Le dimanche chômé à l’époque romano-barbare

Bruno Dumézil

p. 29-44


Texte intégral

1Si l’on en croit le Liber Historiae Francorum, le dernier grand affrontement des temps mérovingiens, la bataille de Vinchy, se déroula un dimanche de Carême, le 21 mars 7171. Même si la trêve de Dieu était inconnue du monde mérovingien, l’intérêt du chroniqueur pour cette date montre que le jour n’apparaissait pas neutre : se battre en un dies dominicus, qui plus est dans une période de préparation pascale, c’était transgresser un interdit tacite. Sans doute le clerc qui rédigeait ce texte voulait-il faire sens : une victoire obtenue un dimanche apparaissait comme la validation divine d’une légitimité jusque-là bien incertaine, celle de Charles Martel dont l’essor politique commençait justement en ce jour de 717.

2Dans ce statut particulier accordé au jour du Seigneur, y avait-il une véritable nouveauté ? On a eu parfois tendance à retarder la christianisation de la société franque jusqu’au moment carolingien. Pourtant, des études convergentes insistent sur la forte influence du christianisme dans les royaumes barbares occidentaux dès l’époque de leur conversion, et la documentation franque se montre en la matière particulièrement probante2. La culture chrétienne y procédait, pour l’essentiel, de deux héritages principaux, d’abord le legs juridico-politique romain de l’époque constantino-théodosienne, et dans un second temps, les conceptions des Pères de l’Église véhiculées par les prédicateurs de l’époque ambrosienne et post-ambrosienne3. C’était à ces vastes réservoirs de références que l’on recourait pour définir les normes et les idéaux. Or, ces grands corpus offraient déjà des positions claires quant au statut particulier de la célébration dominicale.

3Sur le plan civil, une constitution impériale de Constantin datant du 3 juillet 321 avait instauré le dies solis comme jour férié pour les procès et pour les autres actions publiques4. La mesure avait été confirmée par une loi de Gratien, laquelle avait corrigé le nom de dies solis en dies dominicus5. Une grande constitution de Valentinien II et Théodose Ier du 3 novembre 386 précisa en sus l’ensemble du calendrier judiciaire6. À cette date, le législateur romain ne doutait plus qu’il existât un jour de vacance hebdomadaire dont le nom et l’existence répondaient au respect des conceptions chrétiennes. Par la suite, d’autres lois impériales vinrent interdire en ce jour la célébration des jeux7 et, plus largement, tous les divertissements publics, à la notable exception des anniversaires impériaux dont la commémoration restait possible8. Inversement, en 395, ordre fut donné de cesser d’observer les jours de fête païens9 ; une dérogation resta en revanche accordée aux juifs, qui ne pouvaient pas faire l’objet d’une convocation le samedi10. Dès la fin du IVe siècle, le calendrier de l’année judiciaire apparaît ainsi constitué : outre les temps des moissons et des vendanges, les tribunaux romains chômaient tous les dimanches, les sept jours avant et après Pâques, ainsi que les jours de Noël et de l’Épiphanie, le premier janvier, le jour des anniversaires de Rome et de Constantinople, ainsi que pour différentes fêtes liées aux événements impériaux11. En somme, le rythme de la vie civile semble nettement christianisé, même si c’était plus par l’État que par l’Église. Certes, rien ne prouve que toutes les provinces de l’Empire aient respecté scrupuleusement le calendrier ainsi défini. Les rééditions de lois laissent d’ailleurs supposer que l’empereur peinait à imposer un temps chrétien universel. Mais rien n’invite non plus à penser que le dimanche chômé doive être considéré comme une pure illusion de la documentation juridique.

4En effet, la nouvelle scansion hebdomadaire des christiana tempora survécut sans difficulté à l’effondrement de l’Empire d’Occident et la mémoire se montra particulièrement vivace dans les anciennes provinces d’Europe méridionale. En Aquitaine, une bonne partie des textes transmis par le Code Théodosien fut reprise par les jurisconsultes de la fin du Ve siècle ; ils firent alors l’objet d’une glose visant à en clarifier ou à en actualiser le sens. Constitutions impériales et interprétations aquitaines se trouvèrent rassemblées en une vaste collection juridique à laquelle le roi wisigoth Alaric II donna valeur officielle en 50612. Dans ce code, connu sous le nom de Bréviaire d’Alaric, se maintient ainsi une section intitulée De feriis (« Les jours fériés »), où l’on retrouve les principales dispositions romaines, notamment celles de Constantin et de Valentinien II13. Pour les tribunaux du royaume de Toulouse, un calendrier actualisé fut toutefois élaboré, avec un profil encore plus christianisé que celui de l’Empire romain. En effet, alors que les fêtes liturgiques étaient toutes maintenues comme jours fériés, la liste des vacances n’incluait plus le premier janvier et les dates anniversaires des capitales impériales14. Il est vrai que les Wisigoths ne nommaient plus de consul et qu’ils conservaient envers Constantinople une fidélité toute théorique ; ces célébrations politiques n’avaient plus de raison d’être. Seuls les anniversaires de naissance et d’avènements royaux continuaient d’être célébrés, même si c’était désormais en faveur des princes wisigoths15.

5Le Bréviaire d’Alaric ne constitue pas un texte isolé. Autour de l’an 500, la liste des jours fériés se trouva reprise avec des modifications minimes par la Loi romaine des Burgondes rédigée dans la vallée du Rhône16. En Italie, les textes juridiques romains furent également résumés dans une entrée de l’Edictum Theodorici17 ; bien que ce code pose de nombreux problèmes d’attribution et de datation, on considère aujourd’hui qu’il a été probablement promulgué par le roi ostrogoth Théodoric le Grand18. Au sein de cette vague de production de droit romano-barbare, la première version de la Loi salique se distingue par son silence quant aux réalités chrétiennes. Le calendrier n’y est donc pas évoqué. Il est possible que la première version de la Loi salique ait été émise en milieu païen19, mais on peut aussi envisager que le sujet n’avait pas sa place dans ce qui n’était qu’un modeste code de droit criminel. En revanche, dans tous les codes où l’on évoquait le jour du Seigneur, la transgression de l’interdit était considérée comme une faute grave. Ainsi, chez les Wisigoths et les Ostrogoths, toute personne qui ne respectait pas la vacance judiciaire se rendait coupable de sacrilège20, un crime dont la sanction pouvait aller de l’infamie à la peine capitale. En somme, le temps chrétien se trouvait aussi bien protégé que le lieu : de même qu’il était interdit de verser le sang dans une église, il était interdit de prononcer une condamnation à mort un dimanche. Droit d’asile et interdit dominical procédaient d’une même forme de sanctification.

