la présence réelle du Saint-Sacrement pour la Fête-Dieu, le culte des saints et de la Vierge selon les cas, et réaffirment la recharge sacrale sur le plan spatial, mais aussi temporel.

4Dès lors, les traités en offrent une lecture spirituelle qui donne un sens à la fête, directement reliée aux Évangiles, les Rameaux portant l’allusion la plus transparente. Vatar ou Collin insistent sur la signification de la procession du dimanche comme renouvellement de la venue de Jésus-Christ le jour de Pâques et image de la victoire sur la mort. Loin d’être seulement commémoration, la procession est rememoratio et inscrit la fête dans un temps particulier à ce titre. Celui des missions et des jubilés apparaît notamment comme une hypertrophie du temps ordinaire, saturé de pratiques pieuses. Pour le jubilé, la procession marque l’entrée dans un temps de grâces particulier et rappelle le pèlerinage à Rome.

5La fête et la procession, par leur retour régulier, s’inscrivent dans un rythme commun, où prime la répétitivité, un temps sacré que les liturgistes expliquent en rappelant origines et fondements. Cette référence à l’instant fondateur suppose le maintien d’une pureté originelle marquée du sceau de la permanence et de la coutume. Cependant, cette participation au calendrier commun obéit à une interprétation locale. Les récits locaux donnent un enracinement historique et un sens au rituel qui vient s’ajouter à celui de la liturgie. Pour l’Assomption, se mêlent temps de l’Église par la fête mariale, de la monarchie par le vœu de Louis XIII et local par la fête patronale ou la présence des reliques, ce qui peut occasionner des tensions. Dans la paroisse de la campagne tourangelle de Ligueil, l’Assomption royale est désertée, alors que la fête mariale patronale est l’occasion d’une foire et de nombreux cortèges.

  • 6 Arch. Départ. Oise : G 621 à G 623 ; Biblio. Municipale de Beauvais : Fonds Bucquet-Aux Cousteaux, (...)
  • 7 Biblio. Municipale d’Amiens : TH 1865, mandement du 27 mars 1776.
  • 8 Alain Cabantous, Le Dimanche…, op. cit.

6Ces dynamiques locales s’inscrivent dans une pastorale épiscopale et une volonté municipale. La procession dépend de l’autorité épiscopale, comme la fête, car l’évêque doit indiquer les heures et occasions des prières publiques. C’est un moyen pour lui d’imposer son autorité, notamment face au chapitre cathédral. Dès lors, les différences sont nombreuses dans l’articulation procession/fêtes, par exemple dans le recours au saint patron ou le jubilé. Ainsi, pour la procession d’ouverture du jubilé, le lien avec le changement d’évêque est patent à Beauvais en 17766. Lors de son premier jubilé, François-Joseph de La Rochefoucauld mentionne la tenue d’une marche générale, qui se tiendra sur le parcours de celle de l’Assomption. Toutes les églises des autres villes et villages devront s’y conformer. Le changement est ici frappant avec son prédécesseur, Potier de Gesvres, qui n’en demande pas pendant son épiscopat de 44 ans. La même année à Amiens, la procession est déplacée du jour de l’ouverture au dimanche suivant « pour que le peuple puisse y aller plus commodément »7. La volonté de concentrer le sacré sur le dimanche et l’écho du discours utilitariste contre les fêtes et les jours chômés se rejoignent ici8.

7Ces calendriers festifs font également place au pouvoir municipal, dont l’activité est inscrite dans un cadre chrétien, comme pour les élections et serments. Sa présence aux prédications ou processions permet de renforcer l’importance des fêtes annuelles (Fête-Dieu, Assomption, Rameaux). Surtout, il donne corps aux fêtes locales, comme celles de saint Sébastien et saint Firmin à Amiens, dont la ville désigne les porteurs. À Poitiers, la municipalité assiste à l’éloge du saint patron et au port de l’image de la Vierge le 7 septembre. Dans ce cadre, comme simple assistant ou organisateur, le Corps de Ville porte la prière publique et l’identité urbaine, véhiculées par ces cérémonies. Dans toutes ses acceptions et sa diversité, la procession fait donc partie du vocabulaire festif chrétien et participe pleinement du sens de ces jours. Les réformes épiscopales cherchant à les limiter répondent ainsi à une refonte de la fête.

L’encadrement épiscopal des processions

8Le XVIIIe siècle enregistre la création de processions qui viennent renforcer les dévotions, comme celle du Sacré-Cœur. L’évêque de Marseille, Henri François-Xavier de Belsunce, en instaure pour renforcer l’aura de la fête et affirmer sa dimension pénitentielle. Les critiques jansénistes s’élèvent alors contre leur forme et leur existence même. Le modèle marseillais vient remplacer le modèle sulpicien dans la réprobation.

