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Qui sont les Allemands ?

 | 
Claire Demesmay
, 
Hans Stark

Les traditions en question

La laïcité inachevée ?

Sylvie Le Grand

Texte intégral

  • 1 Voir par exemple J. Hénard, « Ehre sei Gott… in der EU. Deutschland besteht darauf », Die Zeit, n°  (...)
  • 2 P. de Charentenay, « La Charte européenne et la laïcité », Études, t. 395, n° 3, sept. 2001, p. 153 (...)

1Au cours des négociations et des consultations qui ont précédé l’adoption à l’automne 2000 de la Charte des droits fondamentaux par les divers membres de l’Union européenne1, un différend s’est fait jour entre la France et l’Allemagne à propos de l’inscription, dans le préambule de cette charte, de la référence à l’héritage religieux européen. Cette controverse est venue rappeler au grand public l’existence de divergences fondamentales entre la France et l’Allemagne sur la question du statut des religions et de la place à leur accorder dans l’espace public, en l’occurrence dans un texte politique fondateur. Cette polémique s’est répétée lors des débats relatifs au projet de Constitution européenne2. On peut s’interroger cependant sur la nature de ces divergences : s’agit-il de divergences rhétoriques, affectant avant tout le discours politique, ou de divergences de principe ? Dans quelle mesure ces principes ont-ils une incidence sur des pratiques particulières (politiques, administratives, juridiques, etc.) ?

2Ces conflits sont en tout cas particulièrement révélateurs de valeurs profondément ancrées, parfois de façon inconsciente, dans ces deux pays. C’est dire ici combien le poids de l’héritage historique et des traditions respectives est considérable. Si le respect de la liberté de conscience et de la neutralité de l’État en matière religieuse sont des éléments constitutifs essentiels des deux démocraties, française et allemande, il n’en demeure pas moins que ces notions, notamment celle de neutralité, font l’objet d’interprétations juridiques sensiblement différentes. D’où le caractère très fécond de l’analyse comparative des deux logiques ici à l’œuvre.

  • 3 Pour l’étude du terme « laïcité », on peut se référer utilement au rappel de M. Barbier, La laïcité(...)

3Les termes eux-mêmes posent problème : parler de laïcité en Allemagne s’avère délicat, puisque le terme ne connaît pas d’équivalent exact en allemand. Il se traduit par « laïcisme » (Laizismus), qui s’applique le plus souvent au cas français perçu comme extrême et qui comporte donc, dans les faits, une connotation péjorative. À l’inverse, le concept français3 est compris fréquemment comme un critère universel d’évaluation des relations entre la religion, l’État et la société. On a donc en regard deux modèles qui se perçoivent comme des modèles achevés n’attendant aucun amendement.

  • 4 Th. Rambaud, Le principe de séparation des cultes et de l’État en droit public comparé. Analyse com (...)

4Il est par conséquent difficile d’aborder ce sujet de façon neutre, sauf à opérer au préalable les distinctions et transpositions nécessaires ; il sera question ici au premier chef de laïcité juridique, non de laïcité philosophique et, ce faisant, de trois éléments essentiels à tout régime de séparation : neutralité de l’État, égal traitement des cultes et autonomie de fonctionnement de ces derniers4. Pour tenter de rendre justice aux spécificités allemandes en la matière, il conviendrait de rappeler d’abord le poids de l’héritage biconfessionnel, affecté cependant par des points de rupture (cas de l’ex-République démocratique allemande (RDA) ; place de l’islam). La situation allemande se caractérise en outre par une tradition juridique et institutionnelle où l’attitude bienveillante vis-à-vis des Églises se situe à l’opposé de l’anticléricalisme français qui a présidé à l’élaboration de la loi de 1905. Cette tradition trouve son expression juridique notamment dans le statut de « corporation de droit public » (Körperschaft des öffentlichen Rechts).

5Il en résulte en Allemagne une conception tout autre de la place des Églises et des religions dans l’espace public (les débats sur le voile viennent de le rappeler), mais aussi une façon quasi naturelle pour beaucoup de présenter la religion comme une valeur culturelle, ainsi qu’une difficulté à penser l’État sans Dieu. Il est frappant de constater combien aujourd’hui encore cette tradition fait l’objet d’un assez large consensus dans la société et le monde politique allemands. Les critiques, et a fortiori les courants d’opposition à ce système, paraissent extrêmement minoritaires.

L’héritage biconfessionnel

  • 5 W. Thierse (dir.), Religion ist keine Privatsache, Düsseldorf, Patmos-Verlag, 2000.
  • 6 O. Blaschke défend l’hypothèse (controversée) selon laquelle la période 1800-1970 constituerait une (...)

6Les élections au Bundestag de septembre 2002 ont révélé un double clivage Est/Ouest et Nord/Sud quant à la répartition du vote pour le parti social-démocrate (SPD) et l’Union chrétienne-démocrate (CDU). Cette répartition respective des deux grandes formations politiques de gauche et de droite coïncide grosso modo avec les grands foyers historiques du protestantisme et du catholicisme allemands. Mais la réalité politique est autrement plus complexe que ne l’indique cette opposition géographique schématique : l’électorat des différents partis est devenu très volatil et on n’observe plus de coïncidence stricte entre une confession et un parti. Les prélats catholiques n’expriment plus de consignes de vote pour la CDU, comme c’était encore le cas dans les années 1950. Et la social-démocratie s’est réconciliée avec le catholicisme5. Cependant, d’après certains historiens, l’antagonisme confessionnel a jusqu’au début des années 1970 imprimé sa marque à la vie quotidienne et sociale de la République fédérale6.

  • 7 Chiffres cités par Aktuell 2005, p. 376 (source : EKD, 2002).
  • 8 P. Colonge et R. Lill (dir.), Histoire religieuse de l’Allemagne, Paris, Cerf, 2000.

7Les chiffres relatifs à l’appartenance religieuse dans l’Allemagne fédérale unifiée dénotent une quasi-égalité numérique entre les deux grandes confessions chrétiennes, autour de 26 millions de membres pour chacune d’elles (sur une population d’environ 82 millions d’habitants7). Cet équilibre est relativement récent puisque l’unification du Reich bismarckien s’était réalisée sous le signe d’une prépondérance quantitative des protestants accompagnée d’une domination politique et idéologique du protestantisme. Les catholiques continuèrent à avoir le sentiment d’être tenus pour des citoyens de seconde zone, même après la fin du Kulturkampf qui avait tenté – en vain – de battre en brèche leur influence politique, notamment celle de leur parti, le Zentrum8.

  • 9 Th. Ellwein, Klerikalismus in der deutschen Politik, Munich, Olzog, 1955 ; Th. M. Gaulmy, Katholike (...)

8Après 1945, la scission de l’Allemagne change la donne en rééquilibrant à l’Ouest les confessions chrétiennes au profit du catholicisme qui bénéficie d’un apport démographique en raison des transferts de populations, en provenance de Silésie notamment, tandis que le protestantisme ouest-allemand se retrouve coupé de son berceau originel. La CDU d’Adenauer, bien que résolument ouverte à toutes les confessions chrétiennes, était dominée par des personnalités catholiques et on peut parler d’une certaine forme de renaissance catholique dans l’immédiat après-guerre en Allemagne occidentale9.