6Il reste difficile d’apprécier la pérennité de cette première législation barbare. En effet, les royaumes de Toulouse, de Lyon et de Ravenne s’effondrèrent tous trois avant le milieu du VIe siècle ; ils ne purent donc pas avoir directement conditionné l’adoption du dimanche chômé par l’Occident médiéval. Au demeurant il a été constaté que les droits burgondes et wisigoths – comme autrefois le droit romain – ont pu survivre à la disparition du pouvoir qui les avait produits. Les codes ostrogoths et burgondes furent utilisés dans plusieurs régions du monde franc, sans doute dès la seconde moitié du VIe siècle21. Notons par ailleurs que le Bréviaire d’Alaric fut très tôt confondu avec le Code Théodosien et qu’il fit à ce titre l’objet d’une très importante diffusion manuscrite en Occident, notamment en Gaule et en Italie22. Il resterait bien sûr à savoir si ce succès en termes de transmission se traduisit par une application réelle de ces textes23. Il reste évident que le matériel législatif romain put constituer une source d’inspiration permanente, notamment dans les espaces méridionaux où les manuscrits abondaient.

7Considérons maintenant la question du point de vue des clercs. On n’évoquera pas ici les grands textes patristiques pour n’examiner que ce qui en a été conservé par l’épiscopat du haut Moyen Âge, notamment dans l’enseignement proposé au peuple chrétien. Au début du VIe siècle, notre meilleur témoin de la pastorale épiscopale est Césaire d’Arles (502-542), prédicateur prolifique, dont l’œuvre fut de son vivant même diffusée à travers tout l’Occident24. Selon ses biographes, Césaire avait le souci de composer ses sermons pour les adapter au calendrier liturgique, et notamment pour l’office du dimanche25. L’observance dominicale constitue de fait un thème récurrent de sa pastorale. Sur le fond, l’apport de Césaire peut certes paraître faible puisqu’il adapte généralement aux réalités gauloises d’anciens sermons augustiniens. Son traitement demeure pourtant très personnel, puisqu’il inscrit sa démarche pastorale dans l’émergence d’une chrétienté nouvelle qui se veut à la fois locale et universelle26. Chez Césaire, le dimanche prend donc une dimension fortement communautaire. Il rappelle que les chrétiens doivent assister tous les dimanches à la messe27 et qu’il ne faut pas partir de l’église avant la bénédiction de l’évêque28 ; à titre personnel, l’évêque d’Arles n’hésitait pas invectiver les personnes qui tentaient de se dérober avant la récitation de l’homélie29. Césaire profita d’ailleurs de la présidence du grand concile d’Agde de 506 pour faire entrer dans le droit canon cette obligation d’assistance à l’intégralité de l’office30.

8Dans l’ensemble, l’observance dominicale des Arlésiens semble encore insuffisante à leur pasteur ; il cherche à en faire honte à ses fidèles, n’hésitant pas à les comparer aux juifs qui, eux, respectent scrupuleusement le Sabbat31. Certes, Césaire reconnaît que les dimanches, au même titre que les fêtes des saints, sont déjà des jours de grands rassemblements. Mais certains chrétiens en profitent pour soulever des disputes32. Quelques-uns se saisissent même de l’occasion pour tenir des procès, ce que l’évêque d’Arles considère comme honteux33. En outre, le comportement du clergé paraît bien peu exemplaire : Césaire affirme que, le dimanche, l’on voit parfois des clercs s’occuper de faire leurs courses ou de bavarder à l’ombre des portiques34.

9La nature des interdits dominicaux constitue de fait un problème fréquemment soulevé. L’évêque d’Arles tente de convaincre ses fidèles que le jour est férié parce qu’il est saint, non parce qu’il s’agit d’un simple jour de fête. Chants et danses profanes sont donc prohibés35. Césaire interdit également à ses ouailles d’avoir des rapports conjugaux pendant le temps dominical ; sinon, dit-il, ils risquent d’avoir des enfants lépreux, épileptiques ou possédés par le démon36. Pourtant, le dimanche ne constitue pas encore, dans l’esprit de Césaire, un jour de cessation totale de la vie publique. Dans l’un de ses sermons, il exonère de l’obligation d’assister à la messe à la fois les malades et ceux « qui s’occupent des nécessités publiques »37. Il est bien possible qu’il s’agisse là des soldats, Arles ayant été constamment menacée entre 506 et les années 540.

10Réussir à imposer le dimanche revenait aussi à triompher du calendrier païen. Césaire d’Arles affirme que, parmi ses fidèles, il y a encore des femmes qui ne veulent pas tisser ou filer le jeudi, parce que c’est le jour de Jupiter ; de même, certains hommes s’abstiennent de mener leur activité normale. En revanche, ces gens-là travaillent le dimanche. Même si ce respect de l’ancien calendrier païen constituait sans doute un usage plus social que religieux, Césaire le tient pour sacrilège. Il recommande donc à ses auditeurs de ne plus partager de repas avec les coupables si ces derniers sont de condition libre. S’ils sont de condition servile, leur propriétaire doit leur donner le fouet38. Ce type de sanction est d’autant plus fort que l’exclusion du convivium concerne normalement les membres des autres religions, et notamment les juifs39.

11Même si les sources pastorales se raréfient à partir des années 540, les thématiques développées par Césaire paraissent communes à tous les évêques du VIe siècle. Dans le royaume suève de Galice, Martin de Braga composa un sermon modèle, le De castigatione rusticorum, où il insistait sur l’observance dominicale mais aussi sur l’importance d’une dénomination chrétienne des jours : le dimanche devait être pensé comme le premier jour de la semaine, tandis que les autres jours devaient perdre leur nom païen40.