  • 9 Nouvelles Ecclésiastiques, 4 juillet 1769, p. 108.
  • 10 Nouvelles Ecclésiastiques, 19 juin 1775, p. 99.

9La première occurrence dans les Nouvelles ecclésiastiques date de 1769 et ouvre une série de critiques contre une dévotion trop sensible, mais surtout concurrente de celle due au Saint-Sacrement. Dans nombre de paroisses, cette création serait un moyen de lutter contre la baisse de fréquentation à la Fête-Dieu9. Agde apparait alors comme un centre important de la pratique, par la procession des prêtres qui tiennent le séminaire. Tous les ans, lors de la fête du Sacré-Cœur, elle rassemble « Une multitude d’enfans à demis nuds, chamarrées de rubans et de pompons, avec du rouge au visage et des ailes sur le dos [qui] faisoient à la Procession des fonctions diverses. Tout conspiroit à exciter la curiosité du Peuple et piquer la vanité des peres et des meres ; c’étoit à qui produiroit ses enfans »10. La politique épiscopale est donc à l’origine d’une création de processions, fortement critiquées au nom d’une hiérarchie des dévotions et d’une superficialité des pratiques.

  • 11 Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Hache (...)

10La dynamique la plus courante est pourtant celle de la remise en cause de la fête processionnelle. Yves-Marie Bercé parle de « religion populaire persécutée », par la remise en cause des dimensions protectrice, sensible et récréative de la religion11. Avec des différences de pastorale selon les diocèses, le schéma est identique : réduction du temps de parcours et de l’étendue, pour différentes raisons, qu’il faut intégrer dans une étude de la restriction de la fête. Ceci est juste, mais il ne faut pas oublier que les ecclésiastiques sont également une cible de cette réforme processionnelle. Le nouveau modèle processionnel et festif passe d’abord par la réaffirmation de l’unité ecclésiastique, pour représenter une Église assemblée et triomphante en marche.

  • 12 Alain Cabantous, Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, XVIIe-XVIIIe sièc (...)
  • 13 Guillaume Vatar, Des processions de l’Église, de leurs antiquitez, utilitez et des manieres, d’y bi (...)
  • 14 Jean-Baptiste Thiers, Traité des superstitions, Avignon, Louis Chambeau, 1777, 2 volumes ; Louis Th (...)

11Dans un second temps, il a aussi pour but de rétablir les « lois de séparation » au sein des « royaumes de la confusion » du sacré et du profane, selon les expressions d’Alain Cabantous12. Ressort alors une liste des abus qui souligne l’irrévérence, par le manque de préparation, la curiosité et la vanité selon Vatar13. Des critiques récurrentes portent contre les laïcs qui ne participent pas aux processions les jours ouvrables et préfèrent ainsi le monde à la religion. Les traités de Thiers ou Thomassin dénoncent la superstition des pratiques. Muratori stigmatise le décalage entre le faste extérieur et la faiblesse de la piété réelle, un brouillage de la hiérarchie des dévotions, une remise en cause de la frontière entre dévotion et spectacle14. Sur tous ces plans, et selon des argumentaires différents, la procession est donc fortement remise en cause, dans son déroulement et parfois dans son existence même.

  • 15 Philippe Martin, Les Chemins du sacré : paroisses, processions et pèlerinages en Lorraine du XVIe a (...)
  • 16 Biblio. Municipale d’Angers : ST 664 : « On prend souvent occasion d’aller en procession en des lie (...)
  • 17 Arch. Départ. Loiret : Pièces imprimées, G 2, 2 octobre 1777.

12Dans cette vue, la politique de réforme épiscopale est celle d’une double concentration, à la fois géographique et chronologique. Le resserrement géographique est bien connu et a notamment été établi au sujet des Rogations15. Il concerne essentiellement les campagnes, par la limitation des parcours au territoire de la paroisse ou à un trajet d’une lieue maximum. L’argumentaire est souvent identique d’un bout à l’autre du siècle. En 1667, les statuts synodaux d’Angers dénoncent les abus de quelques processions de la campagne, de telle sorte que les marches deviennent des « promenades criminelles qui n’ont pour but que le divertissement et la debauche »16. Un siècle plus tard, l’ordonnance de l’évêque d’Orléans, en 1777, lui fait écho, en stigmatisant « dans une grande partie des Paroisses de notre Diocèse, les Processions [qui] avoient dégénéré en des courses tumultueuses, dont les longueurs faisoient tout le mérite […] qu’il y régnoit une confusion scandaleuse entre les personnes des deux sexes »17. La dissipation, les repas, le mélange des sexes deviennent des abus régulièrement dénoncés, favorisés par la longueur du périple.

  • 18 Arch. Départ. Indre-et-Loire : G 889, Délibération de la fabrique de Monts, f°9r°, ordonnance du 6  (...)
  • 19 Arch. Départ. Aube : C 1144, ordonnance de l’évêque du Mans, 11 octobre 1779.

