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Une philosophie de la consommation

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Arnaud Berthoud

Chapitre 3. Agent économique et sujet moral

Texte intégral

I. INTRODUCTION

1Comment le consommateur peut-il revenir de son égarement et devenir ce qu’il est comme consommateur heureux ? Il lui faut exercer une critique de son désir. Mais pourquoi le ferait-il ? Quelle est la nature de cette obligation ? S’il s’agit d’une obligation morale, en quoi implique-t-elle une obligation de critique ? C’est à cette question que ce chapitre sera consacré. Sous le titre d’agent économique et sujet moral, il s’agit d’examiner à quelle morale particulière l’économie de la consommation et le choix du consommateur doivent être rattachés pour assurer une réponse légitime à cette obligation relative à la critique du désir d’argent. Cet examen donne une place privilégiée à la philosophie de Kant. Malgré sa distance à l’économie, on considère en effet que Kant est le seul à fournir l’appui dont on a besoin. Une philosophie morale dont le socle ne serait pas en définitive le socle de la morale kantienne laisse la critique de l’illusion ou de la fausse apparence des objets du désir en dehors du devoir et de l’exigence de bonheur. Il faudra donc récuser les deux grandes doctrines de l’utilitarisme et de ce qu’on appelle la morale de la pitié avec leurs prétentions respectives à faire valoir leurs titres sur le problème des relations de la morale à l’économie. Il faudra surtout rattacher à la morale de Kant l’éthique d’Aristote mise constamment en avant dans les chapitres antérieurs. Aristote et Kant liés ensemble permettront alors de répondre que, sous la perspective du bien ou sous la perspective de l’éthique, l’économie de la consommation n’est pas naturelle au sens où elle serait immédiatement visible pour la pensée de tout homme en toute société historique, mais qu’elle est naturelle au sens où elle constitue la réalité humaine la plus profonde. On dira que l’agent économique n’est pas ce qu’il est avant et en dehors du sujet moral, mais que l’être humain n’est un agent économique, tel que le représente le consommateur heureux, qu’en étant d’abord le sujet moral dont parlent, chacun de façon complémentaire, Aristote et Kant. Autrement dit, c’est par l’éthique et plus précisément par l’alliance Aristote-Kant en matière éthique que la véritable économie prend un sens. Comme la politique, l’économie est une partie de l’éthique.

2Ce chapitre est divisé en deux parties. Une première partie présente des remarques générales sur l’usage de la philosophie de Kant et sur la relation entre l’action, la consommation et la morale. Une seconde partie compare différentes philosophies morales sous la perspective de la consommation.

PREMIÈRE PARTIE. I. REMARQUES GÉNÉRALES SUR KANT ET ARISTOTE

3De manière générale, on peut dire que la théorie du choix du consommateur trouve dans la pensée kantienne trois sortes d’appui. D’abord, Kant permet d’asseoir les notions d’éthique et d’action vertueuse sur le fondement de la volonté et de la loi. L’appui est ici une théorie pure de la morale ou une théorie formelle de l’action bonne, qui contrairement à ce qui est souvent dit, ne s’oppose pas à la conception d’Aristote sur l’éthique, mais vient plutôt la compléter en précisant et en enrichissant certaines de ses notions de base. Ensuite, Kant élabore une critique de l’illusion et plus précisément une critique dialectique de ce qu’il appelle l’illusion naturelle de la raison pure, qu’elle soit raison spéculative ou raison pratique, dite aussi « illusion transcendantale », dont la portée intéresse directement le jugement du consommateur sur son bonheur et l’égarement possible de son désir. Enfin, Kant creuse une distance – à l’intérieur de laquelle peut se placer l’attente historique de tout acteur vertueux – entre, d’une part, l’intelligence pratique et l’éducation de sa vertu à travers la critique de l’illusion de son désir et, d’autre part, l’accès à la vie heureuse et à la réalité du souverain bien. Cette attente historique permet de renouveler les relations entre la politique et l’économie en les situant par rapport à une espérance qui ouvre à son tour sur une philosophie de la religion. Reprenons successivement ces trois points.

 

4A. Philosophie pratique et philosophie morale. L’alliance des philosophies morales d’Aristote et de Kant qu’on propose ici et sur laquelle on s’expliquera davantage dans un moment, rend possible la restauration de la division ancienne des savoirs mise à mal par la conception moderne de la science. Selon cette conception moderne identifiée par les noms de Galilée, Descartes et Hobbes, il n’y a de savoirs majeurs qu’au titre de savoirs scientifiques et il n’y a de science que sous la forme d’une théorie. Toutes les théories, dont la théorie physique constitue le modèle, se définissent à leur tour par leur méthode dont les prescriptions donnent une place privilégiée aux objets et aux raisonnements mathématiques. Cette promotion des mathématiques a deux effets. D’abord, elle dévalorise sans autre forme de procès quelques unes des disciplines anciennes comme la théologie et la métaphysique. Ensuite et surtout, elle soumet tous les savoirs relatifs aux mœurs et aux institutions de la société, comme l’éthique, l’économie et la politique, à une alternative qui prend la forme suivante : ou bien tomber du côté des savoirs mineurs et infra-scientifiques qui constituent à chaque époque et pour chaque société des réserves d’arts, de conseils ou de recettes sans portée universelle ; ou bien se hisser à l’inverse au-dessus de leur base doxologique et historique vers l’idéal scientifique de la physique sous l’effet de la mathématisation de leurs objets. C’est ainsi qu’on voit apparaître aux débuts des temps modernes sous la pression de cette alternative et à la suite de la promotion des mathématiques, au-dessus des arts et des recettes dont l’ensemble est désigné par l’appellation « mercantilisme », une science économique à vocation universelle – North, Locke, Boisguilbert, Cantillon – et qu’aux traités politiques anciens, mêlés d’expériences et de leçons de l’histoire, s’opposent bientôt les tentatives de Spinoza, Hobbes ou Pufendorf visant à donner une forme « géométrique » à l’éthique, la politique et le Droit.

5Ce qu’il y a de remarquable dans ces différents découpages modernes et dans cette hiérarchie nouvelle entre des théories mathématisées et des arts ou des savoirs techniques inférieurs, c’est la disparition de l’étage intermédiaire occupé jusque là par les savoirs pratiques ou les sciences de l’agir humain. Tout action devient sous la perspective moderne un processus de transformation assimilable à un mouvement infini ou continu qui, entre deux instants du temps arbitrairement choisis, fait passer une chose d’un état antérieur à un état postérieur sous l’effet de forces mécaniques. C’est ce mouvement de transformation d’une chose qu’on appelle à son tour « production humaine » lorsque que l’état postérieur de la chose est considéré comme un objectif ou une fin prévisible pour une intelligence humaine faisant usage des forces mécaniques comme moyens. En ceci, la production des hommes n’est qu’une reprise intelligente, une imitation avisée ou une dérivation rusée des productions ou des transformations opérées par la nature elle-même. L’éthique, l’économie et la politique ne sont dorénavant que des domaines où s’exercent diversement ces productions humaines sur fond naturaliste. Les passions, les désirs ou les intérêts qui les animent sont eux-mêmes réductibles à des forces. Les sciences qui les étudient ne sont au mieux que des physiques sociales.

6Toute autre est la classification ancienne inspirée d’Aristote qui marque un très long moment l’enseignement dans toutes les sociétés européennes. En fait, elle est encore présente au 17e et au 18e siècle à l’époque de Leibniz et de Wolff. Selon cette classification, on distingue au niveau le plus élevé les philosophies théorétiques ou spéculatives, comme la métaphysique et la théologie, au niveau le plus bas, les philosophies poïétiques ou productives couvrant les arts ou les techniques et, au niveau intermédiaire, les philosophies pratiques ou les philosophies de l’agir humain. Celles-ci comptent à leur tour trois branches : l’éthique, portant sur l’agir proprement individuel ou dont l’individu est le sujet exclusif ; l’économie, qui étudie les actes dont le lieu est la famille ou toutes les formes sociales à sa ressemblance ; la politique, qui s’attache aux institutions et au Droit qui relient les hommes dans une cité. Ces savoirs ne sont ni des applications de notions élaborées à l’étage supérieur de la spéculation ni des généralisations inductives de savoirs productifs inférieurs. De fait, sous la perspective de la classification aristotélicienne, les notions même de science appliquée ou de techniques générales ou universelles n’ont pas de sens. Il y a ici deux choses à dire.

7En premier lieu, au regard des sciences théorétiques, l’éthique, l’économie et la politique sont des connaissances complètes et indépendantes, mais leur trait distinctif est de se satisfaire d’un degré moindre de précision dans la délimitation des concepts. Cela vient de ce que le but en vue duquel les concepts sont élaborés n’est pas tant la vérité que la réussite entendue comme perfection de l’action. Un concept pratique, comme le concept de courage en éthique, d’échange monétaire en économie ou de démocratie en politique, est suffisamment déterminé par le savant lorsqu’il donne aux acteurs eux-mêmes les moyens de comprendre comment diriger leurs actes vers leur état de perfection. Savoir ce qu’est une action courageuse dans une lutte contre un adversaire, connaître l’usage convenable de la monnaie dans un échange ou définir la nature de la bonne démocratie, c’est à chaque fois proposer à des individus engagés dans l’obscurité et la confusion de leurs actes la clarté et la distinction nécessaires pour aller vers ce qu’il y a de meilleur pour eux. En cela, une science pratique est plus qu’une science pragmatique dirigée vers la seule réussite de l’acte sans notion d’excellence ou de bien et la compréhension pratique de l’acteur est plus que la compréhension triadique de la philosophie pragmatique qui n’engage en elle-même aucune référence à des valeurs dernières.