12Dans l’ensemble, les thèmes majeurs de la pastorale furent reçus par l’hagiographie épiscopale du haut Moyen Âge, qui joua un rôle important dans la structuration communautaire41. Dans sa vie de saint Germain de Paris, Venance Fortunat met ainsi en scène un homme et une femme ayant travaillé le dimanche ; l’un avait exploité ses champs, l’autre filé la laine, les deux travaux sexués par excellence. Homme et femme furent donc victimes d’un miracle de châtiment qui frappa la main qui avait œuvré en ce jour interdit ; contrits, les deux individus furent par la suite libérés de leur paralysie par la bienveillance de l’évêque de Paris42. Fortunat continue sa démonstration en faisant le tour des états de la société. Dans un monastère, un clerc avait recousu sa sandale un dimanche ; il fut puni d’une paralysie à la fois des pieds et des mains43. De même, un riche s’était occupé à soigner son cheval un dimanche ; il se blessa au doigt et il fallut une nouvelle intervention de saint Germain pour obtenir la guérison. Il en fut de même pour un esclave appartenant à l’Église qui avait eu l’audace de réparer une haie44. Bref, du haut en bas de la société, les activités liées aux besoins économiques étaient interdites puisque sanctionnées par la justice immanente. Au cours du VIe siècle, l’interdiction de la sexualité devint également l’objet d’adaptations narratives où le miracle de châtiment servait à conforter la norme. Grégoire de Tours rapporte ainsi dans ses Miracles de saint Martin le cas d’une femme du Berry qui avait donné naissance à un enfant difforme, aveugle et muet ; elle avoua qu’il avait été conçu dans la nuit du samedi au dimanche45.

13En somme, même si l’on suppose une éclipse du droit romain, la notion d’obligation dominicale put demeurer commune à la presque totalité de l’Occident chrétien. Cette pastorale eut probablement des effets, dans la mesure où les prédicateurs envisagent un recours à la pression sociale dans les villes et à l’intervention des grands propriétaires chrétiens à la campagne. En outre, à partir du second tiers du VIe siècle, on assiste à la réactivation du modèle du prince chrétien, notamment dans le monde mérovingien où les rois utilisent cette idéologie pour assoir leur pouvoir46. Cet investissement des thèmes constantino-théodosiens permit à chaque royaume de développer une vision particulière de ce qu’il entendait par la notion de dimanche chômé.

14Dans le monde franc, le premier texte conservé précisant l’obligation dominicale est un canon du concile d’Orléans III de 538. Cette disposition ne venait pas sanctionner le manque d’observance, mais au contraire les abus observés. Si l’on en croit ce canon, certains laïcs affirmaient en effet qu’il fallait renoncer à toute activité le jour du Seigneur ; les pères conciliaires dénoncent là une pratique qui « relève plus de l’observance judaïque que de l’observance chrétienne »47. Il est aussi possible que cette sur-observance constituait la conséquence d’une pastorale dominicale trop insistante. Vers 600, sur l’île de Majorque, l’évêque d’Ibiza prêchait ainsi une observance accrue de l’obligation dominicale, au point que les déplacements et la préparation des repas devaient être désormais prohibés. Le métropolitain de Carthagène dut intervenir48. Mais le rapprochement avec les pratiques judaïques fait aussi sens. De fait, le problème de l’hétérodoxie du jeûne du dimanche avait déjà été soulevé à la fin du Ve siècle49. Il est en outre possible que les transferts entre interdits sabbatiques et dominicaux aient principalement concerné des chrétiens issus du judaïsme. À l’issue d’une exceptionnelle opération de conversions forcées menée par le roi franc Chilpéric au début des années 580, on vit en effet des juifs baptisés « à la fois observer le sabbat et honorer le dimanche »50, si l’on en croit Grégoire de Tours. Dans tous les cas, la peur de judaïser était constante dans l’Occident du haut Moyen Âge : de même que la Pâque chrétienne ne devait pas tomber le même jour que la Pâque juive, le dimanche ne devait en rien se confondre avec le sabbat. Dans une certaine mesure, ce refus de la judaïsation du calendrier recouvre une autre grande terreur chrétienne, celle du prosélytisme juif51. D’où, pour les pères d’Orléans III, le souci de préciser ce qui restait autorisé le dimanche (voyager avec des chevaux, des bœufs ou des chariots, préparer de la nourriture, œuvrer à la propreté des maisons ou des personnes) et ce qui était interdit (labours, travaux de la vigne, fauchage, moisson, battage, essartage, confection des clôtures). Était ainsi distinguée la sphère des tâches domestiques de celle des activités économiques. Cette liste de travaux demeura par la suite relativement stable puisqu’on la retrouve reprise, sans grande variation, au concile de Chalon qui se tint au milieu du VIIe siècle52. Au niveau local, l’interdiction des travaux dominicaux fut également formulée par le seul synode diocésain dont nous conservons les actes pour l’époque mérovingienne53.

15Le concile d’Orléans III offre quelques détails supplémentaires sur le déroulement attendu de la célébration dominicale On y précise ainsi qu’étaient proposés deux offices, le matin et le soir, auxquels les laïcs étaient conviés puisqu’ils ne travaillaient pas. Le concile rappelait également que nul ne pouvait quitter l’église avant l’oraison finale. En outre, il était interdit de venir en armes pour assister aux célébrations. De même que l’argent et le sexe, la violence n’avait pas sa place le dimanche. Le concile d’Orléans III souligne toutefois à deux reprises qu’il est hors de question que la surveillance ou la sanction des contrevenants soient confiées à un laïc ; l’observance dominicale devait demeurer sous la seule responsabilité de l’évêque54.

16Vers la même époque que le concile d’Orléans III, et même peut-être un peu avant, un roi mérovingien promulgua pourtant un édit sur la question dominicale. Le texte de ce praeceptum de Childebert Ier nous est transmis par la Collection de Corbie, où il est malheureusement incomplet55. En voici la partie pertinente :

Au sujet du culte, il est parvenu jusqu’à nos oreilles que le peuple commet de nombreux sacrilèges, par lesquels Dieu est outragé et qui entraînent les gens à la mort par la voie du péché : des nuits de veillées passées dans l’ivresse, la danse et le chant, même dans les jours sacrés de Pâques, de la naissance du Seigneur et des autres fêtes. Ou bien, lorsque vient le dimanche, ce sont des danseurs qui font des tournées de domaine en domaine. Toutes ces choses que Dieu reconnaît comme outrageantes, nous ne permettons en aucune manière qu’elles aient lieu. Quiconque osera perpétrer ses sacrilèges après l’avertissement des prêtres ou la proclamation de notre précepte, s’il s’agit d’un esclave, nous ordonnons qu’il reçoive cent coups de fouet, s’il arrive qu’il s’agit d’un homme libre ou d’une personne de rang plus honorable… [le manuscrit est ici lacunaire, mais il est probable qu’il s’agisse d’une sanction financière ou statutaire]56.