  • 10 D. Pollack, Kirche in der Organisationsgesellschaft : zum Wandel der gesellschaftlichen Lage der ev (...)
  • 11 K. Nowak, « Staat ohne Kirche ? Überlegungen zur Entkirchlichung der evangelischen Bevölkerung im S (...)
  • 12 Cl. Lepp, « Le rôle des Églises protestantes : un double bilan ? », Matériaux pour l’histoire de no (...)

9L’unification de 1990 a donc donné lieu à un rétablissement de l’équilibre numérique entre protestants et catholiques puisque ce sont des Länder dont plus de 70 % de la population se dit sans confession qui ont fait acte d’adhésion à l’espace politique de la Loi fondamentale (LF), selon l’expression consacrée par le Traité d’unification (dem Geltungsbereich des Grundgesetzes beitreten). La rupture avec le passé protestant de ces régions est impressionnante, au moins si l’on s’en tient aux chiffres. En effet, alors qu’on comptait 80 % de protestants en RDA en 1949 et que l’on en recensait encore environ 60 % en 1964 (contre 11 %, puis 8 % de catholiques), ils n’atteignaient plus que 22,5 % de la population en juin 1990, tandis qu’une écrasante majorité (71,9 %) se déclarait sans confession, la proportion de catholiques et d’autres confessions s’élevant respectivement à 4,2 % et 0,7 %10. D’un point de vue strictement quantitatif, la politique de déchristianisation menée par le régime de la RDA semble avoir été relativement couronnée de succès, même si les causes de ce phénomène sont sans doute plus complexes et plus anciennes (par exemple dans les régions fortement industrialisées comme Halle ou Leipzig, où les liens avec l’Église protestante s’étaient déjà relâchés depuis bien plus longtemps11). En outre, avec le départ à l’Ouest d’une grande partie de la bourgeoisie et la collectivisation de l’agriculture, le protestantisme avait perdu au fil des années une partie importante de sa base socioculturelle12.

  • 13 Cf. S. Le Grand, Les Églises évangéliques et les groupes de base en RDA dans les années 1980, thèse (...)
  • 14 S. Le Grand, « Le “tournant” de 1989-1990 en RDA : une “révolution protestante” ? », Allemagne d’au (...)

10C’est avant tout par des mesures concrètes comme l’introduction de la Jugendweihe en 1954, destinée à faire concurrence à la confirmation chrétienne, que le régime a réussi à battre en brèche progressivement l’influence des Églises dans la population. Les tentatives de propagation de l’athéisme scientifique par le biais de chaires universitaires créées à cet effet ne firent pas long feu ou furent plus aléatoires. Le crédit grandissant des Églises protestantes auprès d’une frange plutôt jeune de la population dans les années 198013, puis leur rôle éminent pendant le « tournant » de 1989-199014 ont pu faire très provisoirement illusion sur la réalité de l’ancrage confessionnel protestant à l’Est.

  • 15 J. Mortier, « La Jugendweihe, passé et présent », Allemagne d’aujourd’hui, n° 166, octobre-décembre (...)
  • 16 Evangelische Kirche in Deutschland, Studien- und Begegnungsstätte Berlin, Zur Konfessionslosigkeit (...)

11Par ailleurs, le caractère aujourd’hui encore très populaire de la Jugendweihe dans les nouveaux Länder ne laisse pas d’intriguer anthropologues, historiens ou théologiens15. Cette demande sociale de rites semble indiquer que cette catégorie nouvelle des « sans confession » n’est pas totalement areligieuse. Ce phénomène (Konfessionslosigkeit), inédit en Allemagne sous une forme aussi massive, fait en tout cas, depuis une décennie, l’objet d’une réflexion pastorale, théologique ou sociologique soutenue16.

  • 17 Citons la déclaration commune de 1997 « Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit » ou par (...)
  • 18 Cf. Dritte EKD-Studie zur Kirchenmitgliedschaft, Fremde Heimat Kirche, Hannover, 1993. En 2003, lor (...)
  • 19 Sur les « désaffiliations » voir Cl. de Galembert, « La fonction politique des institutions religie (...)
  • 20 M. Heine, « Willkommen zurück im Abendland. Für einen Wiedereintritt in die Kirche zählt nicht nur (...)

12Cependant, le retour à une forme de parité numérique dans l’Allemagne unifiée ne signifie pas un retour aux rivalités ou aux affrontements confessionnels. L’heure est plutôt au front commun face à un certain nombre de questions, comme les problèmes d’éthique sociale ou les questions relatives à l’enseignement17. Les problèmes budgétaires et financiers rencontrés par les diocèses ou les Églises provinciales sont par ailleurs similaires, de même que la désaffection des fidèles, entendue dans le double sens de distance18 croissante par rapport à l’institution ecclésiale et aux contenus dogmatiques de la foi, mais aussi de « sorties d’Église » (Kirchenaustritte19). Cependant, des frémissements semblent se faire sentir en sens inverse, si l’on en croit les mesures prises par les Églises (protestantes notamment) pour répondre à des signes de retour dans le giron de l’Église20. Des lieux d’accueil spécifiques (Wiedereintrittsstellen) ont été créés dans certaines Églises provinciales pour faciliter les démarches de réadhésion à l’Église. Dans le métro de Berlin, on pouvait voir en 2004 de petites affiches avec les coordonnées nécessaires à ces dernières. Il existe une rubrique particulière « réadhésion » sur le site internet de la fédération protestante (EKD). Mais ces mesures signalent-elles plus qu’un épiphénomène ?

  • 21 Aktuell 2001, p. 365. Au début de l’année 2000, 30 autres mosquées étaient en construction, tandis (...)
  • 22 Beauftragte der Bundesregierung für Ausländerfragen (dir.), Islamischer Religionsunterricht an staa (...)
  • 23 A. Schenk, « Allah an der Tafel », Die Zeit, n° 25, 9 juin 2004, p. 73.
  • 24 « Baden-Württemberg erprobt islamischen Religionsunterricht », Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16 m (...)

13La présence d’une forte communauté musulmane d’un peu plus de trois millions de personnes constitue un second point de rupture par rapport à la tradition du biconfessionalisme allemand. Elle est surtout le fait d’une importante minorité turque en Allemagne, dont le poids numérique s’accroît d’autant plus que la natalité est plus dynamique au sein des communautés d’origine étrangère. Même depuis l’assouplissement du droit de la nationalité avec l’arrivée au pouvoir de la coalition rouge-vert, cette communauté musulmane ne pèse pas véritablement dans la vie politique du pays. Du point de vue religieux, en revanche, le droit des musulmans à exercer leur liberté semble de mieux en mieux pris en compte : entre 1997 et 2000, le nombre des mosquées a presque triplé, passant de 26 à 6621 ; les expérimentations d’enseignement religieux musulman à l’école publique se développent dans tous les Länder de l’Ouest et à Berlin, signe d’une certaine souplesse du droit allemand en la matière. Le plus souvent cependant, il ne s’agit pas de l’instruction religieuse confessionnelle, matière ordinaire d’enseignement, telle qu’elle est définie par la Loi fondamentale (art. 7.3), mais d’un enseignement sur l’islam facultatif, dispensé par des professeurs musulmans dans le cadre des cours en langue maternelle. La Rhénanie du Nord-Westphalie a choisi cette voie dès 1986 pour l’école primaire, puis l’a étendue progressivement aux autres classes à partir de 1991. Jusqu’ici, seule la Bavière a mis en place un enseignement musulman confessionnel ordinaire, mais qui déroge au cas classique (enseignement sous tutelle étatique mais dont le contenu est fixé par les sociétés religieuses autorisées) en raison de son recours à des programmes élaborés en Turquie22. En 2004, la Basse-Saxe23, puis très récemment le Bade-Wurtemberg ont décidé d’expérimenter dans 8 ou 12 écoles primaires cet enseignement musulman, dans un cadre juridique qui semble maintenant très proche de la règle générale, à ceci près que les associations religieuses impliquées n’y sont pas encore reconnues comme collectivités religieuses24.