8En second lieu, au regard des arts et des techniques, l’éthique, l’économie et la politique sont autre chose et plus que de simples savoirs relatifs à des manières de faire ou de produire des résultats sans signification universelle et immanente. Les trois types d’actions humaines dont ces savoirs pratiques étudient les formes et les perfections en détaillant leur fragilité spécifique et leur état habituel d’imperfections multiples sont constitutives de la nature humaine ou du sens de sa destinée. Ce ne sont pas seulement des savoirs empiriques fugaces, mobiles et changeants, dont les définitions ne sont que des définitions d’usage prises dans des jeux de langage historiques, comme le veut le pragmatisme. Ce sont des philosophies qui montent jusqu’aux principes, décrivent des essences et avancent des définitions réelles. Il est légitime à ce point de parler de théorie pure en économie, en politique ou en éthique. « Pratique » ne veut pas dire appliqué, concret ou empirique, mais relatif à l’action. Il y va de toute la condition humaine à parler du courage dans la lutte, de l’entretien de l’instrument monétaire dans l’échange ou du partage égal des pouvoirs dans une démocratie. Une science pratique est dans son domaine une science de la perfection humaine. On comprend ainsi comment en perdant la notion de science pratique, la classification moderne post-aristotélicienne peut perdre non seulement les principes qui commandent les distinctions entre l’éthique, l’économie et la politique, mais aussi et plus encore le sens et la mesure de la condition humaine ordinaire placée entre la multiplicité des arts et des techniques inférieurs et l’unité supérieure de la théologie et de la métaphysique.

9Quelle position Kant occupe-t-il par rapport à ces deux classifications ? On sait qu’il écarte l’idée d’une philosophie spéculative et qu’il approuve le modèle de la physique mathématique dont Newton est pour lui le grand représentant. On sait aussi qu’il fait une place importante à tous les savoirs historiques, empiriques et doxologiques pour lesquelles l’habilité et la prudence constituent les qualités essentielles. Ces deux sortes de savoirs – physique mathématique et savoirs historiques relèvent de la raison théorique. Dans les deux cas, l’expérience et le jugement empirique – déterminant et réfléchissant – en sont la pierre de touche. L’objectivité de ces savoirs est assurée par les formes a-priori de la sensibilité – l’espace et le temps – et les formes a-priori de l’entendement – les catégories de la quantité, de la qualité et de la causalité en particulier. Ce sont des savoirs qui décrivent, chacun à sa manière, la transformation des phénomènes en les rapportant soit à des lois de la nature, soit à des règles d’usage. En ce sens, ce sont des savoirs positifs ou descriptifs qui portent sur des faits ou ce qui est, sans jamais rien dire de ce qui doit être.

10Cependant Kant ne suit pas plus loin la conception moderne. Il retrouve aussi la classification ancienne sur les sciences pratiques, comme l’indique justement F. Volpi (1993, p. 469). Les propositions prescriptives sur ce qui doit être de manière inconditionnée, les affirmations relatives à des valeurs absolues ou les impératifs dits « catégoriques » ne sont pas des expressions plus ou moins indirectes de pulsions ou d’intérêts motivant ou mobilisant les productions humaines à la manière de forces mécaniques. Jamais les passions ou les désirs ne sont chez Kant vidés de pensée, comme ils le sont, par exemple, chez Hume dans leur état primitif ou comme ils le sont dans la théorie de l’évolution qui inspire le pragmatisme philosophique. Le désir enveloppe toujours une pensée, la pensée se définit au plus profond d’elle-même comme une faculté de désirer, la raison théorique ou spéculative se comprend elle-même sous l’antériorité indépassable de la raison pratique ou de la volonté. C’est pourquoi chez Kant il existe une éthique ou une science morale de plein droit qui décrit l’essence de la bonne volonté ou l’être du devoir-être et non pas seulement une science descriptive des phénomènes moraux ou des prédispositions naturelles à se placer sous des normes ou des prescriptions au long du flux des productions collectives des êtres humains. Ce qu’on appelle le dualisme de Kant entre la raison théorique et la raison pratique est ainsi une restauration de la classification ancienne contre la tendance moderne issue de Hobbes et consolidée par Hume. La raison pratique commande des développements en matière de politique et d’économie. L’engagement moral ne concerne que le sujet dans son rapport à lui-même. Mais il n’y aurait pas de vie morale ou de forme externe de la moralité pour un sujet qui ne serait pas lié à d’autres individus à titre de citoyen ou d’agent économique. Sur cette base, une science politique et une science économique doivent dépasser le plan de la description empirique des faits et des formes institutionnelles et se hisser au niveau d’une théorie pure – quelque soit, par ailleurs, le développement que leur réserve Kant. De fait, il se trouve que Kant a consacré une partie de ses derniers écrits à l’élaboration d’une science politique sous la forme d’une science du Droit directement inspirée de la morale, mais qu’il a négligé le domaine économique. Il a laissé ainsi se répandre l’idée fausse selon laquelle dans son esprit les savoirs économiques pourraient ou bien relever de l’étage mineur des arts et des techniques ou bien seraient au contraire susceptibles d’atteindre l’étage où ils se transformeraient en une sorte de physique sociale – à la manière d’A. Smith, que Kant semble par ailleurs avoir lu et admiré.

 

11B. Critique de l’apparence dialectique. La séparation entre raison théorique et raison pratique que Kant défend contre la tradition empirique anglaise et par laquelle il reprend en partie le fil de la classification aristotélicienne se double d’une idée nouvelle qui lui donne une tonalité beaucoup plus profonde et quasi-dramatique. Kant évoque ici la pensée théologique de Platon. La raison se leurre en traitant volontiers ses pensées les plus hautes comme de simples représentations de choses. La raison s’illusionne en nourrissant en son sein une disposition à vouloir toujours assurer davantage sa maîtrise sur ses objets et ses propres conditions d’exercice ou à prendre pour seule réalité et seul garant de vérité la réalité et la vérité empiriques ou phénoménales où elle développe des savoirs théoriques ou techniques parfaitement contrôlables. Il y a donc un égarement naturel de la raison ou du désir dans la pensée qui pousse l’esprit à ratiociner et produire des relations logiques à propos de ce qui n’est en vérité que des pensées ou des idées non conceptualisables. C’est ce que Kant appelle « la dialectique naturelle de la raison » à la base d’une « apparence dialectique »

12Il en est d’abord ainsi pour les trois grandes idées d’âme, de monde et de Dieu qui habitent la raison sans qu’elle puisse s’en détourner jamais dès lors qu’elle s’exerce selon le régime le plus élevé de sa réflexion. Comme l’indique Kant, la raison confond ses idées avec des concepts, leur accorde à chacune une fonction qui n’est pas la leur et tombe ainsi dans des paradoxes, des antinomies ou des contradictions propres à miner la confiance que l’esprit met en elle et la livrer au scepticisme le plus désespéré. Mais il en est plus encore ainsi à propos de la volonté, du devoir et de l’idée de bien. Ici, la raison ne s’illusionne plus sur ses pensées, mais sur elle-même, sur son pouvoir, son rôle ou sa fonction. Elle s’affirme transparente à elle-même et sous sa propre vue. Elle se prétend encore capable de spéculation alors même qu’elle s’exerce selon sa dimension pratique comme faculté de désirer et comme volonté agissante. Elle refuse cette sorte d’obscurité ou d’aveuglement natif qui est plutôt son lot lorsque s’impose à son acquiescement l’immédiateté impérieuse du bien ou la forme abrupte de la loi et du devoir. Elle rejette alors volontiers la dualité qui la frappe et qui divise son exercice entre les opérations ou les productions conceptuelles de l’entendement spéculatif et son fond premier d’action passionnée. Cette confusion intérieure sur ses limites et sa réalité pratique se traduit par une incapacité à se situer convenablement par rapport au bien, à la loi et à sa propre fin immanente. Elle traite alors du souverain bien, de la vertu et du bonheur dans les termes les plus contradictoires.

13Ainsi dans les deux cas – confusion de la métaphysique des idées avec une science conceptuelle des choses par illusion de la raison spéculative ou confusion de la morale avec une forme spéculative des devoirs et des vertus par illusion de la raison pratique – il s’agit toujours d’une sorte de folie immanente à la raison, qui lui fait prendre une réalité pour une autre et s’abîmer dans le délire philosophique ou la volonté de toute-puissance. On peut dire, sans doute, en évoquant la distinction aristotélicienne entre praxis et poïesis, que la raison se laisse aspirée par la tentation de tout connaître en produisant toutes choses et elle-même, au lieu de s’en tenir d’abord à son action propre qui est de penser l’universel et l’absolu qui est en elle. L’égarement de la raison selon Kant, ce serait en ce sens la confusion entre action et production dans ce qu’on appelle aujourd’hui le constructivisme. Mais on peut dire aussi et sans doute plus justement en termes platoniciens que la faille originelle de la raison est la confusion entre ce qui est d’abord à recevoir comme don et ce qui est seulement ensuite à faire ou à produire sous l’horizon et à la lumière de ce don.