17On perçoit ici la volonté du souverain de reprendre en main la surveillance du calendrier, dans la droite ligne du droit romain mais avec sans doute quelques échos des thèses de Césaire d’Arles, que l’on sait avoir été proche de Childebert Ier. De leur côté, les canons d’Orléans III témoignent du peu d’enthousiasme d’une majorité d’évêques gaulois devant ce retour en force de l’État : alors que le Mérovingien prétendait diriger ses sujets vers le salut, l’épiscopat n’entendait pas se laisser déposséder d’une mission capitale.

18Une résolution du conflit fut offerte par le concile de Mâcon II, grande réunion à vocation normative qui se tint à la demande du roi Gontran en 585. Le premier et le plus long des vingt canons produits fut consacré à l’observance dominicale, dont le mépris était jugé à la fois fréquent et scandaleux57. Outre la prohibition du travail des champs, les pères conciliaires rappelèrent l’interdiction de susciter des querelles en ce jour et, par voie de conséquence, l’impossibilité d’ester en justice58. Dans le royaume mérovingien de Burgondie, le jour du Seigneur devenait un jour totalement férié, sans doute sous la double inspiration de la pastorale provençale et du legs juridique romain qui baignait la cour de Gontran59. De façon plus novatrice, le concile de Mâcon II précisa les sanctions encourues par les contrevenants, lesquelles firent l’objet d’une lettre synodale destinée à les diffuser. Il y était précisé que les clercs et les moines coupables d’infraction devaient se retrancher de leur communauté pendant six mois ; l’homme qui engageait un procès un dimanche perdait sa cause sans possibilité d’appel ; quant au paysan libre ou à l’esclave qui était surpris à travailler, il se voyait puni par des coups de bâton. De façon moins coercitive, le concile incitait fortement à la célébration des vigiles entre le samedi et le dimanche ; sans cela, le fidèle négligent était jugé « chrétien que de nom »60.

19La perte de procès et l’usage de châtiments corporels supposaient bien sûr que le pouvoir royal prête le bras séculier pour l’exécution des sanctions canoniques. De fait, le roi Gontran publia un édit de confirmation de Mâcon II, où il reprit la question de l’observance dominicale :

En conséquence, nous décidons en vertu de ce décret et de la définition générale [du concile de Mâcon], que tous les dimanches, jours en lesquels nous célébrons le mystère de la sainte résurrection, ou les jours de toutes les autres fêtes, en lesquels, selon le rite, l’ensemble de tout le peuple est assemblé par le zèle de la dévotion pour vénérer les oracles des églises, que l’on s’abstienne de tout travail corporel, à l’exception de la préparation des repas, et que surtout aucun procès ne soit tenu, surtout s’il y a querelle61.

20Rien ne permet de savoir si l’édit s’adressait aux seuls chrétiens ou si la mesure s’étendait implicitement aux non-chrétiens du royaume. Son intérêt immédiat était surtout de préciser le partage de la responsabilité, puisque le concile statuait et que le roi sanctionnait. Très rapidement, cette solution fit école. En 595, le roi d’Austrasie Childebert II promulgua un édit comparable, lequel imposait des amendes et des châtiments corporels à l’encontre des transgresseurs de l’obligation dominicale. Ce texte se présentait comme un complément au droit ancien et, de fait, il venait combler le silence de la Loi salique. En pratique, son contenu montre qu’il s’agissait sans doute d’une mesure à portée territoriale62. L’édit de Childebert II faisait en effet suite à une série de plaids organisés par le roi, sans lien direct avec un concile général que l’Austrasie refusait d’organiser. La protection du dimanche chrétien put ainsi être présentée comme une initiative du souverain qui se voyait confortée par le soutien de l’aristocratie.

21Dans le royaume wisigoth d’Espagne, le Bréviaire d’Alaric resta la loi fondamentale jusqu’à la fin du VIe siècle. L’obligation dominicale y demeurait donc en théorie soumise au contrôle des juges civils. Il n’y a d’ailleurs pas de raison de supposer une dérogation pour la composante arienne de la population, ce qui n’aurait pas manqué d’attirer l’attention des polémistes nicéens. Toutefois, lors de la conversion générale au catholicisme, la règle fut répétée. Au concile de Narbonne de 589 – réunion qui visait à transposer en Septimanie la politique tolédane du roi Reccared – il était prescrit que les femmes esclaves qui continuaient de respecter le jeudi comme « jour de Jupiter » devaient être frappées par leur maître de cent coups de fouet63. L’obligation dominicale connaissait ici un infléchissement original. D’abord, les évêques du royaume wisigoth se montraient féroces à l’égard de pratiques qu’ils estimaient attentatoires à la religion chrétienne. Cette violence était sans lien avec la pastorale traditionnelle : Césaire d’Arles, qui servait pourtant de modèle à la disposition de Narbonne, considérait qu’au-delà de trente-huit coups de fouet donnés à un esclave, on pouvait parler d’homicide64. En second lieu, les Wisigoths déléguaient la pleine responsabilité de la surveillance et des châtiments aux propriétaires privés. C’étaient en effet les maîtres, et non les juges ou les clercs, qui se voyaient chargés de faire appliquer le canon ; un vieux thème de la pastorale entrait ici dans le droit de l’Église. Enfin, le concile de Narbonne développait des conceptions territoriales explicites dans la mesure où il y était stipulé que tous les résidents du royaume wisigoth seraient soumis à l’obligation dominicale, même s’ils étaient des étrangers et même s’ils appartenaient à une autre religion ; les pères précisèrent que cela valait aussi pour les juifs65.