  • 25 C’est du moins un argument utilisé par un juriste d’Église renommé, A. Frhr. v. Campenhausen, « Die (...)

14Reste cependant une pierre d’achoppement en matière d’égalité avec les autres grandes religions, en particulier chrétiennes : l’islam, en raison de caractéristiques intrinsèques (absence de magistère, éparpillement de communautés d’obédiences diverses, non-comptabilisation des membres de ces communautés25), ne bénéficie pas du statut de corporation de droit public que d’aucuns considèrent comme un privilège des Églises chrétiennes.

La tradition juridique et institutionnelle de bienveillance à l’égard des Églises

  • 26 Ch. Link, Staat und Kirche in der neueren deutschen Geschichte : fünf Abhandlungen, Francfort-sur-l (...)
  • 27 Th. Rambaud, op. cit., p. 112.
  • 28 Avec le statut de corporation de droit public, déjà existant avant 1918, l’impôt d’Église était pou (...)
  • 29 Fr. Messner, « Le droit français des religions », in R. Puza (dir.), Staatliches Religionsrecht im (...)
  • 30 Le terme de « séparation boiteuse » (hinkende Trennung) a été forgé par Ulrich Stutz ; celui de « l (...)

15Ce statut (qui remonte au XIXe siècle) fut garanti aux Églises par la Constitution de Weimar (art. 137, alinéa 5) en guise de compensation consécutive à la perte du statut d’Église d’État (art. 137, alinéa 1) entraînée par l’adoption de cette Constitution26. En tant que corporations de droit public, elles se voyaient attribuer des « droits de souveraineté formels », propres au service public de l’État sans y être cependant intégrées ou assimilées. Certains commentateurs de l’époque interprétèrent ce système selon la théorie de la corrélation (Korrelatentheorie), en vertu de laquelle ces droits de souveraineté formels avaient une contrepartie (négative) : un contrôle étatique étroit27. Ce statut confirmait la position traditionnelle des Églises comme éléments importants de la vie publique et représentait donc avant tout un élément de continuité avec le passé. C’est donc à titre de corporations de droit public que les Églises se voyaient garantir constitutionnellement un certain nombre de droits spécifiques qui n’étaient pas forcément nouveaux : droit de prélever un impôt d’Église28 (Kirchensteuer) avec l’aide de l’État, droit de dispenser un enseignement religieux à l’école, présence de facultés de théologie dans les universités d’État, présence pastorale dans des institutions de l’État. En droit, on qualifie ces domaines où les Églises et l’État sont amenés à coopérer étroitement de matières mixtes (res mixtae) ou matières à collision (Fr. Messner29). C’est à la fois la nature même du statut de corporation de droit public et la présence de ces matières mixtes, inhérentes à ce statut, qui expliquent les divers qualificatifs utilisés pour caractériser le « compromis dilatoire » (C. Schmitt) réalisé sous Weimar et la « séparation boiteuse » qui s’ensuivit : « lien relâché » ou plus récemment à propos de la République fédérale d’Allemagne (RFA), « drôle de séparation », « séparation équilibrée » ou « séparation souple »30.

  • 31 M. Greschat, « Die evangelische Kirche », in W. Benz (dir.), Die Geschichte der BRD (vol. 3), Franc (...)

16En 1945, les Églises sortent relativement renforcées de la période nazie. Les Alliés s’appuient sur leurs structures et leurs ressources et elles jouent un rôle de médiation et d’information vis-à-vis de la population31. C’est dans ce contexte que les membres du Conseil parlementaire, que les Allemands aiment à appeler les « pères et mères de la Loi fondamentale », choisissent dans le domaine religieux la continuité avec la république de Weimar puisque presque tous les articles relatifs à la religion sont incorporés à la nouvelle Constitution (art. 140 LF), comme d’ailleurs à la première Constitution de la RDA (1949).

  • 32 « Aber wenn zwei Grundgesetze dasselbe sagen, so ist es nicht dasselbe » : Rudolf Smend en 1951 cit (...)
  • 33 Notons qu’il est question une deuxième fois de non-discrimination dans l’article 136, alinéa 2 inco (...)

17L’interprétation de ces articles issus de la Constitution de Weimar se trouvait infléchie dans la Loi fondamentale32 en raison du contexte différent dans lequel ils s’inscrivent : ce contexte est à la fois interne (la lettre de la Constitution elle-même) et externe (environnement politique et historique). Les références à la religion ne s’y résument pas aux seuls articles incorporés de la Constitution de Weimar : il faut citer, outre le préambule mentionnant la « responsabilité devant Dieu et les hommes », l’article 3 (alinéa 3) garantissant la non-discrimination pour croyance religieuse33 et surtout l’article 4 garantissant la liberté de croyance, de conscience et d’exercice du culte qui se trouvent tous deux dans le « catalogue » (articles 1-19) consacré aux droits fondamentaux, intangibles. C’est l’importance conférée aux droits fondamentaux qui marque l’infléchissement interprétatif propre à la Loi fondamentale. La liberté religieuse, désormais au centre du nouveau dispositif relatif aux cultes, s’en trouve valorisée, de même que le droit à l’autodétermination (Selbstbestimmungsrecht) des collectivités religieuses qui découle du principe de séparation.

  • 34 A. Frhr. v. Campenhausen, op. cit., p. 362.
  • 35 Voir les exemples cités par J.-P. Willaime, pour montrer que la laïcité française évolue vers une l (...)
  • 36 E.-W. Böckenförde, « Notwendigkeit und Grenzen staatlicher Religionspolitik », in W. Thierse (dir.) (...)
  • 37 J. Mehlhausen, op. cit., p. 144.
  • 38 Pour distinguer ces trois grands domaines (étatique, ecclésial, « mixte »), on peut consulter la pa (...)