14Cette faille de la raison ou ce délire philosophique n’a pas de remède définitif. C’est là le côté le plus dramatique de la condition humaine. Aucune entreprise critique ne peut surmonter une fois pour toute le leurre de la raison sur ses objets intérieurs ou plus radicalement encore en débarrasser l’esprit pour toujours. Kant resterait sceptique devant la tentative moderne d’une philosophie analytique selon laquelle un langage bien fait pourrait expurger de la pensée les idées de Dieu, de l’âme, du monde comme totalité et du bien souverain. Il faut croire, d’ailleurs, en suivant Kant, que cette présence lunaire ou fantomatique de l’absolu a une fonction positive. Elle rabaisse en tous les cas les prétentions de l’esprit en lui indiquant un au-delà de lui-même insaisissable. Mais, cela dit, la tâche critique n’en est pas moins nécessaire. Elle relève du devoir lui-même. Tout homme ou le philosophe en tout homme tire de l’exigence du bien le devoir de trouver la bonne mesure dans l’usage de la raison. Il doit rejeter la tentation de s’emparer des idées qui l’obsèdent pour en faire une base de lancement vers les hautes constructions d’une métaphysique ou d’une théologie positive. Il doit distinguer les domaines et les réalités, délimiter ses objets et reconnaître à la fois sa finitude et l’absolu qui l’habite. La Critique de la Raison Pure, théorique et pratique, est une philosophie du bon sens ou du sens commun qui vaut pour tous. Elle est d’abord « une critique de l’apparence dialectique », c’est-à-dire une critique de cette sorte d’illusion naturelle et inévitable, qui « alors même qu’elle ne trompe plus, fait encore illusion et que par conséquent on peut rendre inoffensive – à la condition de s’y employer sans cesse – sans jamais pouvoir la détruire » (1963, p. 335, 254, 277). C’est aussi cette critique inlassable qui permet de ne pas se laisser berner par la classification positive des modernes ou bien en refoulant la notion de science pratique vers les arts et ou les recettes des savoirs mineurs ou bien et plus encore en acceptant l’élévation des théories de la morale, de la politique et de l’économie vers le statut des sciences physico-mathématiques. Le fameux dualisme kantien entre la volonté et le désir – comme désir empirique ou conscient de lui-même –, entre la réalité morale et la réalité empirique ou entre l’intelligence pratique de l’action et l’intelligence théorique de la production n’est pas une évidence qui s’impose naturellement à la pensée, mais une affirmation conquise de haute lutte par la critique et contre les prétentions au monisme de la raison elle-même.

 

15C. Philosophie de l’histoire. Kant ne prolonge et n’approfondit pas seulement la notion aristotélicienne de science pratique par son dualisme entre raison pratique et raison théorique et par sa critique d’inspiration platonicienne de l’apparence dialectique. Il introduit une distance temporelle qui est un temps d’attente entre, d’une part, l’exécution du devoir dans l’action et, d’autre part, l’assouvissement du désir ou de la pensée pratique dans le bonheur. Chez Aristote, l’homme vertueux jouit de son bien dans une sorte de présence à soi, aux autres et au monde, sans temps d’attente pour un autre temps encore meilleur. Le bonheur a un goût d’éternité ou de temps accompli. La perfection de l’homme heureux le rend proche des dieux. Kant éloigne ce moment où le temps vécu par le juste, le sage ou l’homme vertueux semble s’envelopper sur lui-même dans le moment du bonheur. Désormais, la volonté bonne ne suffit plus pour être heureux. Elle inspire une action dont les effets et les conséquences ne finissent pas de se développer et de constituer une histoire bien au-delà de ce que son auteur pourra jamais observer et goûter. Il fait partie de l’obéissance à la loi ou de l’action morale de croire qu’il y a une fin, que cette fin est bonne et qu’elle donne du sens à tous les moments de l’histoire, sans pourtant rien en connaître ou sans pouvoir en rien vérifier. L’action ou la praxis d’Aristote perd en ceci sa plénitude, le lien immédiat à sa fin immanente et sa proximité avec l’acte pur. L’acteur n’est plus contemporain de lui-même. Il veut d’une volonté qui se situe en dehors de la forme temporelle de la sensibilité, mais les choix et les actes de sa volonté bonne sont voués à une temporalité dont le terme est inconnaissable ou ne se donne qu’à une foi inscrite précisément dans la raison pratique. On peut dire ainsi qu’après la division de la raison en raison spéculative et en raison pratique, la pratique se divise à son tour entre la volonté qui se soumet à la loi et la volonté qui s’impose l’attente du bonheur sous la loi. Cette volonté d’attente sous la loi donne un sens à l’histoire. C’est ainsi, comme le dit E. Weil dans ses études sur Kant (1963, p. 111ss), qu’on entre par la morale dans une philosophie de l’histoire. Cette philosophie de l’histoire n’est pas spéculative, comme elle le deviendra chez Hegel et chez Marx. Elle reste une philosophie pratique dont le sens n’est pas conceptualisable. C’est ensuite par cette philosophie morale de l’histoire, et non plus seulement et directement par l’éthique, qu’on entre dans la politique et par la politique dans l’économie qui en constitue la base. Le sujet moral ne connaît pas la vie morale ou la moralité externe comme agent économique et citoyen sans être d’abord un être historique. C’est la grande différence avec Aristote.

16Cela veut dire qu’entre les trois branches des sciences pratiques, Kant modifie en la compliquant la relation immédiate conçue par Aristote. Chez ce dernier, l’éthique du bonheur règle deux sortes d’action. Il y a l’action dans la famille en rapport avec une première sorte de biens appelés richesses et en vue de l’amour de soi – l’économie. Il y a ensuite l’action avec les autres, dans la cité, en rapport avec une seconde sorte de biens comme les libertés, les honneurs et les savoirs et en vue d’un amour avec et pour les autres, qu’Aristote appelle amitié – la politique. L’économie sert de socle ; la politique est la dimension supérieure qui révèle la condition humaine dans sa pluralité, sa fragilité et sa grandeur. Dans l’économie, le malheur prend la forme de la pauvreté. Mais dans la politique, le malheur prend la forme beaucoup plus profonde de la violence, de la haine et de la guerre. Nos actes économiques ont une densité et une régularité qui nous rapprochent les uns des autres comme semblables bien plus que nous le sommes d’ordinaire comme citoyens. Mais comme citoyens nous sommes précisément exposés ensemble à des situations extraordinaires qui nous engagent dans un destin d’une portée et d’une durée historique inconnues de l’économie. Les exemples de bonne action ne sont donc pas du même ordre. Les uns illustrent des vertus privées, ordinaires et parfois mineures, comme la tempérance ou la douceur. Les autres illustrent des vertus plus rares et souvent majeures, comme la justice ou le courage. Les vertus de la consommation ne sont pas les grandes vertus de l’éthique de la liberté qui prévaut sous les lois d’une cité.

17Chez Kant, c’est par l’histoire ou l’attente historique d’une fin bonne que la morale du devoir règle les actions économiques et politiques. Or l’espérance est la passion et la vertu de l’attente. Les sciences pratiques reposent donc sur l’espérance. En d’autres termes, la morale exige que la description de l’histoire se déroule à partir de l’espérance d’une fin bonne et que l’économie et la politique s’inscrivent à leur tour comme des parties d’une philosophie de l’histoire. En ce sens, la morale n’impose pas seulement la critique de la démesure. Elle impose aussi de croire et d’espérer que l’exercice inlassable de la critique n’est pas vaine et qu’elle oriente l’histoire vers le souverain bien et le bonheur. Sans doute, la politique est encore au premier rang parce qu’elle figure la dimension plurielle de la condition humaine et de tout sujet moral. En ce sens, la critique dialectique est politique et s’inscrit dans la relation où chacun est immédiatement lié à autrui. Mais l’économie se voit maintenant assignée un rôle nouveau et autrement plus décisif que dans la pensée d’Aristote. Kant n’en dit rien explicitement. Mais il est permis de poursuivre sa pensée sur ce point. Ce n’est pas le citoyen et l’existence politique qui constituent le premier objet de la critique dialectique, parce que ce n’est pas là que s’exerce en premier lieu le désir de bonheur. Ce n’est pas non plus la politique qui abrite la vertu d’espérance parce que ce n’est pas là que s’éprouve sous la forme du travail l’expérience ordinaire du temps vécu. Travailler, c’est en effet éprouver le temps comme attente. Attendre, c’est éprouver la crainte d’un échec ou l’espoir d’une fin heureuse. Le travailleur est, sous la perspective morale, l’homme ordinaire de l’espérance. Il est l’homme où le temps astronomique s’éprouve comme un temps de peine, où le temps de peine se fait sentir comme attente et où l’attente doit se vivre dans l’espérance d’une fin heureuse sous la forme simple d’un produit réussi. L’espérance quotidienne du travailleur devient la figure morale de l’espérance historique d’un souverain bien que tous les hommes ont le devoir de nourrir dans leur cœur. La critique de la démesure du désir s’étaye sur l’espérance du travailleur. On conviendra volontiers encore une fois que les rares textes de Kant sur l’économie ou le travail ne disent rien d’aussi explicite. Mais le germe est posé. Kant est le premier à extraire de la théologie les vertus théologales de la foi et de l’espérance et à les introduire dans la philosophie pratique. Le socialisme du 19e siècle s’en souviendra. En cela, il semble légitime de voir dans la philosophie kantienne, plus ou autant que dans la philosophie de Rousseau, l’inspiration souterraine d’une doctrine pour laquelle, au regard de l’attente historique d’un monde heureux, l’économie tient une place plus importante que la politique.

II. DE LA CONSOMMATION AU SUJET MORAL

181. L’action du consommateur. Le consommateur est un agent ou un acteur. Lorsqu’il use de ses richesses en vue de son bonheur, il agit ou il conduit une action. Que veut-on dire au minimum lorsqu’on parle d’action et quelles sont les notions élémentaires à introduire ici pour comprendre que le consommateur est comme acteur un sujet moral ? Il y a sur ce point quatre remarques à faire. Elles reprennent en partie les éléments des théories institutionnalistes de la décision, mais la perspective est ici différente. Il s’agit d’indiquer comment l’action et le choix du consommateur peuvent envelopper un moment moral en sortant de l’horizon de la production.