22Au milieu du VIIe siècle, le Liber Iudiciorum wisigoth reste animé par les mêmes conceptions. Les principales dispositions édictées bénéficiaient de l’autorité de l’antiquité. On trouve ainsi une loi de Chindaswinth interdisant l’exécution des sentences judiciaires ou la réclamation de dettes le dimanche, ainsi qu’un calendrier civil directement inspiré des traditions juridiques romaines, sans doute par l’entremise du Bréviaire d’Alaric66. La christianisation paraît toutefois beaucoup plus poussée. Chindaswinth note ainsi que les vacances d’été n’entravent pas la marche des affaires criminelles, à la différence des fêtes chrétiennes qui suspendent totalement le cours de la justice ordinaire. L’évolution la plus sensible demeure le caractère anti-judaïque de la plupart des lois, dont on ne trouvait guère de parallèle dans les autres royaumes. Ainsi, les Wisigoths du VIIe siècle sanctionnaient très violemment les convertis qui continuaient d’observer la Pâque ou les fêtes hébraïques67, de même que ceux qui ne respectaient pas les fêtes chrétiennes68. Les punitions apparaissent terribles : le contrevenant, qu’il soit libre ou esclave, devait être frappé en public de cinquante coups de fouet, quelle que soit sa condition sociale. Autant dire que l’ampleur du crime annulait la distinction entre pauperes et honestiores, laquelle était encore bien visible un siècle plus tôt dans l’édit de Childebert Ier. Sans doute faut-il voir là les conséquences des conversions forcées de juifs menées par le pouvoir royal wisigoth à partir la fin des années 610 : en Espagne, les « chrétiens que de nom » constituaient une réalité tangible et ils posaient des problèmes autrement plus sensibles qu’en Gaule69.

23Le monde anglo-saxon illustre de son côté comment le système dominical romain put se diffuser par des voies beaucoup plus indirectes. Après l’effondrement de la Britannia dans la première moitié du Ve siècle, le droit impérial avait cessé d’y être appliqué ; de fait, une bonne partie de l’île perdit l’usage de l’écriture. Les principes juridiques anciens purent toutefois être redécouverts à la fin du VIe siècle soit par le biais des transferts culturels mérovingiens, soit par l’intermédiaire des missionnaires romains actifs sur l’île à partir des années 590. Dans un même temps, chez les voisins gallois et irlandais, les anciens thèmes de la pastorale tardo-antique firent l’objet d’une reprise disciplinaire originale sous la forme des Pénitentiels. Les œuvres anglo-saxonnes précoces résultent ainsi d’une fusion d’influences extérieures, où s’entremêlent les apports gaulois, irlandais, romains – et parfois même orientaux par l’intermédiaire de Théodore de Tarse –, qui procèdent tous du modèle romain. Tel est le cas du Pénitentiel dit « de Théodore », sans doute compilé en Northumbrie dans le troisième tiers du VIIe siècle et qui circule sous différentes versions. Son auteur avait eu accès à des sources à la fois grecques et latines, et il connaissait pour partie les usages gallois. En matière dominicale, il indique que le jeûne doit être proscrit le dimanche car il s’agit d’une pratique judaïsante70. Comme la Grande Bretagne n’abritait pas de population hébraïque, le risque d’apostasie était inexistant et c’est ici le seul souci de l’orthodoxie qui guide le rédacteur. Quant aux hommes qui travaillent le dimanche, le Pénitentiel de Théodore prescrit pour eux des châtiments gradués selon leur entêtement à briser l’interdit dominical : réprimande d’abord, puis amende et pour finir châtiment physique (échangeable contre une pénitence par jeûne)71. On retrouve ici une somme de dispositions antérieures, mais adaptée à la logique pénitentielle iro-galloise, où la notion d’intention est prise en compte pour l’évaluation de la faute.

24Les lois civiles anglo-saxonnes de la fin du VIIe siècle procèdent d’un même esprit de compilation, tout en intégrant ces références anciennes au mécanisme du wergeld. Dans la Loi de Wihtred du Kent, les dépendants ruraux qui travailleraient entre le samedi soir et le dimanche soir à l’encontre des ordres de leur propriétaire doivent ainsi être fouettés, à moins d’être capables de verser une amende de substitution72. Dans la Loi d’Ine de Wessex, les dépendants ruraux risquent en revanche la perte de leur liberté personnelle s’ils sont surpris à travailler le dimanche73. De leur côté, les hommes libres méprisant le repos dominical doivent être condamnés à payer à leur seigneur la forte somme de 80 shillings74. De façon plus originale, le législateur encourage les dénonciations en les assortissant d’une riche récompense75. Dans la mesure où le montant des amendes et les dégradations de statut profitaient aux grands propriétaires, il y avait là une claire incitation à faire appliquer la loi chrétienne sur ses terres76, même si les grands agissaient sous l’autorité du roi et sous la surveillance des évêques. Comme souvent dans la loi anglo-saxonne, un idéal d’équilibre était affiché ; chaque acteur de la société chrétienne s’assurait du respect du jour du Seigneur et, par là même, tirait profit de sa contribution au Salut universel. Il convient en outre de souligner la chronologie relativement précoce de ces lois, qui datent des environs de l’an 700 : moins d’un siècle après les premières missions, le monde anglo-saxon alignait ses normes dominicales sur celles des terres d’ancienne chrétienté.

25Hommes et textes circulaient facilement au haut Moyen Âge. À partir des environs de l’an 600, les Gaules commencèrent ainsi à découvrir la littérature pénitentielle irlandaise. Puis à la fin du VIIe siècle, des clercs anglo-saxons débarquèrent dans les terres du nord et de l’est du monde franc pour mener à bien des projets missionnaires de concert avec les autorités civiles franques. Parallèlement, on devine une bonne circulation des textes wisigothiques. Une première synthèse de ces expériences diverses apparaît au tournant des VIIe et VIIIe siècles dans les duchés d’Alémanie et de Bavière, deux territoires soumis aux Francs, même si leurs élites locales disposaient d’une assez grande autonomie. Les textes de droit qui y furent produits sont influencés à la fois par la législation franque, par la réception du droit wisigothique et par la connaissance des pratiques pénitentielles. L’Écriture Sainte y sert également d’autorité absolue, et son esprit infuse le texte. Pour lutter contre le travail dominical, la Loi des Bavarois ordonne ainsi que le paysan qui attèle ses deux bœufs le dimanche perde le bœuf de droite. S’il recommence, il subit un châtiment physique de cinquante coups de fouet, comme dans la loi de Chindaswinth. Une troisième occurrence entraîne une peine financière et à la quatrième transgression, le paysan perd sa liberté personnelle77. La Loi des Alamans présente des dispositions similaires, en insistant encore plus sur la volonté du duc de faire respecter partout l’obligation dominicale78. Le respect du dimanche férié avait toujours été un élément important de l’idéologie du princeps mérovingien ; maintenant que le roi central apparaissait contesté ou affaibli, ses responsabilités chrétiennes pouvaient être assumées par les dirigeants régionaux.