13La restriction offre un moyen de les limiter, mais également de les spiritualiser, en réaffirmant la place de l’église comme point de départ et de retour du cortège. Dans le diocèse d’Orléans, la procession est ainsi insérée entre deux offices. L’ordonnance de règlement rendue par l’archevêque de Tours le 10 avril 1772, pour le doyenné de Montbazon, constitue une synthèse de ce mouvement. L’argumentaire est complet : « celles de Saint Marc et des jours de Rogations se faisoient toujours avec la meme dissipation, qu’on y commettoit les memes irreverences, qu’on y donnoit les memes scandales ; que les personnes les plus pieuses ne pouvoient y assister a cause de la trop grande fatigue, et les personnes de travail, a raison du tems trop considerable qu’on etoit a les faire »18. Pour ce, le parcours est limité au territoire paroissial, avec, comme terme, une chapelle ou une croix « qui se trouvera a une distance convenable de l’eglize ; et apres avoir fait une station dans la chapele ou a la croix, la procession reviendra dans le meme ordre a l’eglise de la paroisse ou on dira la messe qui se dit ordinairement au lieu de la station ». Le ton est identique dans le diocèse du Mans pour la paroisse de Lassay, suite à une rixe entre les paroissiens et ceux de Saint-Fraimbault, à l’occasion de la procession du lendemain de la Pentecôte en 1779. L’évêque stigmatise alors la longueur du parcours (5 lieues), la durée (toute la journée) et la rencontre avec les villages voisins qui est partie prenante du rituel et qui peut déboucher sur ces débordements, d’autant que la longueur favorise l’ivresse. Compte tenu de la gravité, la cérémonie est supprimée et remplacée par une messe solennelle avec exposition de reliques et, le soir, salut du Saint-Sacrement. La limitation et la spiritualisation vont ici de pair19.

  • 20 Yves-Marie Bercé, op. cit., chap IV.

14Ces décisions relèvent bien évidemment d’une logique plus large, qui vise à circonscrire les fêtes patronales, et à interdire les fêtes baladoires, poursuivies conjointement par les curés, les évêques et les juges laïcs, comme en attestent les registres du procureur Joly de Fleury20. La volonté est en effet de séparer acte religieux et sociabilité, par l’interdiction des repas, des fêtes associées, ou de l’échange entre paroisses. À ce titre, la décennie 1770 est importante. Or, ce faisant, le sens de la procession se transforme et elle perd de son attrait.

  • 21 Jean-Marie Mioland, Actes de l’Église d’Amiens. Recueil de tous les documents relatifs à la discipl (...)
  • 22 Arch. Départ. Aube : G 44, f°44v°, mandement du 26 mai 1679.
  • 23 Jean-Yves Grenier, « Temps de travail et fêtes religieuses au XVIIIe siècle », Revue Historique, n° (...)
  • 24 Arch. Départ. Indre-et-Loire : G 18 ; Robert Sauzet, « Dévotions anciennes et nouvelles au XVIIIe s (...)

15Le resserrement chronologique parcourt également le siècle, avec l’idée de concentrer la ferveur sur quelques cortèges, et d’affirmer une hiérarchie au profit des processions générales. À Amiens, l’évêque décide de ne maintenir les cérémonies extérieures que pendant l’octave du Saint-Sacrement, les autres se feront dans les églises. La concentration permet ici de mettre en valeur l’octave et de hiérarchiser le temps annuel21. Il en est de même à l’égard des processions générales face aux cortèges particuliers. En 1679, l’évêque de Troyes interdit toutes les cérémonies paroissiales dans la matinée et en autorise le report au dimanche suivant22. En effet, dans la volonté de supprimer des jours de fête, pour des motifs religieux (recentrer la ferveur et éviter la dissipation), économiques (permettre de travailler) et moraux (lutter contre la paresse), un certain nombre de processions patronales connaissent ce report au dimanche le plus proche23. C’est le cas à Ligueil dans le diocèse de Tours, suite au mandement de 177724. Malgré l’argumentaire précis et justifié du curé, l’évêque décide de déplacer celles de Saint-Urbain et Saint-Roch au dimanche suivant la fête, et celle de Saint-Laurent au dimanche précédent, afin de libérer des jours ouvrables. Le calendrier processionnel est ainsi transformé. Par contrecoup, les processions de Pâques, de la Fête-Dieu ou de l’Assomption prennent une nouvelle dimension, comme seules situées dans la semaine. La force de l’argumentaire économique s’affirme dans le dernier quart du XVIIIe siècle. Ces transferts au dimanche répondent en partie à la nécessité de repeupler des marches abandonnées par les hommes au travail les jours de semaine, autre signal d’un changement dans le sens même du cortège.