18Mais tandis que le régime français des cultes est marqué par une logique explicite de non-reconnaissance et d’abstention à l’égard des cultes (qui se traduit par leur inscription dans le droit privé), le régime allemand est sous-tendu par une logique de coopération des autorités publiques avec ces derniers. C’est précisément la combinaison, au nom de la liberté des citoyens, de l’autonomie juridique des cultes (Églises en particulier) et de leur coopération avec l’État dans un certain nombre de grands domaines qui constitue, selon Axel von Campenhausen, la spécificité allemande en la matière34. En outre, cette coopération est institutionnalisée (voire « constitutionnalisée »). On ne rencontre pas en Allemagne cette forme de déni de la coopération, voire des contacts, répandue en France, au mépris de la réalité politique elle-même35. On doit distinguer les domaines qui relèvent strictement de la compétence des Églises (les contenus dogmatiques et doctrinaux, les rites, les droits et obligations des membres), ceux qui ressortissent à l’autorité de l’État (gestion des divers statuts juridiques, droit fiscal, jours fériés, subventions, protection des propriétés ecclésiales) et enfin ceux qui exigent la coopération des deux instances. On parle à leur propos de résidus du système d’Église d’État (Restbestände) qui offrent aux Églises des possibilités (non des obligations) d’influence considérables36. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’on trouve là ce qui a trait aux aumôneries – militaire, hospitalière, en milieu carcéral – (art. 141 WRV incorporé). L’impôt d’Église prélevé par l’État pour les Églises sur la base de ses listes fiscales relève aussi de ce domaine mixte (art. 137.6 WRV incorporé). Il représente selon les Länder 8 à 9 % de l’impôt sur le revenu. Contrairement à la Constitution de Weimar (art. 149.3), la présence de facultés de théologie dans les universités publiques, autre matière mixte typique, n’est plus garantie par la Loi fondamentale37, mais seulement par les Constitutions de Länder, concordats ou conventions Église/État38.

  • 39 G. Robbers, « Staat und Kirche in der Bundesrepublik Deutschland », Staat und Kirche in der europäi (...)
  • 40 Th. Rambaud, op. cit., p. 265-268.

19Dans deux grands domaines au moins, la logique de coopération précédemment évoquée repose elle-même sur l’idée d’une nécessaire subsidiarité : il s’agit des secteurs éducatif et caritatif. Dans le premier cas, l’État se considère incompétent pour transmettre lui-même des valeurs et délègue cette responsabilité aux collectivités religieuses (art 7. 3 LF). Dans le second cas, cette subsidiarité a surtout un impact social et financier énorme, puisque le secteur dit de la « diaconie » (hôpitaux, maisons de retraite, jardins d’enfants, structures d’accueil spécialisées, etc.) géré par les Églises passe pour être en Allemagne le second employeur après l’État. Ces deux domaines sont représentatifs des « apories » du régime allemand des cultes. Ainsi le secteur diaconal est régi par un droit du travail spécifique en vertu du droit à l’autodétermination des collectivités religieuses39. Il y est par exemple prévu que les salariés se conforment aux règles de moralité prescrites par la collectivité religieuse en question. Or l’existence d’un droit parallèle est contraire au principe de l’unité de l’ordre juridique, fondamental dans l’État de droit40.

La religion comme valeur ?

  • 41 S. Le Grand, « LER (Lebensgestaltung, Ethik, Religionskunde) : la fin d’un conflit ? », in H. Rouss (...)
  • 42 S. Le Grand, « L’implicite religieux et les valeurs en Allemagne : le cas de l’enseignement religie (...)

20Dans le cas de l’école, cette impression d’aporie s’accentue lorsqu’on touche à la délicate question des valeurs. Le conflit autour de la nouvelle matière d’enseignement LER (Lebensgestaltung, Ethik, Religionskunde) est de ce point de vue particulièrement révélateur. Cette nouvelle discipline fut mise en place dans le Land de Brandebourg à l’été 1996 après une phase d’expérimentation. Les opposants au LER revendiquent une approche confessionnelle de la religion et refusent que celle-ci soit abordée en cours sous l’angle surplombant de la « science des religions » (Religionswissenschaft), trop impartial à leurs yeux. Ils sont sourds aux arguments des partisans de cet enseignement inédit, pour lesquels le pourcentage élevé d’enfants sans confession dans les nouveaux Länder exige une réponse pédagogique spécifique. Ainsi, les promoteurs du projet, dont certains étaient proches de l’Église protestante, étaient animés par une volonté de ne pas séparer, selon leur confession, les enfants d’une même classe, de donner à tous une même formation de base dans ces disciplines, particulièrement négligées, voire taboues du temps de la RDA41. En étudiant les arguments des détracteurs du LER, on observe que ces derniers semblent refuser in fine l’idée d’une autonomie totale du politique. Ils utilisent d’ailleurs la même ligne argumentative que ceux qui défendent à tout crin la référence à Dieu dans la Loi fondamentale (lors des rares cas où celle-ci a été remise en cause) : l’État ne se suffirait pas à lui-même, il aurait besoin de la médiation des religions pour la transmission de valeurs positives42.

21On perçoit aussitôt le fossé qui sépare sur ce point les traditions française et allemande. Le modèle national de l’école républicaine est à cent lieues de la notion de subsidiarité très profondément ancrée dans le système allemand. En effet, celle-ci s’applique ici non seulement à la façon dont est conçu implicitement le fondement même des valeurs, mais aussi à la répartition des compétences au sein de l’État. Cette répartition des tâches est, en Allemagne, résolument fédérale, puisque l’éducation relève de la compétence exclusive des Länder et de leurs ministres des cultes (Kultusminister). Il n’y a pas de ministre en charge des questions religieuses à l’échelle de l’État fédéral. Dès lors, si la Loi fondamentale fournit le cadre juridique général en matière de régime des cultes, il faut aussi se référer aux Constitutions et lois des Länder pour connaître précisément le traitement de telle ou telle question. Les exemples du LER brandebourgeois ou des crucifix bavarois l’ont clairement montré.

  • 43 Discipline à part entière du droit, le droit civil ecclésiastique fait l’objet, en Allemagne, de ma (...)
  • 44 B. Streithofen, Das Kruzifix-Urteil, Deutschland vor einem neuen Kulturkampf, Francfort-sur-le-Main (...)

22C’est dire combien les sources du droit civil ecclésiastique sont diverses en Allemagne : en dehors des Constitutions (Loi fondamentale et Constitutions de Länder), les relations entre religions et État sont très largement réglées par le droit conventionnel, international pour les catholiques, interne pour les protestants et autres religions, sous forme de concordats (pour les catholiques) ou de conventions Église/État pour les autres (Staatskirchenverträge)43. Une importance toute particulière revient à la jurisprudence de la Cour administrative fédérale et de la Cour constitutionnelle fédérale. C’est surtout à cette dernière qu’incombe la tâche de faire évoluer le droit civil ecclésiastique en fonction de l’évolution de la société. Or on remarque depuis quelques années et notamment depuis le jugement sur les crucifix de Bavière qu’au grand dam de ceux qui y voient une dérive laïciste, une plus grande place semble faite peu à peu à la liberté religieuse négative (celle de ne pas croire)44. De ce point de vue, on peut même dire que la RFA a de façon très significative inversé la logique en vigueur en matière de serment par exemple sous la république de Weimar, dont la Constitution, rappelons-le au passage, ne comportait pas de référence à Dieu : sous Weimar, prêter serment sans référence à Dieu était considéré comme la règle, tandis que la référence à Dieu constituait l’exception toujours possible. C’est l’inverse en RFA depuis 1949 et Gerhard Schröder est le premier chancelier de RFA à avoir fait usage de cette exception pour sa prestation de serment.

  • 45 Pour en savoir plus voir Th. Anger, « Le débat sur le voile en France et en Allemagne. Le point de (...)