26Il reste bien difficile de conclure sur une pratique dominicale pour laquelle on dispose de tant de sources normatives et de si peu d’indices quant à son application pratique. Tout au plus peut-on constater l’existence d’une rhétorique commune qui accordait une légitimité à tous ceux qui contribuaient à l’observance dominicale, qu’il s’agisse des pasteurs, des rois, des princes ou des simples propriétaires. Les gains socio-politiques ou spirituels n’oblitéraient pourtant pas les logiques économiques. Chez les Wisigoths, Chindaswinth suspend ainsi le calendrier légal dans les régions agricoles menacées par des calamités naturelles79. Les lois d’Ine de Wessex portent également le souvenir de maîtres qui obligeaient leurs dépendants à travailler le dimanche pour tirer le meilleur rendement de leur main-d’œuvre. Le législateur était alors amené à menacer le propriétaire d’affranchissement de ses esclaves s’il continuait à les faire travailler au mépris du calendrier chrétien80.

27Au-delà de ces aménagements, on ne peut qu’être frappé par la fréquence et la convergence des textes. Dès le Ve siècle, chaque chrétien devait être conscient que le dimanche était un jour chômé. Très vite, cette règle transcenda les distinctions religieuses et les non-chrétiens y furent assujettis. Car travailler le dimanche, c’était insulter Dieu, mais surtout défier le prince qui était son ministre sur le territoire d’un royaume donné. Dès le VIIe siècle, le mépris volontaire – c’est-à-dire réitéré – de l’interdit apparaissait partout comme une transgression majeure de l’ordre social, que seuls des perfides pouvaient accomplir et qui méritait des sanctions terribles. Au début du VIIIe siècle, le chroniqueur de la bataille de Vinchy avait sans doute intériorisé ce calendrier. Combattre un dimanche ne pouvait constituer une action ordinaire, puisque la violence légale ou privée était impossible en ce jour. Mais la bataille n’était sans doute pas un geste séculier, plutôt un geste extraordinaire qui, depuis Eusèbe de Césarée, relevait de l’intervention divine, c’est-à-dire du religieux. Si le dimanche de Vinchy a eu une postérité moindre que celui de Bouvines, sa signification n’était sans doute pas différente.

Notes de bas de page

1 Liber Historiae Francorum, 52, Bruno Krusch (éd.), Monumenta Germaniae Historica [désormais MGH], Scriptores Rerum Merowingicarum, II, Hanovre, 1888, p. 327. Traduction récente du Liber par Stéphane Lebecq, Geste des rois des Francs, Paris, Les Belles Lettres, 2015.

2 Voir Thomas M. Buck, Admonitio und Praedicatio. Zur religiös-pastoralen Dimension von Kapitularien und kapitulariennahen Texten (507-814), Francfort, Freiburger Beitrâge zur Mittelterlichen Geschichte, Studien und Texte 9, 1997 ; Yves Sassier, Royauté et idéologie au Moyen Âge, Paris, Armand Colin, 2003 ; Hans U. Anton, « Königsvorstellungen bei Iren und Franken im Vergleich », dans Franz-Reiner Erkens (éd.), Das frühmittelalterliche Königtum : ideelle und religiöse Grundlagen, Berlin-New York, de Gruyter (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 49), 2005, p. 320-321 ; Marcelo Cândido da Silva, A realeza Cristã na Alta Idade Média, Sao Paulo, Alameda, 2008.

3 Marc Reydellet, La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, Rome, BEFAR, 1981 ; Y. Hen, Culture and Religion in Merovingian Gaul, A.D. 481-751, Brill, Leyde, 1995.

4 Code Théodosien [désormais C. Th.] II, 8, 1 (321), Theodor Mommsen et Paul Meyer (éd.), Theodosiani libri cum constitutionibus Sirmondianis et Leges Novellae, Berlin, Weidmannos, 1902, p. 87.

5 C. Th. II, 8, 18 (386) ; loi présente également en C. Th. VIII, 8, 8 et XI, 7, 13.

6 C. Th. II, 8, 19 (389).

7 C. Th. II, 20 (392), 23 (399) et 25 (409).

8 C. Th. XV, 5, 5 (425).

9 C. Th. II, 8, 22 (395).

10 C. Th. II, 8, 26 (409).

11 C. Th. II, 8, 19 (389).

12 Voir Jean Gaudemet, « Le Bréviaire d’Alaric et ses epitome », Milan, Typis Giuffrè (IRMA, 1.2.b.c.c.b), 1965 ; John F. Matthews, « Interpreting the Interpretationes of the Breviarium », dans Ralph Mathisen (dir.), Law, Society and Authority in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 11-32 (ici p. 14-16). Cet auteur estime que les Interpretationes des juristes aquitains ont été rédigées en 506 et qu’elles ne résultent pas de travaux antérieurs ; ceci ne remet aucunement en cause l’existence d’une école de jurisconsultes aquitains particulièrement actifs, connus notamment par les epitome.

13 Bréviaire d’Alaric, II, 8, 1 et 2. L’édition du Bréviaire se trouve à la suite des constitutions dans l’édition du Code Théodosien de Mommsen.

14 Bréviaire d’Alaric, II, 8, 2. Voir également ibid., VIII, 3, 1.

15 Ibid.

16 Loi Romaine des Burgondes 11, 5, L. R. von Salis (éd.), MGH Leges, II/1, Hanovre, 1893, p. 136 : « Messivis vero feriis et vindimialibus, paschalibus etiam XV diebus et natalis Domini septem, dominicis etiam diebus ceterisque Epiphaniae et quinquagissime nulla prorsus sunt litigia commovenda. Quod si factum fuerit, erit severissime a iudicibus vindicandum ». Les affaires fiscales pouvaient toutefois être tranchées pendant cette période de vacances (ibid., 11, 6).

17 Edictum Theodorici, 154, F. Bluhme (éd.), MGH Leges in Folio, V, 1875-1889, p. 168 : « Die Solis, qui Dominicus nuncupatur, sed et diebus paschalibus, nullum praecipimus conueniri : qui qui contra fecerit, sacrilegii reus habeatur ».

18 Sean D. W. Lafferty, Law and Society in the Age of Theoderic the Great, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

19 Parmi une historiographie foisonnante, voir notamment Karl Ubl, « L’origine contestée de la loi salique. Une mise au point », Revue de l’Institut français d’histoire en Allemagne, 2009, n° 1, p. 208-234 ; Étienne Renard, « Le Pactus legis salicae, règlement militaire romain ou code de loi compilé sous le Clovis ? », Bibliothèque de l’École des Chartes, 2009, n° 167, p. 321-352.