  • 25 Alphonse Dupront, Du Sacré : croisades et pèlerinages : images et langages, Paris, Gallimard, Bibli (...)

16Cela n’est en effet pas sans conséquence. En rompant avec ces pratiques coutumières, l’Église transforme la nature du cérémonial et son système de références. D’un lieu de sociabilité religieuse, d’une fête totale, pour reprendre le terme d’Alphonse Dupront, elle veut faire un geste pieux, voire dévot, qui trouve sa justification dans le religieux, parfois détaché de ses supports traditionnels, comme une relique, un lieu de dévotion25. De ce fait, la transformation des processions, en cette fin du XVIIIe siècle, est un bouleversement, par l’instauration de nouveaux rythmes chronologiques, de nouveaux espaces et d’une distanciation avec les habitudes et traditions religieuses. Dans ce mouvement, la fin du XVIIe siècle marque une première étape, centrée sur les ecclésiastiques. Les décennies 1720-1730 connaissent un renforcement du contrôle des débordements, des chants et l’affirmation d’une dimension pédagogique. La décennie 1760 ouvre sur un autre champ qui redessine cette fois les contours de la procession par les réductions, le resserrement des parcours, la mise en avant d’une certaine formalité dans la rhétorique du discours. L’un des points est alors la concurrence et la difficile articulation des temps religieux et quotidien marque que le calendrier religieux perd de sa dimension englobante. La pastorale épiscopale enregistre ces mutations mais y participe également comme le montre l’exemple des Rogations.

  • 26 M. Courtalon-Delaistre, Topographie Historique de la ville et du diocèse de Troyes, Troyes, veuve G (...)
  • 27 Mémoires historiques et critiques pour l’histoire de Troyes par M. Grosley, Paris, Volland, 1812, p (...)
  • 28 Histoire et recherches des antiquités de la ville de Paris par M. Henri Sauval, avocat au Parlement (...)
  • 29 David Garrioch, The Huguenots of Paris and the Coming of Religious Freedom, 1685-1789, Cambridge, U (...)

17Les Rogations connaissent en ville une désaffection générale : à Auxerre en 1753 l’évêque demande au corps de ville et au bailliage d’assister en corps à la première procession des Rogations pour marquer l’obligation de la participation, dans un contexte de recul. La fin des dragons de procession en est une composante. Courtalon-Delaistre enregistre la fin de la Chair-Sallée troyenne et l’attribue au contrôle ecclésiastique. Lors de la cérémonie de 1727, un curé et un doyen refusent que le dragon entre dans leur église et le chapitre de Saint-Pierre demande à l’évêque d’en interdire la présence à l’avenir « à cause du trouble que les enfans causoient à l’office en courant après ». Le mandement est rendu l’année suivante26. Les mémoires de Grosley en entérinent l’application, puisque celui-ci indique que le dragon de bronze a été un temps conservé aux voûtes de l’église de Saint-Loup, puis vendu à un fondeur, ce qu’il regrette comme témoignage d’un ancien usage, d’autant qu’il aurait pu « reparoître aux processions, lorsque les Chair-Salées redeviendront de mode, ce qui aura lieu, par ce que cela a été : toutes les choses de ce monde y étant successivement ramenées par une révolution continue et presque périodique »27. La disparition du dragon parisien date des mêmes années. Sauval mentionne encore en 1724 : « Tous les ans aux Processions que Notre-Dame fait avec ses quatre filles aux Rogations, nous voyons encore un grand dragon faire les mêmes sottises que faisoit ce grand Diable ». Cette charge prend place dans la dénonciation des impertinences, farces et momeries que peuvent susciter ces festivités28. Sa disparition, en 1730, est un signe de sacralisation ou du moins de cléricalisation de la procession29. Cette rupture avec les enracinements historiques est l’une des causes de la désaffection populaire. La procession des Rogations est celle qui connaît la remise en cause la plus profonde autour de 1750 et un changement de sens, par le renforcement de la dimension pénitentielle de cette fête, au détriment de la vision initiale de protection agraire. L’attachement se situe alors à une autre échelle, plus paroissiale.

  • 30 Alphonse Dupront, op. cit., p. 427.

18Le contrôle est à la fois social et sacral. Cette « conformisation de l’extraordinaire » est importante dans le changement de régime de sacralité qu’il entraîne30. Ce qui est spiritualisation, dans un système de références ecclésiastique qui cherche à répondre à un déclin, est aussi affadissement pour une version plus englobante du religieux.

Une relecture du sens des fêtes

  • 31 Thorode, dans sa Notice sur la ville d’Angers, rappelle que la ville est la première à la solennise (...)
  • 32 Biblio. Municipale d’Angers : ST 664.
  • 33 René Robert, Recueil des privilèges de la ville et mairie d’Angers, Angers, Louis-Charles Barrière, (...)
  • 34 Yves-Marie Bercé, op. cit., p. 123-125.