23Jusqu’ici, la logique sous-tendant aussi bien le principe de neutralité que celui de séparation ou de liberté religieuse était celle du soutien actif (Förderung) apporté aux religions. Cet encouragement repose sur la conviction implicite que la croyance religieuse est essentielle à l’épanouissement de la personne. C’est pourquoi le port du voile à l’école est perçu et traité d’une tout autre manière en France et en Allemagne. En vertu de la logique qui vient d’être décrite, il ne pose aucune espèce de difficulté outre-Rhin, lorsqu’il s’agit du voile des élèves. Le débat controversé y porte uniquement sur le cas des enseignantes ou des agents publics45. La Cour constitutionnelle a, dans son jugement du 24 septembre 2003, refusé de trancher et laissé le soin aux Länder de légiférer pour interdire ou non le port du voile aux membres de la fonction publique.

Quelle opposition face à ce consensus ?

  • 46 H. Marré, « Das staatliche Religionsrecht in Deutschland », in R. Puza, op. cit., p. 101.
  • 47 Cf. l’ouvrage qui en rend compte : P. Rath (dir.), Trennung von Staat und Kirche ? Dokumente und Ar (...)
  • 48 Date signalée sans précision par Th. Rambaud, op. cit., p. 191 (note 696).

24Si la jurisprudence semble faire plus de place que par le passé à la liberté religieuse négative, aucun bouleversement profond du régime des cultes en vigueur n’apparaît en vue en Allemagne. Les voix diverses se faisant entendre pour réclamer des modifications apparaissent minoritaires. Elles constituent en quelque sorte les exceptions qui confirment la règle d’un consensus écrasant. Le monde politique apparaît acquis au système en place. « Une majorité des deux tiers n’a jamais été en vue au Bundestag pour remettre en cause les articles de la Constitution de Weimar, relatifs aux Églises46 ». Si l’on excepte les revendications retentissantes des jeunes libéraux en 1973, relayées en grande partie par le parti libéral (FDP) lui-même et qui, à l’époque, suscitèrent un large débat47 et de vives réactions négatives au sein des autres partis, les propositions ponctuelles formulées par les Verts en 198848 ou en 1994 sont passées sinon inaperçues, du moins ont-elles été très vite balayées d’un revers de main.

  • 49 Le projet lie critique de la société, de l’État et de l’Église et affirme que le libéralisme étant (...)

25Les critiques des jeunes libéraux des années 1970 apparaissent datées dans leur inspiration : elles sont marquées au coin des visées émancipatrices propres à cette époque et caractérisées par une critique de la religion caricaturale49. Leurs propositions sont radicales : il s’agit de supprimer absolument toutes les spécificités du régime des cultes allemand (statut de droit public, subventions, impôt d’Église, facultés de théologie, diaconie, enseignement religieux) afin d’obtenir une séparation plus nette des Églises et de l’État, ce qui nécessite un statut de droit privé pour les collectivités religieuses. Le FDP reprend à son compte la majeure partie des propositions des jeunes libéraux, mais dans une veine moins anticléricale : il s’agit pour lui d’éviter les imbrications entre l’Église et l’État en termes d’organisation, de droit et d’autorité, et donc par exemple non pas de supprimer purement et simplement l’enseignement religieux à l’école mais de l’organiser sous la seule responsabilité des Églises. Le FDP qui adopte le slogan « Une Église libre dans un État libre » (Freie Kirche im freien Staat) se déclare, en outre, ouvert au dialogue avec les Églises sur ces questions.

  • 50 Il s’agissait de la suppression de la référence à Dieu dans le préambule de la Loi fondamentale, de (...)
  • 51 Entretien de l’auteur avec Wolfgang Ullmann, 26 novembre 2002.
  • 52 Citons par exemple Heino Falcke (né en 1929), Dietrich Mendt (né en 1927). L’aspect générationnel a (...)

26Les points du projet de révision constitutionnelle déposé le 21 janvier 1994 par le député vert est-allemand Wolfgang Ullmann qui portaient sur la religion et les Églises étaient eux aussi assez radicaux50. Ils furent à peine discutés au sein du Bundestag et, mise à part la proposition de supprimer la référence à Dieu dans le préambule de la Loi fondamentale, eurent peu d’écho dans la presse. Même si Ullmann était soutenu par ses pairs, il s’agissait davantage de la proposition d’un homme relativement isolé que d’un projet collectif du parti écologiste51. La singularité de ces propositions est donc liée avant tout à la personne et aux motivations de leur auteur. Né en 1929, ancien pasteur, ancien professeur de théologie au Sprachenkonvikt de Berlin-Est, entré en politique au moment du « tournant » de 1989-1990, Wolfgang Ullmann représente sans doute un courant philosophique minoritaire en Allemagne et à coup sûr la pointe émergée de tout un courant critique issu des Églises protestantes de RDA. Lorsque les Églises provinciales est-allemandes réintégrèrent le 27 juin 1991 – finalement plus tôt que prévu – le giron institutionnel de l’EKD, elles furent amenées bon gré mal gré à revenir à des pratiques dont elles avaient été obligées de s’éloigner dès les années 1950, en raison des entraves étatiques, mais dont au fil du temps elles avaient découvert les vertus. Ainsi, tant la catéchèse paroissiale (Christenlehre) venue remplacer l’enseignement religieux à l’école que la contribution volontaire se substituant à l’impôt d’Église, tout en gardant son nom, avaient fait leurs preuves. C’est donc à regret que le système ouest-allemand fut adopté à l’Est. Seule la pastorale militaire y bénéficia d’un régime aménagé. Peu à peu, les théologiens connus du temps de la RDA ou du « tournant » pour leurs positions en faveur d’un modèle d’Église minoritaire (Minderheitskirche), distant de l’État se sont tus, résignés ou se sont trouvés marginalisés52, sans qu’aucune relève critique ne se manifeste, apparemment. Ces questions ne semblent plus faire débat au sein du protestantisme allemand en général et du protestantisme est-allemand en particulier.

  • 53 J. W. et U. Neumann, « Die Kirchen : Staaten im Staate ? », Vorgänge 155 (Zeitschrift für Bürgerrec (...)

27En dehors du monde politique proprement dit, d’autres critiques plus régulières, mais elles aussi minoritaires, émanent d’associations. Il faut citer d’abord l’Union humaniste (Humanistische Union), créée en juin 1961. Cette association de défense des droits civiques a à plusieurs reprises enfourché le cheval de bataille anticlérical. Deux de ses chevilles ouvrières dans ce domaine sont d’ailleurs indirectement à l’origine de la décision de la Cour constitutionnelle du 18 février 1999, s’attachant à revaloriser le cours d’éthique en remplacement du cours de religion. Si elles n’ont pas obtenu gain de cause, puisque leur recours déposé en 1994 portait contre le caractère obligatoire de cet enseignement pour les élèves qui avaient demandé à être dispensés du cours de religion, du moins ont-elles obtenu une mise à égalité des deux matières53. L’Union humaniste se distingue de l’association de libres penseurs Humanistischer Verband qui défend une vision philosophique de l’homme et qui, à ce titre, se conçoit dans un rapport de concurrence avec les Églises. Cette association dispense dans les écoles berlinoises un enseignement de Lebenskunde. Les combats de ces deux associations se rejoignent parfois sur des terrains communs (l’enseignement par exemple). Elles reçoivent occasionnellement le soutien de fondations proches des partis ou des partis eux-mêmes. Et l’on observe aussi une alliance ponctuelle entre ces associations et certains juristes (Erwin Fischer, Gerhard Czermak, Ludwig Renck) critiques à l’égard du régime des cultes en vigueur en Allemagne.