20 Edictum Theodorici, 154 ; Bréviaire d’Alaric, VIII, 3, 1.

21 Ian N. Wood, « Le Bréviaire chez les Burgondes », dans Michel Rouche et Bruno Dumézil (dir.), Le Bréviaire d’Alaric, aux origines du Code Civil, Paris, PUPS, 2008, p. 151-160.

22 Ian N. Wood, « L’influence du droit romain », dans S. Joye et al. (dir.), Les lois barbares, à paraître.

23 La non-application de la loi romano-barbare par les juges dans les affaires réelles a fait l’objets d’analyses divergentes. Si certains historiens y voient un signe de la faiblesse de l’État ou d’un rôle purement idéologique de la loi, d’autres envisagent la loi moins comme une norme contraignante que comme une auctoritas validant un mode de solution possible ; Patrick Wormald, « Lex scripta et verbum regis : legislation and Germanic kingship from Euric to Cnut », dans Peter Sawyer et Ian N. Wood (dir.), Early Medieval Kingship, Leeds, University of Leeds, 1977, p. 105-138.

24 Sancti Caesarii episcopi Arlatensis Opera omnia nunc primum in unum collecta, Germain Morin (éd.), t. I, Maredsous, 1937, t. II, 1942 (rééd. Corpus Christianorum 103-104) ; traduction partielle Marie-José Delage, Sermons au peuple, Paris, Cerf (Sources chrétiennes 175, 243, 330), 1971, 1978 et 1986 ; Vie de Césaire d’Arles, Germain Morin (éd.), Marie-José Delage (trad.), Paris, Cerf, 2010.

25 Vie de Césaire d’Arles, I, 55 et 59.

26 Voir William E. Klingshirn, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, Cambridge university press, 1994.

27 Césaire, Sermons 13, 4 M. J. Delage (éd.), p. 421 : « Omni die dominico ad ecclesiam convenite ». Ce sermon à portée générale fut rédigé pour la lecture dans les paroisses rurales, même s’il semble s’adresser avant tout à l’élite des propriétaires terriens.

28 Césaire, Sermons 73, 1-4 ; 74, 3. Fidèle à l’esprit de Césaire, le c. 32 du concile d’Orléans III (538) interdit aux fidèles de partir avant la bénédiction épiscopale.

29 Vie de Césaire d’Arles, I, 27.

30 Concile d’Agde, c. 47, Charles Munier (éd.), Conciliae galliae, a. 314-a. 506, Turnhout, Brepols, 1963, p. 212 : « Missas die dominico a saecularibus totas teneri speciali ordinatione praecipimus, ita ut ante benedictionem sacerdotis egredi populus non praesumat ; qui si fecerint, ab episcopo publice confundantur. »

31 Césaire, Sermons, 73, 4.

32 Ibid., 13, 4.

33 Ibid., 52, 2.

34 Ibid., 74, 3.

35 Ibid., 13, 4.

36 Ibid., 44, 7.

37 Césaire, Sermons 73, 3, Germain Morin (éd.), p. 308 : « Illis tamen qui in publicis necessitatibus occupantur, et eis qui aliqua infirmitate prohibente expectare non possunt, inputare non possumus nec debemus ». Distinction également opérée au Sermon 74, 3.

38 Not. Césaire d’Arles, Sermons, 13, 5.

39 Voir not. Agde (506), c. 40, Charles Munier (éd.), p. 210 : « Omnes deinceps clerici siue laici Iudaerorum conuiuia uitent ».

40 Martin de Braga, Pro castigatione rusticorum 8, Gennaro Lopez (éd. et trad. it.), Rome, Herder, 1998.

41 Brigitte Beaujard, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps, d’Hilaire de Poitiers à la fin du Ve siècle, Paris, Cerf, 2000 ; Jean-Pierre Caillet et al. (dir.), Des dieux civiques aux saints patrons, IVe-VIe siècle, Paris, Picard, 2015.

42 Fortunat, Vita Germani, 14 et 16, Bruno Krusch (éd.), Scriptores Rerum Merowingicarum, VII, Hanovre, 1920, p. 382-383.

43 Ibid., 35, ed. cit., p. 394.

44 Ibid., 50, ed. cit., p. 403.

45 Grégoire de Tours, II, 24, Bruno Krusch (éd.), MGH Scriptores Rerum Merowingicarum, I, Hanovre, 1959, p. 167.

46 Bruno Dumézil, « La royauté franque et la christianisation des Gaules : le “moment” Childebert Ier (511-558) », dans Dominique Paris-Poulain, Sara Combescure, Daniel Istria (dir.), Les premiers temps chrétiens dans le territoire de la France actuelle, Hagiographie, épigraphie et archéologie, Rennes, PUR, 2009, p. 41-49.

47 Concile d’Orléans III (538), c. 31.

48 Licinianus de Carthagène, Ep. 3, 2, Epistulae, José Madoz (éd.), Liciniano de Cartagena y sus cartas, Madrid, Estudios Onienses, 1948, p. 127 : « Nouus iste praedicator dicit, ut nos iudaizare compellat, ut nullus sibi eodem die necessaria uictus preparet aut in eo ambulet ».

49 Statuta ecclesiae antiqua, 77, Charles Munier (éd.), Conciliae Galliae, p. 178 : « Qui dominico die studiose ieiunat non credatur catholicus. »

50 Grégoire de Tours, Decem Libri Historiarum, VI, 17, Bruno Krusch (éd.), M.G.H., Scriptores rerum merovingicarum, t. I, Hanovre, 1965, p. 186.

51 La réalité de ce prosélytisme constitue un vif débat historiographique : voir Peter Schäfer, Judeophobia. Attitudes toward the Jews in the Ancient World, Cambridge (Mass.) / Londres, Harvard University Press, 1997, p. 106-118.

52 Chalon (647-653), c. 18.

53 Auxerre (561-601), c. 16.

54 Concile d’Orléans III (538), c. 31-32.

55 Bruno Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe, conversion et liberté dans les royaumes barbares d’Occident, Paris, Fayard, 2005, p. 639-640.