19La Fête-Dieu angevine permet de mesurer l’affrontement de deux visions de la procession. Outre sa dimension universelle et liturgique, cette fête est aussi porteuse d’une identité urbaine, par le lien avec l’hérésie de Bérenger (version constituée au XVIe siècle) et la présence des torches des communautés de métiers31. Dès lors, la ville est attentive à son déroulement. Le mandement de Jean de Vaugirault le 12 mai 173832, qui critique les « airs dissipez, les ris, les entretiens, les repas, le fastueux étalage des vanités du monde [qui en font] un spectacle profane », est ainsi vu comme une remise en cause profonde. En effet, l’évêque reproche aux corps laïcs de faire durer la procession par des arrêts réguliers « quoique en marchant lentement et avec la plus grande décence, on ne devrait mettre qu’une heure et demie au plus pour aller et autant pour revenir ». Il propose, pour y remédier, de placer les laïcs à l’arrière et de mettre le clergé au premier rang. La ville répond par la voix de René Robert, ancien maire, qui articule différents registres33. Le premier est religieux. L’évêque est accusé de détourner le fondement pénitentiel de la procession. Le deuxième est juridique, puisque la procession est une matière mixte. Par conséquent, l’évêque « n’a aucune autorité coactive sur les laïques. Cette autorité appartient aux magistrats, qui l’exercent au nom du roi ». Le troisième est économique, rappelant le rôle d’entraînement de la fête sur l’économie urbaine34. Remettre en cause son faste risque d’atténuer sa renommée et donc l’attraction des marchands qui fréquentent la foire. Enfin, transparaît l’ordre public et social, dernier registre mobilisé. L’étroitesse des rues empruntées empêche le cortège de se croiser. La réforme entraînera « des embarras et une confusion peu convenables à une pareille cérémonie, qui troublera l’ordre de la procession, en retardera la marche, occasionnera des rixes et fera peut-être écraser plusieurs personnes ». Surtout, placer les corps laïcs derrière le Saint-Sacrement revient à les mettre au contact du peuple qui suit la procession, donc à abolir les distinctions.

  • 35 René Robert, op. cit., p. 1014 et ss.

20Ces registres dessinent une image totale de la fête et de la procession, rituel religieux, objet juridique, moteur économique, représentation sociale. À ce titre, Robert distingue les fêtes selon leur public. Le 15 août ne concerne que le clergé de la cathédrale, le présidial et le corps de ville dans une marche courte, alors que la Fête-Dieu est « la procession de tous les habitants de la ville, une cérémonie mixte et même plus séculière qu’ecclésiastique ». En montrant l’élaboration d’une rhétorique complexe sur la fête, ce mémoire municipal souligne l’imbrication des dimensions. En 1743, les discussions sur le financement des torches approfondissent le discours économique35. L’habitude est le paiement par les communautés car « l’entretien desdites torches est très-avantageux à la ville, tant parce qu’elles décorent la procession, que parce qu’elles attirent un grand concours de peuple, qui aporte un profit considérable à tous les habitans ». Cependant, les marchands ayant boutique ouverte refusent de participer, estimant que la contribution est une contrepartie à la possibilité de vendre au cours de la foire. Seul l’argumentaire commercial fonde la participation à la fête.

21La ville maintient sa ligne, celle de la défense de l’usage et d’une définition communautaire de la procession. Cette dernière est donc à mettre au rang des devoirs municipaux. Elle donne alors lieu à un argumentaire qui l’inscrit dans une rhétorique propre. La composante religieuse est réaffirmée, mais insérée dans une lecture plus large qui s’ouvre au social, au politique, voire à l’économique. Dans un discours qui de ce fait se sécularise.

  • 36 Encyclopédie, op. cit., article « Fêtes des chrétiens », p. 565 ; Jean-Yves Grenier, op. cit. ; Kas (...)
  • 37 Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris, Amsterdam, s.n., 1782-1789. Chez Voltaire, la fête devie (...)
  • 38 Dictionnaire critique, pittoresque et sentencieux propre à faire connoître les usages du Siècle, ai (...)

22Ces arguments sociaux, politiques et économiques irriguent le discours du siècle sur les processions, jusque dans les attendus des mandements épiscopaux. Pourtant, là où les évêques maintiennent une finalité religieuse, les auteurs du siècle concluent à l’inutilité ou à une refonte indispensable. Faiguet de Villeneuve propose un transfert des Rogations au dimanche suivant pour le bien des travailleurs et une simplification de ces cérémonies « au lieu [des] variétés bisarres qu’on y voit aujourd’hui, formant une espece de science peu connue des fideles, je dis même des gens instruits »36. Entrave au travail, la fête est aussi élément de distinction sociale ou instrument de pouvoir. Mercier distingue les élites, qui participent à la fête dans un souci de représentation sociale, et le peuple qui y apporte ferveur collective et attachement37. Pour Caraccioli, fête et procession sont des « Réjouissances qu’on donne au peuple pour l’amuser, et qui ne servent souvent qu’à lui faire sentir sa misere, avec plus d’amertume »38.