 

19a) Agir, c’est d’abord se mouvoir – être un mobile en mouvement sous l’effet de forces extérieures ou de son propre fait comme un organisme vivant ou une machine muni d’un moteur et d’un programme. D’une planète ou d’une pierre qui tombe, d’un animal qui se déplace et qui se modifie, d’une machine automatique ou d’un robot qui ajuste et corrige ses propres opérations, on peut dire d’une manière très générale qu’ils agissent. Ce n’est ici qu’un point de départ ou la première acception générale du terme d’action. Agir ne va pas sans mouvement, c’est-à-dire, à propos d’une chose quelconque, sans l’exercice actuel d’une puissance entraînant la modification de son état. Mais l’action dont le sujet est dit être un acteur comporte quelque chose de plus que la seule idée de puissance actuelle, de modification d’un état et de mouvement – mouvement subi ou mouvement immanent, automatique et contrôlé par un programme. L’acteur est le sujet d’une action réfléchie. C’est cette réflexion qui se concentre dans le choix, c’est-à-dire dans une délibération suivie d’une décision. Un robot se corrige, mais on ne dira pas à son propos qu’il choisit. Une action au sens étroit ou une action dont le sujet est un acteur est une action portée par un choix. Toutes les actions menées par l’être humain que nous sommes ne sont pas des actions en ce dernier sens. Faire une grimace, tomber dans la rue, boire lorsqu’on a soif ou dévorer un plat ne sont généralement pas des actions qu’on choisit. L’être humain que nous sommes n’est souvent rien d’autre qu’une chose qui se meut parmi d’autres choses mouvantes.

 

20b) Lorsqu’un acteur choisit ou lorsqu’il délibère en vue de prendre une décision, il met en relation des représentations de choses ou de forces pour les utiliser au mieux – rationnellement – dans le cours de son acte effectif comme moyens en vue d’obtenir ce qui lui apparaît comme l’objectif, le but ou la fin de son action assigné par son désir. Cette liaison de moyens à fin constitue pour lui une relation de causalité. Toute relation de causalité dès qu’elle est réfléchie s’énonce sous la forme d’une règle ou d’une loi. Cette plante guérit ce malade dans telle ou telle circonstance. Cette chaleur du feu dilate ce corps dans telle ou telle condition. La réflexion de l’acteur dans sa délibération et son choix implique donc une connaissance des règles ou des lois qui entrent dans ses croyances. Il y a des lois très simples ou des lois beaucoup plus compliquées au sens où elles enchaînent plusieurs séquences causales en même temps. Choisir une casserole pour faire bouillir de l’eau ou choisir une couverture auprès d’une société d’assurance contre le risque d’incendie relève de lois relativement simples. S’installer dans une région pour profiter de son bon climat relève de lois déjà plus compliquées. Rompre avec un ami pour se garder de ses humeurs instables relève d’une série de lois dont les énoncés seraient difficiles à formuler chacun distinctement. Sans doute, certaines de nos actions inventent leurs propres règles, mais le plus souvent nos choix s’appuient sur des règles ou des lois connues de nous, bien éprouvées et dont nous pouvons justifier la valeur. Même les règles que nous inventons se rapportent aux règles établies et nous définissons volontiers leur nouveauté comme de simples écarts ou de petites modifications dans l’usage des règles anciennes. Nos actions ou nos choix nous apparaissent ainsi comme des événements inscrits dans l’espace et le temps et dans un monde ordonné et relativement régulier ou prévisible. Nos actions reposent sur l’idée qu’il y a une nature en nous et hors de nous. Notre réflexion rejette autant qu’elle le peut l’idée du hasard.

 

21c) L’acteur expose son choix et la valeur des règles qu’il mobilise en avançant ce qu’on appelle des justifications ou des raisons d’agir. Ces raisons reprennent les jugements mis en œuvre au cours de la délibération et les présentent en rapport à des circonstances, des conditions et des histoires particulières. Si je choisis un nouvel habit, la justification de mon choix peut entraîner une longue série d’histoires sur mes goûts, mes habitudes, mes contraintes, la mode et mes revenus. Ce n’est pas seulement à moi-même que je veux adresser des bribes de cette histoire. C’est aussi aux autres que j’expose mes raisons d’agir. Ce que je veux alors, c’est gagner leur approbation. Tout être vivant, comme l’assurent certains éthologues, cherche toujours à se montrer aux autres individus de son espèce par ce qui lui est propre. La vie serait ainsi une sorte de spectacle pour elle-même. Il en serait de même pour les êtres humains. Les hommes ne se montreraient pas les uns aux autres et ne se présenteraient pas à travers leurs actes sans chercher à en énoncer les raisons en racontant leurs histoires et sans vouloir ajouter au plaisir qui les guide la satisfaction de se voir, à travers elles, reconnus et approuvés. Même si l’on conteste le caractère universel du fait, l’idée générale suffit. Il nous arrive fréquemment de nous présenter devant nos semblables comme devant des spectateurs et des juges pour que leurs jugements s’accordent aux nôtres. Un bon nombre de nos choix nous placent ainsi dans des communautés humaines et dans le tissu de leurs histoires, de leurs traditions et de leurs cultures.

 

22d) Une théorie institutionnaliste du choix est une reprise et une mise en forme de ce discours que l’acteur se tient à lui-même et qu’il adresse aux autres. On y parle de désirs et de motivations, d’informations, de croyances et de connaissances, d’hésitations et d’évaluations. La théorie met en ordre ce vocabulaire et ces notions en distinguant deux plans – comme on a vu. D’un côté, les notions relatives à un monde extérieur qui donne réalité ou effet aux moyens envisagés et, d’un autre côté, les notions relatives à ce qui anime de l’intérieur le projet, l’intention ou la fin de l’acteur. On peut dire en cela que toute délibération met en rapport des connaissances sur des choses, sur autrui et sur l’état du monde avec des désirs ou des préférences. Il y a, d’une part, des jugements de fait avec des degrés variables de certitude sur les objets et leurs relations de causalité. Il y a, d’autre part, des affirmations subjectives de valeurs qui s’accompagnent d’un doute plus ou moins fort sur la vérité du désir. Conclure une délibération par une prise de décision, c’est surmonter l’hésitation en s’arrêtant une fois pour toutes sur un instant du temps, fixer les incertitudes objectives dans des marges et des degrés de probabilité et assumer la présence d’un doute résiduel au cœur de sa subjectivité. La décision d’un être humain n’est jamais une conséquence aussi évidente que peut l’être le résultat d’un calcul mathématique. Une bonne délibération s’achève dans l’esprit de l’acteur par une détermination aussi juste que possible du rapport entre les connaissances objectives retenues et les affirmations subjectives avancées. Mais la bonne mesure est par définition toujours contestable, puisqu’elle s’appuie sur une multiplicité indénombrable d’évaluations relatives aux circonstances particulières. C’est pourquoi l’acteur ne cesse de vouloir raconter à nouveau son histoire et quêter l’approbation d’un cercle élargi de ses semblables.

 

23C’est cette définition élémentaire de l’action qu’on retient ici pour dire du consommateur qu’il agit et qu’il est un acteur. La forme de son désir ou la pensée intérieure à son désir lui interdit de confondre son acte avec un simple comportement qu’il observerait de l’extérieur, comme il le fait pour toutes les choses qui ne réfléchissent pas les lois qui les guident. Il est porté par une volonté de faire bon usage de ce qu’il réfléchit et de se placer quelque part, en un bon endroit et dans le bon moment, en vue de sa fin la meilleure. Quelle fin ? Il s’agit ici du bonheur. Quel bonheur ? Avec cette question et la difficulté d’y répondre, le consommateur entre dans la dimension éthique ou morale de son choix.

24D’une manière ou d’une autre, la question du bonheur ouvre sur la question du bien et du mal. Les multiples dimensions du mal et du malheur s’interpénètrent. L’idée de mal agir nous rend le plus souvent malheureux. Il peut y avoir du plaisir dans une action volontairement mauvaise. Il n’y a pas de bonheur durable à agir contre ce qui nous paraît le bien, le bon ou le meilleur. Par ailleurs, le lien de sympathie avec ses semblables et l’approbation qu’il attend des autres interdisent au consommateur de chercher la réponse à la question de son bonheur de manière totalement solitaire. Il est vrai qu’il existe pour chacun des moments exceptionnels de sa vie où le choix peut sembler ne jamais concerner autrui. Il est vrai aussi que le consommateur affirme volontiers une singularité qui l’empêche parfois d’être jugé aisément. Mais cette singularité, qui fait qu’il n’imite pas l’action des autres à l’identique mais invente ses propres voies, ne le retire pas le plus souvent d’un lieu, d’un temps et du cercle d’une culture. Le consommateur n’est presque jamais totalement étranger à ses semblables. Tout choix de consommation est donc en principe compréhensible. C’est cette compréhension qui se trouve à la base de la désapprobation ou de l’approbation par autrui ou du blâme et de l’éloge. En ce sens, la question pour chacun de son bonheur et la question du bien et du mal qui lui est intimement et sourdement liée lui parviennent autant et souvent plus par les autres que par la seule réflexion de sa délibération personnelle. En résumé, le consommateur est un acteur dont le choix ne se fait pas sans que la question du bien ou du mal ne se pose dans le langage de ses contemporains. On peut dire ainsi que l’action du consommateur est un événement à dimension morale situé dans une communauté humaine – ou un évènement de la raison pratique.