56 Praeceptum de Childebert, Alfred Boretius (éd.), MGH Capitularia, t. I, Hanovre, 1883, p. 2-3 : « Ad nos quaeremonia processit, multa sacrilegia in populo fieri, unde Deus ledatur et populos per peccatum declinet ad mortem : noctes pervigiles cum ebrietate, scurrilitate vel cantecis, etiam in ipsis sacris diebus pascha, natale Domini et reliquis festibitatibus vel adveniente die domineco bansatrices (dansatrices) per villas ambulare. Haec omnia unde Deus agnoscitur laedi, nullatinus fieri permittimus. Quicumque post commonitionem sacerdotum vel nostro praecepto sacrilegia ista perpetrare praesumpsit, si servile persona, centum ictus flagellorum ut suscipiat iubemus ; si vero ingenuus aut honoratior fortasse persona est… »

57 Mâcon II, c. 1, Jean Gaudemet (éd.), p. 456 : « Videmus enim populum christianum temerario more diem dominicam contemnui tradere. »

58 Concile de Mâcon II (585), c. 1, Jean Gaudemet (éd.), p. 456 : « Nullus uestrorum litium fomitibus uacet, nullus ex uobis causarum actiones exerceat. »

59 Les contacts entre juristes royaux et évêques étaient nombreux : Asclépiodote, référendaire de Gontran de Burgondie, présenta ainsi en 583/585 les instructions du roi au concile de Valence (Concilia Galliae 511-695, p. 235).

60 Concile de Mâcon II (585), c. 1, Jean Gaudemet (éd.), p. 458 : « Noctem quoque ipsam… spiritalibus exigamus ecubiiis nec dormiamus in ea, quemadmodum dormitant qui nomine tenus christiani esse noscuntur. »

61 Guntramni regis edictum, Alfred Boretius (éd.), MGH Capitularia, I, p. 12 : « Idcirco huius decreti ac definitionis generalis uigore decernimus, ut in omnibus diebus dominicis, in quibus sanctae ressurectionis mysterium ueneramur, uel in quibuscunque reliquis solemnitatibus, quando ex more ad ueneradanda templorum oracula uniuersae plebis conjunctio deuotionis congregatur studio, praeter quod ad uictum praeparati conuenit, ab omni corporali opere suspendatur nec ulla causarum praecipue iurgia moueantur ».

62 Édit de Childebert II, 14, éd. MGH Capitularia, Cap. I, p. 17 : « De die dominico similiter placuit observare, ut si quiscumque ingenuus, excepto quod ad coquendum vel ad manducandum pertinet, alia opera in die dominico facere praesumpserit, si Salicus fuerit, solidos quindecim componat ; si Romanus, septem et dimidium solidi. Servus vero aut tres solidos reddat, aut dorsum a suum componat. » Il est à noter que cet édit est souscrit par le même Asclépiodote qui avait servi Gontran aux temps du concile de Mâcon II.

63 Narbonne (589), c. 15.

64 Vita Caesarii, I, 25.

65 Narbonne (589), c. 4, J. Vives (éd.) : Concilios visigoticos e hispano-romanos, Barcelone-Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científican, 1963, p. 147 : « Ut omnis homo tam ingenuus quam seruus, Ghotus, Romanus, Syrus, Graecus uel Iudaeus die dominico nullam operam faciant, nec boues iungantur, excepto si inmutandi necessitas incubuerit : quod si quisque praesumpserit facere, si ingenuus est, det comiti ciuitatis solidos sex ; si seruus, centum flagella suscipiat ».

66 Leges Visigothorum II, 1, 12, Leges Visigothorum, Karl Zeumer (éd.), MGH Leges, I, Hanovre, 1892, p. 59-60.

67 Leges Visigothorum XII, 2, 4 et 5.

68 Leges Visigothorum XII, 3, 6.

69 Voir Luís García Iglesias, Los judíos en la España antigua, Madrid, Cristiandad, 1978, p. 185-198.

70 Poenitentiale Theodori <Paenitentiale Umbrense>, XI. 3, A.W. Haddan et W. Stubbs (éd.), Councils and Ecclesiastical Documents relating to Great Britain and Ireland, vol. III, 1871, p. 173-203 ; nouv. éd. Michael D. Elliot, à paraître : « Si pro dampnatione diei ieiunauerit, s‹icut› Iudeus, abhominabitur ab omnibus ecclesiis catholicis ».

71 Poenitentiale Theodori <Paenitentiale Umbrense>, XI. 1, ed. cit. : « Qui operantur die dominico : eos Greci prima uice arguunt ; secunda tollunt aliquid ab eis ; tertia uice partem tertiam de rebus, aut uapulant, uel VII diebus penitea‹n›t ».

72 Loi de Wihtred, 10 ; même prescription dans Loi d’Ine, 3, 1, Frederick L. Attenborough (éd.), The laws of the earliest English kings, Cambridge, Cambridge University Press, 1922, p. 27 et 37.

73 Loi d’Ine, 3, 2.

74 Loi de Wihtred, 9.

75 Loi de Wihtred, 11 ; si un homme libre travaille le dimanche, la personne qui le dénonce reçoit la moitié de l’amende et le profit produit par ce travail.

76 Rosamond Faith, The English Peasantry and the Growth of Lordship, Londres, Leicester University Press 1999, p. 116-121.

77 Lex Baiwariorum, VII, 4, Ernst L. von Schwind (éd.), MGH Leges, V/2 Hanovre 1926, p. 349.

78 Leges Alamanorum, XXXVIII, Karl A. Eckhardt (éd.), Leges Alamannorum. MGH Leges, V/1, Hanovre, 1966, p. 98 : « Ut die Dominico nemo opera servile praesumat facere, quia hoc lex prohibuit, et sacra scriptura in omnibus testavit. Si quis servus in hoc vitio inventus fuerit, vapuletur fustibus. Liber autem corripiatur usque ad tertium. Si autem post tertiam correptionem in hoc vitio inventus fuerit et Deo vacare die Dominico neglexerit et opera servile fecerit, tunc tertiam partem de hereditatem suam perdat. Si autem super haec inventus fuerit, ut die Dominico honorem e non inpendat et opera servile fecerit, tunc coactus et probatus coram comite, ubi tunc dux ordinaverit, in servitio tradatur et, qui noluit Deo vacare, in sempiternum servus permaneat. »

79 Leges Visigothorum, II, 1, 12 (ed. cit., p. 59-60) : « in Cartaginensi vero provincia propter locustarum vastationem adsiduam a XV. kalendas Iulias usque in kalendas Agustas messivas ferias precipimus observandas et propter vindemias colligendas a XV. kalendas Octobres usque ad XV. kalendas novembres. »

80 Loi d’Ine, 3.


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