28Cependant, en dehors de ces quelques exemples d’alliance ponctuelle, force est de constater qu’en règle générale la contestation du régime des cultes allemand ne provient pas des milieux de juristes qui semblent au contraire très attachés à légitimer la tradition en vigueur.

Conclusion

29Il semble donc n’y avoir en Allemagne pas ou peu de place pour une remise en cause d’un système où les Églises apparaissent comme des instances de légitimation de l’ordre public et social. La défense d’un consensus éthico-religieux semble être un élément important de la culture politique dominante de RFA et la question d’une possible instrumentalisation des Églises par l’État ne paraît pas se poser. Car le rapport à l’État est paradoxal, précisément. Dans l’argumentaire des détracteurs du LER qui plaident pour l’enseignement confessionnel de la religion à l’école, de même que chez ceux qui justifient le maintien de la référence à Dieu dans la Loi fondamentale, on observe le même recours à l’idée qu’il faut se méfier de l’État, prévoir des limites à sa possible hybris. L’arrière-plan de cette crainte est souvent explicité : le souvenir traumatique des dérives du IIIe Reich justifie la volonté de ne pas mettre certains domaines entre les mains de l’État (l’éducation religieuse des enfants par exemple). Cependant, c’est aussi une réticence face à l’État qui rendait sceptiques certains chrétiens des nouveaux Länder face au retour de l’enseignement religieux à l’école publique et à l’impôt d’Église pour la collecte duquel l’État apporte son concours. Une même réticence les mettait mal à l’aise face aux privilèges d’un statut ecclésial acquis en contrepartie des services rendus à l’État. Certes, ces craintes respectives sont fondées sur des expériences très différentes de l’État. Elles révèlent cependant la difficulté à trouver une juste distance à l’égard de ce dernier.

  • 54 « Kirchen sparen, wo sie können », Berliner Morgenpost, 21 mars 2005, p. 15. L’article ne précise p (...)
  • 55 « [Es gibt] keinen Austritt aus der Gemeinschaft der Gläubigen. [...] [mit Kirchenaustritt] ist led (...)

30Après de longues années de vaches grasses, le modèle allemand de financement des cultes semble en crise. Au sein de l’Église à Berlin, un tiers des membres54 ne paient pas l’impôt d’Église parce qu’ils n’ont plus d’activité professionnelle (chômage, retraite). Cette crise financière n’entraîne-t-elle pas l’obligation de repenser les critères d’appartenance et de financement des collectivités religieuses ? Une réflexion semble s’imposer en tout cas sur l’éventualité d’une dissociation des deux domaines. Il est symptomatique que dans la rubrique internet consacrée aux modalités de réadhésion à l’Église protestante, il soit nécessaire d’expliquer que les personnes étant « sorties » de l’Église n’ont pas besoin de se faire baptiser une seconde fois, le baptême scellant une entrée dans la communauté des croyants qu’on ne peut soi-même révoquer, tandis que la « sortie d’Église » est un acte de l’administration fiscale55. Le fait que le paiement de l’impôt d’Église repose sur la seule appartenance montre que dans ce domaine, comme dans celui du droit de la nationalité où la discussion sur le double passeport avait pris un tour si passionnel, l’entre-deux ou la double identité sont pour beaucoup difficilement envisageables.

31Malgré des évolutions et des ruptures, le poids de l’histoire (longévité de l’Église d’État, rôle d’État-arbitre hérité de la tradition biconfessionelle) a imprimé fortement sa marque au cadre juridique en vigueur et surtout aux mentalités. Certes, il paraîtrait non seulement présomptueux, mais aussi peu pertinent de contester au régime des cultes allemand un caractère laïc au sens juridique défini en introduction : l’État chrétien a bel et bien disparu en Allemagne. Mais qu’en est-il dans les têtes (à l’Ouest notamment) ? Force est constater que les réflexes, les réticences, les réactions implicites des citoyens (qu’ils soient croyants ou non) sont souvent diamétralement opposés dans les deux sociétés, lorsque le rapport à l’État, à l’Église ou à la religion est en jeu.

  • 56 Cf. déclaration n° 11 annexée au traité d’Amsterdam (entré en vigueur le 1er mai 1999), J.-P. Willa (...)

32Au-delà des différences relevées par rapport à la tradition française, il semble que les deux régimes de cultes soient engagés dans un mouvement de convergence réciproque, auquel la référence commune à la Convention européenne des droits de l’homme (art. 9 sur la liberté de religion) contribue grandement. Si la question de la prévalence d’un modèle à l’échelle européenne semble privilégier le système allemand, le débat n’est pas tranché puisqu’il a été décidé de laisser aux États nationaux toute latitude en ce domaine56. On peut rêver pour l’avenir d’une combinaison des deux modèles français et allemand avec une prise en compte plus large de la liberté religieuse négative comme dans le premier modèle ; un pragmatisme décomplexé dans le rapport au religieux, une conception de la neutralité fondée sur la négociation, plus que sur un universalisme abstrait, comme dans le second.

Notes

1 Voir par exemple J. Hénard, « Ehre sei Gott… in der EU. Deutschland besteht darauf », Die Zeit, n° 45, 2 novembre 2002, p. 9. La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne (témoignage et commentaire de G. Braibant), Paris, Points Seuil, 2001.

2 P. de Charentenay, « La Charte européenne et la laïcité », Études, t. 395, n° 3, sept. 2001, p. 153-164 et du même auteur « Les relations entre l’Union européenne et les religions », Revue du Marché commun et de l’Union européenne, n° 465, février 2003, p. 90-100.

3 Pour l’étude du terme « laïcité », on peut se référer utilement au rappel de M. Barbier, La laïcité, Paris, L’Harmattan, 1995. Voir aussi P. Fiala, « Les termes de la laïcité. Différenciation morphologique et conflits sémantiques », Laïc. Laïque. Laïcité, Mots, n° 27, juin 1991, p. 41-56.

4 Th. Rambaud, Le principe de séparation des cultes et de l’État en droit public comparé. Analyse comparative des régimes français et allemand, Paris, Librairie générale de Droit et de Jurisprudence, 2004, p. 8. Voir aussi p. 22 : « Le recours au concept de laïcité pour évaluer le poids plus ou moins important tenu par les cultes dans la vie publique des États de l’Union européenne […] ne risque-t-il pas d’obscurcir la particularité des dispositifs nationaux au profit d’un ethnocentrisme juridique toujours dangereux en matière de droit comparé ? »

5 W. Thierse (dir.), Religion ist keine Privatsache, Düsseldorf, Patmos-Verlag, 2000.

6 O. Blaschke défend l’hypothèse (controversée) selon laquelle la période 1800-1970 constituerait une seconde ère confessionnelle, à l’instar de la période 1530-1730, ainsi qualifiée par les historiens de la Réforme Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard. S’inscrivant en faux contre un certain déni du fait confessionnel par les historiens spécialistes de cette époque (Konfessionsblindheit), il invite à reconsidérer les grandes dénominations appliquées au XIXe siècle (ère de la sécularisation, siècle de la bourgeoisie notamment) et à opérer un véritable changement de paradigme dans l’analyse de cette période. O. Blaschke, « Das 19. Jahrhundert : Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter ? », Geschichte und Gesellschaft, n° 26, 2000, p. 38-75 ; O. Blaschke (dir.), Konfessionen im Konflikt, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002.