REMARQUE. L’idée selon laquelle une action est un événement ou quelque chose qui arrive se trouve chez D. Davidson (1993). Un événement, dit-il, est une entité transitoire qui s’oppose à la substance qui est une entité fixe. Ces catégories permettent à Davidson de ré-introduire dans les raisons d’agir par lesquelles un acteur explique ses propres choix les causalités entre choses ou entités, exclues au contraire par Wittgenstein. Cela ne veut pas dire que les causalités par lesquelles l’acteur rend compte de ses actes sont aussi claires et distinctes que les causalités entre les choses ou les entités fixes. Au contraire, Davidson prolonge la pensée pragmatique de Quine et insiste volontiers sur le caractère holiste du champ cognitif de l’acteur. Cela dit, en parlant ici d’événement de la raison pratique dans une communauté humaine, on déborde la pensée de Davidson. Cet écart prend au moins deux directions. L’une et l’autre illustrent la différence entre une approche seulement pragmatique de l’action et l’approche pratique d’inspiration aristotélicienne et kantienne. D’abord, on insiste sur le fait qu’il n’y a pas d’action dans la consommation sans que le choix délibéré fasse du consommateur un auteur responsable de son acte. Agir, c’est se vouloir un événement dans le monde des choses en réponse à une convocation du bien reçue par la volonté à l’occasion de la question du bonheur – quelque soit la forme sous laquelle se présente cette convocation. On tient compte ici des études de P. Ricoeur dans « Soi-même comme un autre » (1990) et de la critique qu’il adresse à Davidson, selon laquelle « l’ontologie de l’événement » tend à réduire l’action à « une action sans agent » en absorbant la question « Qui ? » propre à installer l’acteur dans une position irréductible d’auteur. Ensuite, on situe immédiatement le consommateur dans une communauté historique de manière à rapporter sans délai la question du bonheur, l’exigence du bien et la notion de responsabilité à des modèles culturels et des institutions d’un temps et d’un lieu. Vouloir faire un bon usage de ses connaissances, bien agir, se placer dans le bon endroit au bon moment et répondre ainsi à la convocation du bonheur et du bien, c’est vouloir tenir compte et s’inspirer des modèles, des coutumes, du droit et des exemples de sa propre culture dans lesquels se réfracte la dimension éthique de son action. Sur ce point, on coupe court à la patiente méditation de Ricoeur qui ne lie l’acteur à des communautés humaines qu’au terme d’une longue étude sur la narrativité de son être historique. Le consommateur n’est jamais un acteur sans lieu ni feu. Ce lieu est la famille au sens le plus large qu’on a dit antérieurement. Le récit de son histoire est d’emblée une sorte de généalogie familiale.

252. Le choix du consommateur. Le moment fort de cet événement pratique dans un lieu de vie est le choix. Mais comment le choix est-il possible ? Comment l’acteur détermine-t-il ce rapport entre ses jugements de fait et ses affirmations de valeurs ? Le choix ou la sélection d’une action parmi d’autres possibles suppose la comparaison dans un même horizon de deux représentations finies. Mais disposons nous comme acteur et consommateur de représentations finies ou avons nous l’idée d’actions unes et délimitées ? La vie paraît plutôt nous entraîner et nous immerger dans son flux sans limite et il semble que nous ne cessons jamais de poursuivre des actes dont les effets sont encore des actes sans que jamais rien ne nous permette d’en désigner un seul comme le dernier qui marque le but ou la fin que nous aurions antérieurement voulu. Nous prétendons comme consommateur choisir des biens et des services pour en user, choisir des formes d’usage pour vivre d’une certaine manière et choisir des formes de vie pour être le plus près possible de ce que nous croyons être une vie bonne et heureuse. Mais choisissons nous vraiment ? Sommes nous capables de déterminer assez les idées de vie heureuse et de bien en fonction desquelles retenir plutôt que d’autres des moyens, des formes de vie, des usages et des biens ? Sans doute, lorsqu’il s’agit de produire, nous savons comment sélectionner des moyens en vue d’obtenir un résultat, parce que nous pouvons nous faire une idée précise du produit. Mais le choix de consommation n’est pas un choix de production et la vie heureuse n’est pas assimilable à un résultat produit dont l’anticipation permettrait d’établir un liste de moyens et un programme de leur usage. Le consommateur n’est pas un producteur de son bien-être. Son choix vise une fin qui semble s’échapper immédiatement de sa prise et les moyens eux-mêmes qu’il paraît un moment saisir dans leur identité de biens et services, dès qu’ils les lient à leur usage et à des modes de vie, tombent à leur tour un par un dans l’indétermination et la suite infinie de leurs conséquences. Comment dans ces conditions le consommateur pourrait-il se représenter l’unité d’une action et l’horizon de sa délibération ? Comment pourrait-il tout simplement arrêter une décision si le rapport qu’il lui faut déterminer lie des connaissances frappées parfois d’une incertitude radicale et des affirmations de valeurs engluées dans le doute ?

26En fait, la définition proposée ici de l’action permet de formuler une réponse. Il est vrai que les connaissances du consommateur restent incertaines parce que les lois ou les causalités qu’ils mobilisent sont complexes ou indistinctes et parce que la simple identification des objets pouvant lui servir de moyens ne se détachent sans doute jamais complètement de leur usage et de modes de vie qui l’entraînent alors dans la suite infinie de leurs effets. Il est vrai aussi que le désir d’être heureux et la volonté de bien faire fuient toute notion claire ou que l’obscurité des idées de bonheur et de bien envahit d’un doute insurmontable tout ce que nous affirmons en matière de préférences ou de classement de goûts. En cela, le problème de l’unité de l’action semble sans solution. Mais ce qui constituerait alors un obstacle insurmontable pour une théorie du choix conséquentialiste peut être contourné. Le choix de production est conséquentialiste. Il serait impossible à mener sans opérer en cours de délibération une réduction drastique du flux temporel des conséquences anticipées à quelques périodes déterminées. Le choix de consommation n’est pas conséquentialiste. Le choix de consommation supporte sans restriction l’incertitude objective, le doute subjectif et l’indétermination précise du rapport entre connaissances des moyens et affirmations de la fin, parce que la volonté qui s’exprime dans le choix et l’attente de l’approbation d’autrui placent le choix dans une dimension que la production ignore.

27Un mauvais choix ou une action ratée dans le domaine de la production provient des insuffisances du jugement ou de la rationalité technique. À la limite, un choix de production est impossible lorsque la rationalité ne peut pas s’exercer – lorsque les conséquences restent totalement incertaines, que les préférences ne peuvent pas s’affirmer et que le rapport de moyens à fin ne peut pas s’inscrire dans l’unité d’un acte et d’une sensibilité. Mais le choix de consommation n’est pas seulement et n’est pas d’abord un choix rationnel en ce sens. Comme consommateurs, nous ne choisissons pas d’abord nos actions sur la base de leurs conséquences et à partir de nos préférences ; nous les choisissons en deçà de l’exercice de cette forme de rationalité. Ce que veut d’abord la volonté ou la raison pratique en chaque consommateur, c’est bien agir ou c’est répondre par son action à l’exigence d’un bien ou d’un bonheur qui s’impose sans condition. Ce que permet ce lien de sympathie qui nous attache les uns aux autres, c’est de s’inspirer des modèles ou des exemples de bonne action que l’histoire met à notre disposition à travers la diversité des cultures. C’est dans ces modèles ou dans « ces exemples d’hommes prudents », comme le dit Aristote, que nous trouvons l’unité de nos actions et les délimitations nécessaires pour découper dans le flux de la vie des ensembles séparés, comparables et sélectionnables d’objets. Cela veut dire que, contrairement au découpage technique dans nos choix productifs dont le caractère propre est de rester largement extérieur aux cultures et à l’historicité des communautés humaines, nos actes de consommation reçoivent leur détermination principale des communautés historiques. Nous choisissons nos actes dans la réserve que nous fournit la culture de notre communauté et, malgré l’incertitude objective et le doute subjectif qui nous égareraient si nous étions dans la position d’un producteur de bonheur, nous sommes capables de retenir le plus souvent ceux qui nous paraissent les meilleurs. Une action réussie, c’est une action justifiée par notre volonté de bien vivre et approuvée par le cercle de nos semblables en référence à des faits passés. Cela veut dire aussi qu’il n’y a indépendance du choix économique par rapport à la vie éthique ou la forme concrète d’une morale que sous la perspective technique de la production. Quand l’économie prend pour première figure un consommateur et pour premier moment un acte de consommation – sans confusion avec la production –, il n’y a pas de séparation profonde entre économie, morale et culture.

28Tout ce qui est dit ici n’est qu’une application à la situation du consommateur des deux distinctions d’Aristote et de Kant entre la praxis et la poïesis, d’une part, et entre la raison pratique et la raison théorique et technique, d’autre part. Il ne faut certes pas dire que la consommation n’est qu’une action sans éléments de production et que l’intelligence pratique qui s’exprime dans son choix n’est qu’une vertu sans partie théorique ou technique. Il faut plutôt rendre compte des conditions du choix effectif de la consommation en ordonnant hiérarchiquement les deux couples de notions.

29Il y a en premier lieu les connaissances théoriques et techniques sur les moyens et les affirmations relatives aux fins qui s’inscrivent dans la délibération comme autant de moments productifs. Le consommateur n’est alors pour lui-même qu’une chose parmi des choses ou un vivant parmi les vivants. Ses raisons d’agir prennent la forme d’explications mécaniques et de compréhension triadique avec en sous-main la connaissance de règles ou des lois. Si je pense m’installer à la campagne plutôt qu’à la ville, je ne suis d’abord à mes yeux qu’une chose vivante que l’agitation des rues indispose davantage que le plaisir tiré de la proximité des magasins. J’exprime alors le bien-être que je me propose de produire en moi par ce choix de consommation en prenant appui sur l’énoncé de quelques causalités audibles par mes semblables – régulations extérieures et règles intérieures de vie. Toutefois, je sais très vite combien ces explications ou compréhensions sont partielles et insuffisantes. Une maison à la campagne se traduit par un usage de biens et services sans délimitation précise et une manière de vivre qui s’inscrit dans une durée indéterminée. Sous cette perspective, je m’avoue volontiers que cette sorte de rationalisation de mon choix sonne assez creux et que l’exposé de mes raisons reste artificiel. Si je choisis d’habiter à la campagne, c’est en définitive pour d’autres raisons. En voulant vivre à la campagne, je me place au-dessus de l’état d’une simple chose vivante qui chercherait son meilleur enclos ou sa niche la plus confortable.