  • 39 Jean Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident médiéval, Paris, Faya (...)
  • 40 Philippe Martin, op. cit., p. 134-146.

23Si le discours de l’utilité et de l’activité économique s’affirme, comme motif de remise en cause de la procession au cours du XVIIIe siècle, un autre se construit, de plus en plus important, celui de la police et de l’ordre public, qui recouvre l’observation des dimanche et fêtes. Cela pose notamment la question de l’assistance obligatoire, qui interroge à la fois sur la nature du rituel, la place de la fête dans la communauté et sur la définition même de cette dernière. Jean Delumeau insiste fortement sur cette dimension communautaire et le rôle de la procession comme constitutive de l’unité, par la participation à un temps commun39. La société processionnelle associe en effet une vision de la société chrétienne portée par l’Église et de la collectivité qui est celle des laïcs40.

  • 41 BnF : F 21030, Ordonnance de Reverdy, lieutenant général de police de Tours, 28 mai 1763.
  • 42 Causes célèbres curieuses et intéressantes de toutes les Cours Souveraines du Royaume, Paris, 1785, (...)

24Dans ce cadre, la présence des communautés de métiers est régulièrement rappelée et imposée par les règlements de police et les mandements épiscopaux. En 1763, le lieutenant général de Tours amplifie le contrôle, car, non seulement les jurés et maîtres doivent y assister, le 2 juin, après l’appel effectué à la cathédrale sur les listes fournies le 30 mai, mais défense leur est faite de sortir des rangs au moment des stations. Les jurés devront eux-mêmes donner la liste de ceux qui se sont absentés au retour « sous peine d’amende en leur privé nom »41. Les réformes de 1776-1777 vont motiver une refonte des cortèges et une discussion plus approfondie sur les modalités de la présence des métiers. L’affaire du règlement du lieutenant général d’Orléans en 1781, développée dans les Causes célèbres, en est un exemple emblématique. Le règlement porte une obligation de présence, l’établissement d’une liste remise la veille au lieutenant de police, l’injonction d’assister à l’appel le jour de la Fête-Dieu à 6 heures en habit décent et le flambeau à la main, au risque d’une amende de cinquante livres pour les syndics refusant ces formalités, et la présence d’un commissaire de police « pour suivre et accompagner les processions, surveiller les processionnaires, annoter les contrevenans, et faire ensuite son rapport au lieutenant de police »42. Les merciers-drapiers décident alors de faire appel de l’ordonnance. Cela est résumé dans les Causes célèbres sous le titre significatif de « Les communautés de marchands et artisans des villes peuvent-elles être contraintes d’assister, en corps, à la procession de la Fête-Dieu ? ».

  • 43 Ibid., p. 160.
  • 44 Ibid., p. 158.
  • 45 Ibid., p. 176.

25Les marchands drapiers soulignent la distinction nécessaire entre confrérie et communauté, puisque « en effet, la réunion des corps et communautés à la suite de la procession, ne résulte pas de leur état de corps et communautés, mais de leur qualité de confrairie »43. Si le mémoire reconnaît au magistrat le droit d’imposer la présence aux confréries, il lui dénie ce droit à l’égard des communautés. Or, les marchands drapiers forment communauté, mais non confrérie, espèce de cotterie déguisée sous un faux zèle et responsable des abus que sont : le rassemblement festif, les repas et banquets. À partir de là, le mémoire s’interroge sur la nature même de la procession. En effet, le texte du lieutenant général « a confondu une dévotion volontaire, avec un acte de contrainte et de devoir, [or] aucune espèce de loi ni de règlement assujettisse les corps et communautés du royaume à assister aux processions du Saint-Sacrement »44. Suite à une comparaison avec l’Assomption, la conclusion est que la présence des corps ne peut être que volontaire, seule condition du geste de piété, car « il a été libre à chacun des fidèles de suivre cette procession ou de s’en abstenir ». L’argumentaire sous-entend, et par moment affirme, la possibilité de ne pas y assister. Il oppose alors la contrainte du devoir social, qui ne suppose qu’une présence de forme, et la liberté du geste religieux, qui, plus individuel, relève d’une réelle adhésion. Ainsi, « quand ils iront à la procession, ce sera individuellement, comme fidèles catholiques, et non collectivement ni par députation, comme formant communauté »45.