7 Chiffres cités par Aktuell 2005, p. 376 (source : EKD, 2002).

8 P. Colonge et R. Lill (dir.), Histoire religieuse de l’Allemagne, Paris, Cerf, 2000.

9 Th. Ellwein, Klerikalismus in der deutschen Politik, Munich, Olzog, 1955 ; Th. M. Gaulmy, Katholiken. Machtanspruch und Machtverlust, Bonn, Bouvier, 1991 ; J. Köhler et D. van Melis (dir.), Siegerin in Trümmern. Die Rolle der katholischen Kirche in der Nachkriegsgesellschaft, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1998. Th. Sauer (dir.), Katholiken und Protestanten in den Aufbaujahren der Bundesrepublik, Stuttgart, Kohlhammer, 2000.

10 D. Pollack, Kirche in der Organisationsgesellschaft : zum Wandel der gesellschaftlichen Lage der evangelischen Kirchen in der DDR, Stuttgart, Kohlhammer, 1994, p. 373.

11 K. Nowak, « Staat ohne Kirche ? Überlegungen zur Entkirchlichung der evangelischen Bevölkerung im Staatsgebiet der DDR », in G. Kaiser et E. Frie (dir.), Christen, Staat und Gesellschaft in der DDR, Francfort-sur-le-Main/New York, Campus Verlag, 1996, p. 23-43.

12 Cl. Lepp, « Le rôle des Églises protestantes : un double bilan ? », Matériaux pour l’histoire de notre temps, n° 55-56, juillet-décembre 1999, p. 60.

13 Cf. S. Le Grand, Les Églises évangéliques et les groupes de base en RDA dans les années 1980, thèse de doctorat soutenue à l’université Marc-Bloch de Strasbourg, 1996.

14 S. Le Grand, « Le “tournant” de 1989-1990 en RDA : une “révolution protestante” ? », Allemagne d’aujourd’hui, n° 146, octobre-décembre 1998, p. 218-237.

15 J. Mortier, « La Jugendweihe, passé et présent », Allemagne d’aujourd’hui, n° 166, octobre-décembre 2003, p. 164-180 ; M. Chauliac, Usages politiques et sociaux du passé est-allemand depuis la réunification : le rite de la Jugendweihe entre transmission et reconstructions, thèse de doctorat soutenue à l’EHESS, 2003 ; G. Diederich, B. Schäfer et J. Ohlemacher, Jugendweihe in der DDR. Geschichte und politische Bedeutung aus christlicher Sicht, Schwerin, Landeszentrale für politische Bildung, 1994 ; K.-H. Eimuth et L. Lemhöfer (dir.), Zum Beispiel Jugendweihe. Riten in einer nachchristlichen Gesellschaft, Francfort-sur-le-Main, Gemeinschaftswerk der Evang. Publizistik, 2000.

16 Evangelische Kirche in Deutschland, Studien- und Begegnungsstätte Berlin, Zur Konfessionslosigkeit in (Ost-)Deutschland. Ein Werkstattbericht, Berlin, Begegnungen 4/5 (Reihe der SBSB Berlin, EKD), 1994 ; E. Neubert, ‘gründlich ausgetrieben’. Eine Studie zum Profil und zur psychosozialen, kulturellen und religiösen Situation von Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland und den Voraussetzungen kirchlicher Arbeit (Mission), Berlin, Begegnungen 13 (Reihe der SBSB Berlin, EKD), 1996 ; G. Doyé et H. Keβler (dir.), Konfessionslos und religiös : gemeindepädagogische Perspektiven ; E. Schwerin zum 65. Geburtstag, Leipzig, Evangelische Verlags-Anstalt, 2002 ; E. Tiefensee, « Homos areligiosus » in H. Müller (dir.), Freude an Unterschieden – Kirchen in Bewegung. Den Glauben vorschlagen in der heutigen Gesellschaft (édition bilingue français/allemand), Ostfildern, Schwabenverlag, 2002, p. 20-35 (p. 36-51 en français).

17 Citons la déclaration commune de 1997 « Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit » ou par exemple le recours contre la nouvelle matière d’enseignement LER (Lebensgestaltung, Ethik, Religionskunde), déposé devant la Cour constitutionnelle par les deux grandes Églises chrétiennes en 1996.

18 Cf. Dritte EKD-Studie zur Kirchenmitgliedschaft, Fremde Heimat Kirche, Hannover, 1993. En 2003, lors de la quatrième étude statistique sur l’appartenance à l’Église protestante, le président de l’EKD, Manfred Kock, soulignait l’« appartenance distanciée » (distanzierte Mitgliedschaft) caractérisant les liens fluides des protestants avec leur Église (Hamburger Abendblatt, 20 octobre 2003) notamment à l’Ouest où 9 Allemands sur 10 sont pourtant encore membres d’une Église chrétienne. Le taux de participation au culte dominical, traditionnellement faible chez les protestants, y tourne autour de 5 % depuis plus de vingt-cinq ans. Pour affiner la comparaison avec la confession catholique, consulter les travaux de Karl Gabriel en Allemagne, Danièle Hervieu-Léger en France.

19 Sur les « désaffiliations » voir Cl. de Galembert, « La fonction politique des institutions religieuses en question », in Cl. Demesmay et Hans Stark (dir.), Qui dirige l’Allemagne ?, Villeneuve-d’Asq, Presses universitaires du Septentrion, 2005, p. 114.

20 M. Heine, « Willkommen zurück im Abendland. Für einen Wiedereintritt in die Kirche zählt nicht nur die Sehnsucht nach den eigenen Wurzeln », Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 20 juin 2004, p. 47.

21 Aktuell 2001, p. 365. Au début de l’année 2000, 30 autres mosquées étaient en construction, tandis qu’on comptait 2 200 salles de prière.

22 Beauftragte der Bundesregierung für Ausländerfragen (dir.), Islamischer Religionsunterricht an staatlichen Schulen in Deutschland. Praxis-Konzepte-Perspektiven. Dokumentation eines Fachgespräches, Berlin/Bonn, 2002, p. 10-17.

23 A. Schenk, « Allah an der Tafel », Die Zeit, n° 25, 9 juin 2004, p. 73.

24 « Baden-Württemberg erprobt islamischen Religionsunterricht », Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16 mars 2005, p. 6.

25 C’est du moins un argument utilisé par un juriste d’Église renommé, A. Frhr. v. Campenhausen, « Die Trennung von Staat und Kirche in Deutschland », Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht, vol. 47, 2002, (« da sie [die Muslime] von zuhause aus eine mitgliedschaftliche Organisation nicht kennen »).

26 Ch. Link, Staat und Kirche in der neueren deutschen Geschichte : fünf Abhandlungen, Francfort-sur-le-Main, Lang, 2000, p. 109.