30Viennent alors, en second lieu, la volonté de bien agir et le lien de sympathie avec une communauté de semblables. Ici, il ne s’agit plus de prévoir des séquences causales et de programmer sous la forme d’un résultat précis l’effet des moyens retenus dans le cadre d’une situation historique donnée. On croit le plus souvent qu’agir, c’est faire ou faire faire, mettre en œuvre des causes, obtenir des effets, modifier un état de choses et gagner par le jeu habile de quelques forces un avantage nouveau. Mais tout cela n’est en réalité qu’une activité de production, relevant de la catégorie de la poïésis et dont toute l’intelligence constitue l’entendement théorique avec ses points de vue et sa structure, ses jugements et ses formes de raisonnement. L’intelligence dans le choix de consommation demande encore autre chose. Il s’agit précisément de bien vivre, de vivre soi, à sa place et non à la place d’un autre, comme n’importe quel producteur peut le faire ou comme n’importe quelle chose vivante, indéfiniment substituable. C’est cela qu’Aristote appelle précisément l’action. Agir, ce n’est pas transformer un état de choses extérieur à soi, mais c’est plutôt se modifier et se saisir soi-même dans un lieu et dans un temps dessinés par le cercle de ses semblables et replacer ainsi ses actes de productions dans l’actualité d’une convocation impérative à être le plus heureux possible. En cela, l’action du consommateur est une volonté de faire de son bonheur et des modèles du bien fournies à ce sujet par la communauté de ses semblables le centre de rassemblement de cet ensemble multiple et disparate de tous les moments productifs sous la seule perspective desquels il n’est pour lui-même qu’une chose vivante sans unité et sans sujet. C’est par l’action entendue comme praxis que le consommateur se comprend comme un sujet moral. Ses raisons d’agir ne s’expriment plus dans des descriptions de causalités et de lois comprises selon leurs conditions particulières et étendues jusqu’à inclure les lois de sa propre subjectivité. Elles n’ont plus l’aspect d’histoires relatives aux circonstances singulières de sa vie. Ses raisons indiquent plutôt les prescriptions, les obligations ou les devoirs qu’il s’impose. Je choisis de vivre à la campagne, parce que cette richesse, cet usage et ce mode de vie répond à un modèle qu’approuvent certains de mes semblables et par lequel se réfracte pour moi une exigence impérieuse de bien vivre. Mon choix n’est pas seulement un choix où mon intérêt se conjugue aux valeurs d’une culture et d’un milieu. Mon choix est à l’occasion de ce bien extérieur, le choix même de ma vertu.

31Le développement d’une science économique portée toute entière par la production nous fait oublier ce point essentiel. Le bien que je choisis n’est pas un moyen technique pour un résultat séparé, comme peut l’être un outil pour la construction d’une maison. Je choisis une maison tout à la fois comme bien extérieur et comme bien-vivre. La maison, son habitation, la manière d’y vivre, l’orientation qu’elle donne à mes lieux et mes temps, voilà tout ce que j’enveloppe dans la raison de mon choix. De la même manière, chaque objet choisi est une action qui entraîne toute ma vie. Chaque choix de consommation est un choix de vie. Le choix ici n’est qu’une réponse ou un acquiescement à une exigence du bien et du bonheur. D’ailleurs, où pourrait autrement se porter l’exigence du bien et du bonheur si ce n’est pas d’abord dans l’espace et le temps de la consommation et à l’occasion des biens et des services qui forment la matière des choix quotidiens ? Si la consommation n’était pas le mode le plus immédiat où s’exprime par privilège la dimension morale de toute action, alors la vie morale ne risquerait-elle pas de rester toujours un peu en dehors du monde et de la vie quotidienne des hommes ? Il faut dire au contraire que la morale commence lorsque que je comprends que mon choix le plus simple entre deux biens exige de moi une réponse où il y va de ma vie et qu’à ce propos personne ne peut répondre à ma place en se substituant à moi. L’agent économique lève ainsi en chacun, dès lors qu’il s’agit de consommation et de bonheur, la figure du sujet moral. Chacun est convoqué, chacun se présente et se montre aux autres. Les raisons d’agir qu’on formule en direction des spectateurs et à des juges dont on veut l’approbation sont les raisons d’une économie plongée dans le bain de l’éthique. Dans les histoires qu’on se raconte, on se dit la nécessité morale de son choix. Pour les êtres humains, le théâtre de la consommation exprime la vie morale ou l’éthique d’une communauté historique.

REMARQUE. Pour consolider la distinction intérieure au choix du consommateur entre l’aspect rationnel et productif et l’aspect proprement pratique et éthique, il est bon de revenir un moment sur les notions de besoin, de désir et de volonté. On a antérieurement opposé dans un premier passage la fragilité du désir à la consistance du besoin. L’objet du désir est sujet à fausse apparence et provoque l’illusion du sujet. Il y a un désir d’argent ; il n’y a pas de besoin d’argent dans le même sens. C’est donc sur le désir et non sur le besoin que doit porter la critique. On a aussi opposé dans un autre passage le caractère illimité des besoins et le caractère d’un désir dessiné et limité par le don et par le temps en particulier. Les besoins illimités sont à l’origine d’une définition « platonicienne » ou technique de l’économie de production – au sens où Platon écarterait l’économie de sa philosophie du don. Le travail, envisagé sous son aspect productif répond aux besoins illimités par l’accumulation de ses produits. Le désir qui reçoit le don et plus encore la passion qui souffre du temps sont à la base d’une définition « aristotélicienne » ou naturelle de l’économie de la consommation. Le travail n’est plus seulement alors envisagé sous son aspect productif, mais aussi sous son aspect passif. Le travail est en ce dernier cas du même côté que ce désir ou que cette passion du temps. Il est en fait ce désir ou cette passion elle-même. Mais en vérité, lorsqu’on parle de désir, on ne doit pas seulement le différencier du besoin ; on doit aussi le rapporter à la volonté. Comment lier ces trois notions deux à deux ? La meilleure réponse qu’on puisse proposer est sans doute la suivante. Elle conjugue plusieurs traits d’inspiration kantienne.
Chez l’être humain, la puissance de vie ou ce que Kant appelle la faculté de désirer se décline de deux manières – par le besoin et par la volonté. Il y a, d’un côté, le besoin dont le trait le plus caractéristique est de ne pas avoir de limite interne à son extension, sa diversification et sa démultiplication dans le temps. Cela veut dire que selon ce premier aspect le désir humain est illimité et que sa limitation, comme le remarque volontiers Platon au début de la République, ne peut venir que de l’extérieur et sous l’effet de son objet ou des biens susceptibles de le satisfaire. On parle alors volontiers de rareté. La rareté ne désigne pas ici une qualité objective ou naturelle des choses ou des services, mais un rapport de grandeur entre la quantité des biens et la quantité des besoins saisie dans un moment et un lieu donné. Il n’y a donc pas de rareté universelle ou de rareté absolue. On peut dire que, sous cette perspective, la rareté relative des biens au regard du besoin exprime une première sorte de fragilité du désir. Le désir humain est fragile parce qu’il se sait constamment menacé d’insatisfaction dans le temps de son exercice, comme s’il était habité d’un manque, d’une privation ou d’une indigence essentielle. On a dit dans le premier chapitre comment le service du semblable plus que l’objet matériel pouvait aviver cette indigence du besoin.
Il y a, d’un autre côté, la volonté dont la caractéristique est encore une forme d’infini désignée ici par le terme de liberté. Lorsque le désir s’exerce sous la forme d’une volonté, il se saisit comme une initiative ou la spontanéité d’un mouvement qu’aucune force antérieure ne semble déterminer complètement. La seule détermination ou la seule limite qu’il peut alors reconnaître, c’est une limite ou une contrainte interne que sa liberté se donnerait à elle-même lorsque le désir veut bien faire ou se veut une bonne volonté. Il s’agit en ce cas de loi morale. Sous la loi morale et sous le devoir, le désir se découvre comme une volonté finie ou comme une liberté définie ou orientée. On peut alors parler de finitude. Sous cette seconde perspective, la finitude de la volonté exprime une deuxième sorte de fragilité du désir. Le désir est fragile parce que sa liberté, alors même qu’elle se décide en faveur du bien et accepte sa finitude, ne renonce pas facilement à la représentation qu’elle se fait de son infinité au regard de laquelle tout ce qui est règle ou détermination prend la forme d’un interdit. Comme on le montrent à l’envi les premiers mythes ou les premiers récits anthropologiques, les dialogues de Platon ou les textes bibliques, tout désir est rebelle et se cabre à l’idée même de loi. Le problème pour nous est alors le suivant. Comment ce désir sous la loi ou ce désir de bien agir peut-il retrouver, dans le domaine de l’économie, la forme primitive ou naturelle d’un désir où s’inscrit le don du monde et du temps ?
Les grandes philosophies du désir de Platon, Aristote, Saint-Augustin, Descartes ou Kant nous apprennent à ne pas confondre les plans. D’un côté, la rareté objective qui frappe les besoins ; d’un autre côté, la finitude subjective qui affecte la volonté. Les désirs sont toujours à la fois l’un et l’autre – besoin de vivre et de vivre toujours davantage sous l’effet d’une pauvreté ou d’une insatisfaction exacerbée par le besoin du semblable ; volonté de vivre bien ou de bien agir et de toujours à nouveau bien agir, malgré l’accumulation des échecs ou des fautes sous l’effet d’une disposition inépuisable au bien, dont l’origine nous reste inconnue.
La rareté fait loi et s’impose de l’extérieur, comme une loi de la nature. Elle contraint l’esprit à une délibération rationnelle. Il s’agit de choisir entre des moyens et en vue de la meilleure fin possible. En termes aristotéliciens, on dira que le choix relève ici de la catégorie de la production. L’économie technique de la production a pour tâche de faire reculer la rareté autant qu’il est possible. C’est aussi ce qu’on a appelé antérieurement l’économie « platonicienne ». On a dit dans le premier chapitre de cet ouvrage comment l’économie de la consommation se distingue de cette économie technique en se la soumettant.
La finitude exprime l’emprise de la loi morale. Celle-ci exige de l’esprit qu’il s’affirme comme sujet en se posant dans l’action comme un auteur responsable devant lui-même du bien qu’il veut et du mal qu’il peut commettre. Il ne s’agit plus alors de l’aspect sous lequel le choix apparaît comme l’exercice d’une intelligence rationnelle sans support, sans sujet et indéfiniment substituable par délégation et subdivision. Il s’agit au contraire de l’aspect sous lequel le choix est assumé dans l’acquiescement et l’engagement d’un sujet dont aucun autre ne peut occuper la place. Le choix relève ici de la catégorie de l’action ou praxis. L’économie « aristotélicienne » ou l’économie de la consommation a pour tâche de décrire l’usage des richesses comme l’action d’un sujet dont la vertu naturelle est constituée par l’accueil du monde et du temps. Cette économie de la consommation se subordonne tous les actes de production.
On doit s’efforcer de ne pas confondre le choix rationnel du désir sous rareté dans l’économie de la production et le choix éthique du désir sous la finitude de la loi, du bien et du don dans l’économie de la consommation. Sans sujet ou sans l’acquiescement et l’engagement de la volonté, le choix du consommateur ne serait qu’un choix rationnel et l’économie sollicitée à ce niveau ne serait qu’une économie technique pour laquelle la consommation n’est qu’un moment de la production. C’est dire aussi que la notion de rareté n’intéresse une économie de la consommation que lorsqu’on lui ajoute autre chose. Au reste, si l’on imagine une société d’abondance au-delà de la rareté, où le choix du moyen le moins coûteux perdrait son sens et où prévaudrait une sorte d’indifférence productive, il resterait toujours pour chacun la question de savoir ce qu’il veut – lui et pas un autre – en matière de vie heureuse. L’abondance anonyme pour tous n’est pas le bonheur personnel de chacun. Une autre manière et plus juste de dire la même chose est d’affirmer, comme on l’a vu antérieurement avec Aristote et Leibniz, que le don demande à être accueilli, que l’accueil relève de la part la plus profonde du choix qui est la part éthique ou pratique, que l’amour ne connaît pas la rareté et qu’un choix de consommation en vue du bonheur de s’aimer soi-même fait de chaque objet retenu une source de profusion ou un objet d’abondance. Dans la consommation, la rareté s’efface sous l’abondance de l’amour.
Mais la philosophie de Kant est à ce stade plus précieuse que toute autre parce qu’elle nous apprend encore autre chose. La fragilité du désir ne s’exprime pas seulement tour à tour dans l’inassouvissement perpétuel du besoin et dans la spontanéité ou la liberté toujours réticente de la volonté. Elle s’exprime aussi et plus profondément dans la confusion et le mélange des deux plans. Il faut s’efforcer de distinguer les plans contre un penchant naturel du désir lui-même à les confondre. Confusion de la rareté et de la finitude, faisant de la loi morale une sorte de loi de la nature ; confusion de la lutte contre la rareté avec la recherche du bonheur, faisant de l’accumulation des biens une fin pour la volonté ; confusion de l’intelligence rationnelle exercée sur les moyens en vue d’obtenir un résultat extérieur sous la forme d’un produit objectif avec l’intelligence investie dans la volonté de bien agir et de soutenir son choix comme sujet, faisant de la raison une forme de l’esprit sans dualisme ; confusion de la satisfaction du besoin par le produit et de l’amour de soi dans la consommation, faisant du bonheur un état expulsant le don. C’est cette confusion du désir entretenue par l’argent que le désir doit vouloir dissiper en lui par l’exercice de la critique. Ce que Kant apporte à la philosophie économique de la consommation, c’est une liaison étroite entre l’exigence impérieuse de bien agir et l’obligation de la critique du désir.
On comprend ainsi pourquoi il est nécessaire de confronter la morale de Kant à quelques autres morales de manière à mieux faire ressortir ce point. Le problème est aussi de rattacher étroitement au passage la pensée d’Aristote sur le bonheur et la pensée de Kant sur la loi et le devoir. On se trouve ici au cœur de la difficulté de cet ouvrage. L’interprétation courante distingue Aristote et Kant. D’un côté, Aristote proposerait une éthique du bonheur qui recouvre une éthique politique et une éthique économique. D’un autre côté, Kant avancerait une morale du devoir au regard de laquelle la poursuite du bonheur serait l’expression d’un désir naturel hors morale. On veut, au contraire, contre cette interprétation courante, s’inspirer de E. Weil et de P. Ricoeur et montrer comment l’intelligence pratique recouvre à la fois un moment d’acquiescement à la loi, sans représentation du bonheur et de la fin qu’il constitue, et une visée du bonheur et de la fin qui assure une délibération avisée des moyens. Il s’agit en d’autres termes de montrer comment l’action du consommateur – au sens de la praxis aristotélicienne – est un exercice de la raison pratique – au sens de Kant. Sans cette démonstration, il ne serait pas légitime d’utiliser la critique kantienne de l’égarement de la raison pratique dans l’analyse de l’illusion du consommateur et de la pathologie de l’économie.