  • 46 BnF : Fonds Joly de Fleury, Ms 2429, f° 226.
  • 47 Claire Lemoine, Cortèges et pouvoirs à Paris aux XVIIe et XVIIIe siècles (1660-1789), Thèse de Doct (...)
  • 48 Dies solemnis, op. cit., p. 106.

26Or, par un arrêt du 4 juin 1783, le Parlement déclare « l’ordonnance du 9 juin 1781 dont est appel nulle et de nul effet, fait deffenses aux juges de police d’Orléans de faire des reglements en autre cas que ceux spécifiés par les ordonannces arrêts et reglemens de notre ditte cour »46. Il devient dès lors une référence dans ce domaine47. Le cahier de doléances des marchands de bois d’Angers demande la liberté d’aller ou de ne pas aller à la cérémonie « comme cela est libre à Orléans et autres villes notables du royaume »48. Loin d’être une image de la communauté, la procession et la fête sont des objets de débats et de choix. S’affirme sur ce dernier point l’idée que la présence doit être volontaire et qu’elle répond à des argumentaires d’ordres variés : religieux, social, politique, économique.

27Les fêtes connaissent en effet au XVIIIe siècle un mouvement de suppression qu’entretiennent les mandements épiscopaux des décennies 1770-1780. Entre suppression et déplacement au dimanche le plus proche, le calendrier des fêtes s’allège. Ce mouvement est essentiel. Pourtant, les réorganisations et transformations des pratiques, dans un cadre immuable, sont tout aussi significatives. Les fêtes peuvent changer de sens pour la société. La pratique épiscopale le montre par les mandements, qui redessinent les contours et contenus de la fête pour la spiritualiser en luttant contre les abus. Les discours des Lumières, de la police et de la ville l’illustrent également par la mise en avant d’une lecture différente, parfois critique, qui fait place à l’argument économique d’abord, mais aussi à la définition de la communauté, de la hiérarchie sociale. Ce faisant, ces discussions sur la fête incarnent une interrogation sur le statut du religieux dans les sociétés du XVIIIe siècle et sa recomposition.

Notes

1 Encyclopédie, Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Neuchâtel, Samuel Faulche, 1756, t. 6, article « Fêtes des chrétiens », p. 565.

2 Alain Cabantous, Le Dimanche, une histoire, Paris, Seuil, 2013.

3 Les traités relatifs aux processions distinguent, dans la lignée du rituel de Paul V, entre ordinaires et extraordinaires et nous considérerons ici essentiellement les processions générales ordinaires, se déroulant à jours réglés : dimanche à la messe de paroisse, Purification, Rameaux, Fête-Dieu, Épiphanie, Rogations, Saint-Marc, Pâques, Ascension, Assomption. La procession est ainsi un marqueur de ces fêtes.

4 Bernard Dompnier, « Les processions au Puy-en-Velay au XVIIIe siècle » dans Anne-Marie Cocula et Josette Pontet (dir.), Itinéraires spirituels, enjeux matériels en Europe. Tome 2 : Au contact des Lumières. Mélanges offerts à Philippe Loupès, Bordeaux, PU, 2005, p. 41-59.

5 Nicolas Collin, Traité des Processions de l’Eglise catholique par le R. P. Nicolas Collin, Paris, Demonville, 1779.

6 Arch. Départ. Oise : G 621 à G 623 ; Biblio. Municipale de Beauvais : Fonds Bucquet-Aux Cousteaux, t. XVIII, p. 561 mandement du 6 juin 1776.

7 Biblio. Municipale d’Amiens : TH 1865, mandement du 27 mars 1776.

8 Alain Cabantous, Le Dimanche…, op. cit.

9 Nouvelles Ecclésiastiques, 4 juillet 1769, p. 108.

10 Nouvelles Ecclésiastiques, 19 juin 1775, p. 99.

11 Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Hachette, 1976, chapitre IV ; Philippe Goujard, L’Europe catholique au XVIIIe siècle. Entre intégrisme et laïcisation, Rennes, PUR, 2004, p. 64 et ss.

12 Alain Cabantous, Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, XVIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 2002, chapitres II et III.

13 Guillaume Vatar, Des processions de l’Église, de leurs antiquitez, utilitez et des manieres, d’y bien assister, Paris, Jacques Le Febvre, 1705.

14 Jean-Baptiste Thiers, Traité des superstitions, Avignon, Louis Chambeau, 1777, 2 volumes ; Louis Thomassin, Traité des festes de l’Eglise divisé en trois parties, seconde édition, Paris, Louis Roulland, 1697 ; Lodovico-Antonio Muratori, De la véritable dévotion, Paris, Lambert et alii, 1778.

15 Philippe Martin, Les Chemins du sacré : paroisses, processions et pèlerinages en Lorraine du XVIe au XIXe siècle, Metz, Serpenoise, 1995.