27 Th. Rambaud, op. cit., p. 112.

28 Avec le statut de corporation de droit public, déjà existant avant 1918, l’impôt d’Église était pour les Églises chrétiennes un second élément de continuité avec le passé. En effet cet impôt est né dans le dernier quart du XIXe siècle. Presque tous les États allemands ont voté entre 1875 et 1905 des lois fiscales en ce sens. Il s’agissait par là notamment de compenser certaines pertes enregistrées par les Églises à la suite du recès de l’Empire de 1803. Cf. Ch. Link, op. cit., p. 17, p. 93 sqq.

29 Fr. Messner, « Le droit français des religions », in R. Puza (dir.), Staatliches Religionsrecht im europäischen Vergleich, Freiburg, Universitäts-Verlag, 1993, p. 34.

30 Le terme de « séparation boiteuse » (hinkende Trennung) a été forgé par Ulrich Stutz ; celui de « lien relâché » (gelockerte Verbindung) par U. Scheuner ; celui de « drôle de séparation » par P. Landau. E.-W. Böckenförde, quant à lui, parle de « séparation équilibrée » (balancierte Trennung) et J.-P. Willaime de « séparation souple » (Europe et religions : les enjeux du XXIe siècle, Paris, Fayard, 2004, p. 279).

31 M. Greschat, « Die evangelische Kirche », in W. Benz (dir.), Die Geschichte der BRD (vol. 3), Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1989, p. 87, 101 ; Fr. Hartweg, « Les interventions des Églises dans le domaine socio-politique en RFA », Revue d’Allemagne, n° 2/84, avril-juin 1984, p. 211-213. Cl. de Galembert, op. cit., p. 108.

32 « Aber wenn zwei Grundgesetze dasselbe sagen, so ist es nicht dasselbe » : Rudolf Smend en 1951 cité par J. Mehlhausen, « Neue Trennung zwischen Staat und Kirche ? », in R. Ziegert (dir.), Die Kirchen und die Weimarer Republik, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, p. 131. Voir aussi Th. Rambaud, op. cit., p. 104.

33 Notons qu’il est question une deuxième fois de non-discrimination dans l’article 136, alinéa 2 incorporé de la Constitution de Weimar.

34 A. Frhr. v. Campenhausen, op. cit., p. 362.

35 Voir les exemples cités par J.-P. Willaime, pour montrer que la laïcité française évolue vers une laïcité de reconnaissance et d’intelligence : op. cit., p. 328 sqq.

36 E.-W. Böckenförde, « Notwendigkeit und Grenzen staatlicher Religionspolitik », in W. Thierse (dir.), op. cit., p. 179, 184.

37 J. Mehlhausen, op. cit., p. 144.

38 Pour distinguer ces trois grands domaines (étatique, ecclésial, « mixte »), on peut consulter la page web <www.staatskirchenrecht.de> qui représente clairement sous forme de schéma les attributions de chaque partie.

39 G. Robbers, « Staat und Kirche in der Bundesrepublik Deutschland », Staat und Kirche in der europäischen Union, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1995, p. 70-72.

40 Th. Rambaud, op. cit., p. 265-268.

41 S. Le Grand, « LER (Lebensgestaltung, Ethik, Religionskunde) : la fin d’un conflit ? », in H. Roussel, S. Le Grand, M. Da Silva (dir.), Résistances – Mouvements sociaux – Alternatives utopiques. Hommage à Jean Mortier, St-Denis, université Paris VIII, coll. « Textes et Documents », n° 23, 2004, p. 165-180.

42 S. Le Grand, « L’implicite religieux et les valeurs en Allemagne : le cas de l’enseignement religieux à l’école et de la référence à Dieu dans la Grundgesetz », Actes du colloque « Religion, État et société en France et en Allemagne : quelle laïcité ? », à paraître aux Presses universitaires de l’université Paris X, 2006.

43 Discipline à part entière du droit, le droit civil ecclésiastique fait l’objet, en Allemagne, de manuels et de commentaires abondants, contrairement à la France où il n’y a pas de corpus cohérent en la matière. Une évolution se dessine cependant en droit français d’après F. Messner, qui observe une évolution d’un droit unilatéral à un droit négocié en matière de relations religions/État. F. Messner, op. cit., p. 34-35.

44 B. Streithofen, Das Kruzifix-Urteil, Deutschland vor einem neuen Kulturkampf, Francfort-sur-le-Main/Berlin, Ullstein, 1995 ; W. Brugger et St. Huster (dir.), Der Streit um das Kreuz in der Schule. Zur religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staates, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1998.

45 Pour en savoir plus voir Th. Anger, « Le débat sur le voile en France et en Allemagne. Le point de vue juridique », Actes du colloque « Religion, État et société en France et en Allemagne : quelle laïcité ? », op. cit.

46 H. Marré, « Das staatliche Religionsrecht in Deutschland », in R. Puza, op. cit., p. 101.

47 Cf. l’ouvrage qui en rend compte : P. Rath (dir.), Trennung von Staat und Kirche ? Dokumente und Argumente, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch, 1974.

48 Date signalée sans précision par Th. Rambaud, op. cit., p. 191 (note 696).

49 Le projet lie critique de la société, de l’État et de l’Église et affirme que le libéralisme étant rationnel et la religion irrationnelle, tous deux s’opposent dans un conflit épistémologique. P. Rath, op. cit., p. 7, 11.

50 Il s’agissait de la suppression de la référence à Dieu dans le préambule de la Loi fondamentale, de la reformulation de l’art. 7 (suppression de l’enseignement religieux à l’école), de la suppression de l’art. 140 (LF) comprenant les articles incorporés de la Constitution de Weimar. À sa place était proposé un article 9a mentionnant explicitement la séparation de l’Église et de l’État, l’autonomie des collectivités religieuses, la validité du droit du travail ordinaire pour celles-ci, l’égalité de statut des collectivités religieuses et des collectivités de pensée de l’univers, un statut juridique de droit civil. Deutscher Bundestag 12. Wahlperiode, Drucksache 12/6686, 27 janvier 1994.

51 Entretien de l’auteur avec Wolfgang Ullmann, 26 novembre 2002.

52 Citons par exemple Heino Falcke (né en 1929), Dietrich Mendt (né en 1927). L’aspect générationnel a peut-être été aussi un facteur de marginalisation.

53 J. W. et U. Neumann, « Die Kirchen : Staaten im Staate ? », Vorgänge 155 (Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftspolitik), 40e année, septembre 2001, n° 3, p. 158-167. Numéro spécial consacré aux quarante ans du mouvement de défense des droits civiques, Humanistische Union.

54 « Kirchen sparen, wo sie können », Berliner Morgenpost, 21 mars 2005, p. 15. L’article ne précise pas s’il s’agit des protestants, des catholiques ou d’un calcul moyen englobant les deux confessions.

55 « [Es gibt] keinen Austritt aus der Gemeinschaft der Gläubigen. [...] [mit Kirchenaustritt] ist lediglich der steuerrechtliche Verwaltungsakt gemeint, bei dem Getaufte erklären, dass sie nicht mehr zu ihrer Religionsgemeinschaft gehören wollen. » (Site <www.evangelischdas-ganze-leben.de>, rubrique Wiedereintritt.)

56 Cf. déclaration n° 11 annexée au traité d’Amsterdam (entré en vigueur le 1er mai 1999), J.-P. Willaime, op. cit., p. 99.

Auteur

Germaniste, maître de conférences à l’université Paris X-Nanterre.

© Presses universitaires du Septentrion, 2006

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