SECONDE PARTIE I. NOTION DE MORALE

32Le terme de morale – ou « éthique », selon l’origine grecque – a trois acceptions distinctes. La morale désigne d’abord l’état des mœurs d’une société historique ou la forme d’une conduite individuelle et collective lorsqu’elle est jugée sous le rapport du bien et du mal. On parle alors de l’état moral d’un peuple ou de la moralité d’une conduite. La morale désigne ensuite l’ensemble des discours relatifs à l’évaluation et l’amélioration des mœurs et des conduites individuelles et collectives. On parle de jugements moraux et d’éducation morale. La morale se dit enfin des savoirs, de la science ou de la philosophie qui font des mœurs, des jugements moraux et de l’éducation morale un objet particulier de réflexion. La philosophie morale distingue alors généralement deux niveaux.

33À un premier niveau, se posent des questions de définition relatif au fait moral. Il s’agit de savoir ce qui est dit réellement bon ou mauvais dans les jugements d’approbation ou de désapprobation formulés selon les temps et les lieux ; ce que signifient tous les sentiments moraux, comme l’indignation, la rancune, la honte ou la culpabilité, qui s’expriment à l’occasion de ces jugements moraux ; ce qui est réellement visé lorsque l’éducation morale se réfère à des principes ou des valeurs, comme la justice, l’honnêteté, le courage ou la fidélité, dans l’énoncé des obligations ou des devoirs qu’elle impose à tous ceux qu’elle place sous son autorité. En somme, il s’agit ici de répondre à la question du fait moral avec pour point de départ la donnée suivante. Le bien ou le bon, quelque soit sa nature et quelque soit la morale, s’éprouve à travers des sentiments et se fait toujours connaître sous la forme de devoirs ou de prescriptions. Parler de bien, c’est se savoir ou se sentir convoqué de manière impérative par le bien. Le bien, c’est ce qui est exigé. Le jugement moral, c’est ce qui évalue la qualité de la réponse apportée par un individu ou une collectivité à leurs obligations. L’éducation morale, c’est ce qui prépare les hommes à se conformer à leurs devoirs. C’est pourquoi, à ce premier niveau où il s’agit de définir des notions morales et de déterminer ce qui constitue le fait moral en le distinguant, par exemple, d’un fait physique, astronomique, économique ou politique, la philosophie morale décrit aussi comment le devoir suppose un sujet moral capable de l’entendre et libre d’y répondre ou de ne pas vouloir y répondre en refusant d’être bon.

34À un second niveau se pose la question plus abstraite du fondement du fait moral. Il s’agit de savoir quel est le principe, la source ou l’origine de ce fait moral ; pourquoi il y a de la moralité plutôt qu’un état d’innocence où il n’y aurait ni devoir, ni faute ; quelle est l’origine des idées de bien ou de mal ; qu’est-ce qui pousse un homme à se vouloir meilleur ou à refuser ce qu’il sait pourtant être son devoir ; quel sens donner à ces formes de pensée ou à ces sentiments marqués par le blâme, l’éloge, la tristesse de mal faire ou la joie d’être bon. À ce niveau, il ne s’agit plus de supposer seulement un sujet moral doté d’une capacité et d’une liberté auxquelles s’adressent la convocation impérative du bien, les jugements moraux et l’éducation morale. Il s’agit d’en constituer réellement la notion en déterminant cette capacité et cette liberté. Une philosophie du fondement moral devient alors une philosophie du sujet moral.

35Sous cette dernière perspective, on peut alors poser la question suivante : combien y-a-t-il de philosophies morales et comment les classer en fonction du développement qu’elles consacrent chacune à la notion de sujet moral ? La réponse n’est certainement pas évidente. Mais pour aller vite et ne compter que les formes essentielles, en écartant les critiques de la notion de sujet moral, comme celles de Spinoza, de Kierkegaard ou de Nietzsche, par exemple, qui nous emmènent au-delà de la morale, on peut raisonnablement considérer qu’il n’y a que quatre grandes philosophies morales ou quatre grandes philosophies du sujet moral. Ce sont, par ordre chronologique : d’abord, la philosophie d’Aristote incluant une reprise critique du platonisme et un prolongement dans la pensée de Thomas d’Aquin et du catholicisme ; ensuite, la philosophie utilitariste avec ses ancêtres de Hobbes à Hume, ses classiques avec Bentham, J.S. Mill et Sidgwick et ses successeurs multiples, dont Harsanyi est sans doute le meilleur et le plus récent représentant ; ensuite ou à la même époque la philosophie de Kant qui porte à son achèvement une tradition allant d’Augustin à Luther ; et enfin, la philosophie de Schopenhauer, préparée par Rousseau, reprise en partie par Durkheim et dont une des expressions majeures est constituée par le bouddhisme. Toutefois, pour présenter ce que ces philosophies apportent respectivement au problème de la relation entre agent économique et sujet moral à propos du consommateur, il paraît judicieux de ne pas respecter l’ordre historique. On commencera donc par l’utilitarisme et la morale de la pitié élaborée par Schopenhauer, qui sont d’une certaine manière des morales symétriques exprimant chacune de manière exclusive et opposée l’assimilation de toute activité humaine à la seule idée de production ou de poïesis. Elles commandent, en se sens, des théories du choix de consommation qui ignorent les notions de praxis et de raison pratique. Le sujet moral n’est pour lui-même et pour les autres qu’un producteur plus ou moins bon. En ce sens, elles conviennent à l’orthodoxie néo-classique et à l’hétérodoxie institutionnaliste pour lesquelles la consommation n’est qu’un moment de la production et de la reproduction de la société. On opposera à ces deux morales poïétiques les deux morales pratiques d’Aristote, d’abord, et de Kant, ensuite. Avec Kant, on considèrera que la question du fondement moral trouve son point d’achèvement et de perfection. C’est donc Aristote et Kant, qui apportent, à nos yeux, la notion de sujet moral la plus riche. Elle commande une théorie du choix de consommation qui peut alors intégrer la critique du désir et l’accès au bonheur. Dans le parcours de ces quatre étapes – utilitarisme, morale de la pitié, Aristote et Kant – on ira à chaque fois de la définition du fait moral à la présentation du fondement de la morale en ajoutant en troisième lieu un commentaire sur la relation entre économie et morale. Mais les développements sur Aristote et Kant seront étroitement liés l’un à l’autre et le commentaire sur l’économie et la morale tiendra alors lieu de conclusion générale.