16 Biblio. Municipale d’Angers : ST 664 : « On prend souvent occasion d’aller en procession en des lieux aux jours que l’on sçait qu’il y a des foires et des marchez […] devient souvent une profanation et un scandale public par les crapules et les yvrongneries de ces libertins ».

17 Arch. Départ. Loiret : Pièces imprimées, G 2, 2 octobre 1777.

18 Arch. Départ. Indre-et-Loire : G 889, Délibération de la fabrique de Monts, f°9r°, ordonnance du 6 avril 1772.

19 Arch. Départ. Aube : C 1144, ordonnance de l’évêque du Mans, 11 octobre 1779.

20 Yves-Marie Bercé, op. cit., chap IV.

21 Jean-Marie Mioland, Actes de l’Église d’Amiens. Recueil de tous les documents relatifs à la discipline du diocèse de l’an 811 à l’an 1849, Amiens, Caron et Lambert, 1849, p. 524 et ss. Statuts de 1785, article II.

22 Arch. Départ. Aube : G 44, f°44v°, mandement du 26 mai 1679.

23 Jean-Yves Grenier, « Temps de travail et fêtes religieuses au XVIIIe siècle », Revue Historique, n° 663, 2012, p. 609-641.

24 Arch. Départ. Indre-et-Loire : G 18 ; Robert Sauzet, « Dévotions anciennes et nouvelles au XVIIIe siècle. À propos de l’état des processions de Saint Martin de Ligueil en 1777 », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, t. 83, n° 2, 1976, p. 359-369.

25 Alphonse Dupront, Du Sacré : croisades et pèlerinages : images et langages, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1987, p. 409.

26 M. Courtalon-Delaistre, Topographie Historique de la ville et du diocèse de Troyes, Troyes, veuve Gobelet, Paris, Antoine Fournier, 1783, t. II, p. 282.

27 Mémoires historiques et critiques pour l’histoire de Troyes par M. Grosley, Paris, Volland, 1812, p. 299.

28 Histoire et recherches des antiquités de la ville de Paris par M. Henri Sauval, avocat au Parlement, Paris, Moette et Chardon, 1724, t. 2, p. 620.

29 David Garrioch, The Huguenots of Paris and the Coming of Religious Freedom, 1685-1789, Cambridge, UP, 2014, p. 248.

30 Alphonse Dupront, op. cit., p. 427.

31 Thorode, dans sa Notice sur la ville d’Angers, rappelle que la ville est la première à la solenniser avec toute la pompe convenable. Louis-Michel Thorode, Notice de la ville d’Angers, Angers, Germain et Grassin, 1897 ; Guy Massin Le Goff (dir.), Dies Solemnis. Le Grand Sacre d’Angers, Angers, Conseil général de Maine et Loire, 2011.

32 Biblio. Municipale d’Angers : ST 664.

33 René Robert, Recueil des privilèges de la ville et mairie d’Angers, Angers, Louis-Charles Barrière, 1748 ; F. Uzureau, « À propos du Sacre d’Angers (1741) », Andegaviana, 13e série (1913), p. 25-51.

34 Yves-Marie Bercé, op. cit., p. 123-125.

35 René Robert, op. cit., p. 1014 et ss.

36 Encyclopédie, op. cit., article « Fêtes des chrétiens », p. 565 ; Jean-Yves Grenier, op. cit. ; Kaspar von Greyerz, Religion et culture. Europe, 1500-1800, Paris, Cerf, 2006, p. 270 et ss.

37 Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris, Amsterdam, s.n., 1782-1789. Chez Voltaire, la fête devient critère de distinction des peuples, entre ceux du sud, énervés et s’adonnant aux processions, et ceux du nord, vigoureux et supportant les longues fatigues. Fête et procession sont des marqueurs de décadence. Fragment des instructions pour le prince royal de ***, Berlin, s.n., 1767.

38 Dictionnaire critique, pittoresque et sentencieux propre à faire connoître les usages du Siècle, ainsi que les bisarreries, Lyon, Benoît Duplain, 1768, t. 1, p. 186.

39 Jean Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1989, chapitre III.

40 Philippe Martin, op. cit., p. 134-146.

41 BnF : F 21030, Ordonnance de Reverdy, lieutenant général de police de Tours, 28 mai 1763.

42 Causes célèbres curieuses et intéressantes de toutes les Cours Souveraines du Royaume, Paris, 1785, t. CXXVI, CCCCXXXVIIe cause, p. 155.

43 Ibid., p. 160.

44 Ibid., p. 158.

45 Ibid., p. 176.

46 BnF : Fonds Joly de Fleury, Ms 2429, f° 226.

47 Claire Lemoine, Cortèges et pouvoirs à Paris aux XVIIe et XVIIIe siècles (1660-1789), Thèse de Doctorat, Université Paris VII, 1993, p. 48sq.

48 Dies solemnis, op. cit., p. 106.

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