II. UTILITARISME

361. Le fait moral et la notion de bien. En quoi un acte est-il moral ou à quelle occasion un acte est-il décrit comme un acte bon ou mauvais ? C’est ici ce qu’on a appelé le premier niveau de la réflexion d’une philosophie morale. La réponse utilitariste peut se formuler de plusieurs manières. Bon se dit d’un acte individuel ou collectif dont les effets sont à l’avantage de tous, utiles à la société ou assurant « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». Le choix d’un acte quelconque est mauvais ou négatif lorsqu’il diminue le bonheur éprouvé par toux ceux qui en subissent les conséquences ; il est bon, positif ou préférable à tout autre lorsqu’il maximise au contraire le bonheur ou le bienêtre collectif, défini comme la somme nette du bonheur, du bien-être, du plaisir ou de l’utilité de tous les individus composant la collectivité considérée. Pour l’utilitarisme, la faute morale a donc trois sources distinctes. Le motif de l’acte est égoïste, la collectivité des individus concernés est mal identifiée ou les conséquences du choix sont mal estimées. Surmonter la faute implique en conséquence trois opérations de correction et d’éducation. D’abord, tenir compte toujours davantage du bonheur des autres au lieu de préférer son bonheur ou le bonheur du groupe restreint dont on fait partie : le bon motif est altruiste. Ensuite, distinguer à propos de chaque acte et en chaque occasion quelle est la collectivité ou le cercle des individus principalement concernés par les conséquences de son choix, depuis la famille jusqu’au genre humain tout entier en passant par un peuple ou une nation : l’altruisme est bon lorsque sa tendance à l’universel tient compte des institutions correspondant à chaque type d’action et qu’il s’inscrit dans des règles dont l’observation générale apporte globalement plus d’utilité que de dommage. Enfin, enchaîner de manière cohérente dans le cadre des institutions et des règles retenues la série des conséquences successives d’une décision pour en additionner tous les effets : le bon choix suppose un calcul réussi et relève de ce qu’on appelle le conséquentialisme.

37La morale utilitariste est ainsi un éloge de l’altruisme, de l’intelligence des institutions ou des règles sociales et de l’esprit conséquent. En cela, chacun dans son choix individuel ou dans sa participation à un choix collectif doit prendre pour modèle l’homme politique moderne ou celui que Bentham appelle le bon législateur, tout à la fois altruiste, socialement avisé et conséquent. « La fin et le but de tout législateur doit être le bonheur de son peuple, dit celui-ci. En matière de législation, l’utilité générale doit être son guide ou principe de conduite. La science du droit consiste à déterminer ce qui constitue le bien d’une communauté particulière ». De la même manière, tout homme répond à ce qu’exige la morale lorsque ses actes sont menés en vue de l’utilité générale ou en vue du bien de la communauté dans laquelle ils s’inscrivent en chaque cas – altruisme et sens des institutions sociales – et selon une réflexion qui le conduit à déterminer sa fin et ses moyens par des règles ou des procédures les plus claires et distinctes possibles sur tout l’horizon prévisible des conséquences de ses choix – calcul et intelligence conséquentialiste. Un homme bon n’est donc pas un homme jugé par ses intentions, mais par la valeur de ses actes. La valeur de ses actes n’est pas qualifiée par la valeur du caractère ou de la personnalité qu’ils expriment, mais par leur efficacité et leur résultat sur la collectivité qu’ils concernent. En ce sens, la seule qualité morale à laquelle toutes les autres se ramènent est la justice. La justice se dit d’un acte qui peut être justifié au regard de son utilité ou apprécié par l’opinion commune en termes de bonheur collectif. L’éducation morale est donc immédiatement une éducation sociale ou politique. Tout homme doit être une sorte de législateur dans son domaine d’intervention ; chacun sera jugé comme peut l’être un législateur à la tête de l’État. Inversement, l’homme d’État sera jugé comme un individu ordinaire.

38On comprend ainsi que l’utilitarisme ait pu apparaître et se comprendre lui-même dès sa naissance officielle avec Bentham, à la fin du 18e siècle, comme un mouvement doctrinal remarquablement progressiste et radical. À l’encontre d’une morale intuitionniste rapportée volontiers à l’héritage platonicien de la philosophie anglaise antérieure, qui lui semble placer les hommes les uns par rapport aux autres dans une hiérarchie dominée par des philosophes, des éducateurs ou des prêtres dont les raisons sont inaccessibles au plus grand nombre, Bentham tient chaque individu égal à tout autre au regard de sa capacité de choix et de participation au développement du bonheur de la communauté. Chaque homme, sans recourir aux traditions et aux conventions, sans même l’appui de modèles, d’exemples ou de leçons tirés des histoires antérieures, en faisant table rase du passé, dès lors qu’il est capable de cerner ce qu’il en est du bonheur des autres, peut déduire tout seul de l’examen de la situation dans laquelle il se trouve l’action conforme à son devoir. Tout homme inversement peut juger son semblable selon la même mesure que celle qu’on utilise à son égard. En ce sens, on a pu dire légitimement que l’individu utilitariste prolonge dans le domaine de la morale sociale l’individu de la Réforme et du protestantisme.

 

392. Le fondement de la morale et la notion de sujet moral. Comment comprendre le fait moral ? À quel principe le rapporter ? C’est ici le deuxième niveau de la réflexion. Comment faut-il entendre cette question du fondement ? À ce sujet, la philosophie utilitariste est traversée depuis ses origines par un débat autour de deux idées opposées. Ou bien il s’agit de mettre à jour une disposition naturelle ou un caractère psychologique primitif sur lequel s’appuie, pour y trouver sa pleine efficacité, l’éducation morale ou la formation de l’altruisme, de l’universalisme socialement avisé et du bon calcul conséquentialiste. On cherche alors dans l’histoire de l’individu, des peuples ou de l’espèce humaine ce qui pousse chacun vers le bien, comme le ferait une force réglée par une causalité mécanique. Le fondement de la morale se présente, en ce sens, comme un principe analogue à un principe d’explication générale dans les sciences naturelles, comme peut l’être par exemple le principe newtonien de gravitation. Ou bien on veut ramener les diverses manières de décrire les actes bons à une seule notion, ayant un statut analogue à l’axiome en mathématique, de façon à faire apparaître le caractère cohérent, rationnel ou « méthodique » de la morale utilitariste. On dénonce alors ce qu’on appelle « le sophisme naturaliste » de la première position et on se garde de confondre une théorie unifiée de la prescription morale avec une théorie relative à la description des phénomènes naturels. Selon cette seconde position, la philosophie du fondement moral ne serait pas une théorie scientifique qui exhibe des causalités générales en ramenant l’affirmation morale des valeurs à un état mental ou psychologique. Elle serait une doctrine pour laquelle un principe supérieur de la raison se présente sous la forme d’une obligation ou un devoir-être irréductible à l’être.

40Sur cette alternative et son enjeu philosophique, les utilitaristes n’apportent pas une réponse simple et unanime. Sans doute, il y a un fond commun qui rattache les auteurs les uns aux autres et qu’on peut aisément présenter sous la forme d’une progression de l’analyse sur la condition humaine. La philosophie utilitariste semble alors s’appuyer de manière privilégiée sur une anthropologie évolutionniste. Tout être vivant veut le bonheur et fuit la peine en chacun de ses actes et tout le long de sa vie ; chaque individu utilise spontanément sa pensée, dès qu’elle se forme en lui, pour calculer son avantage ; toute pensée, dès qu’elle est assez libre pour délibérer sur ses actes, retient ce qui lui apporte le plaisir maximum ou la peine minimum ; chaque plaisir se fait connaître immédiatement selon des pondérations et des mesures dont l’esprit de chaque homme est de plus en plus conscient ; tout homme découvre à mesure que les sociétés progressent combien le bonheur des autres importe à son propre bonheur, combien ses choix ne seraient être de bons choix pour lui s’il n’élargit pas toujours davantage son horizon et comment, en retour, il devient une sorte de « providence pour ses semblables », selon l’expression de J.S. Mill ; enfin, l’exercice de la raison dans la vie collective sous la forme d’un partage des opinions ou d’une discussion générale et continue à l’occasion de l’adaptation des institutions et des règles sociales enseigne progressivement chacun à s’observer lui-même comme un élément dans un ensemble, à la façon d’un spectateur attentif et sans parti-pris – « sympathique et impartial » – comme s’il était précisément devenu un législateur dont le point de vue est « impersonnel ».

41Mais l’alternative entre l’interprétation scientifique et naturaliste du fondement et l’interprétation philosophique et analytique resurgit précisément à ce point. La discussion générale et continue des opinions dans les sociétés modernes, à la base de la formation du bon législateur, du spectateur impartial ou de la conscience morale, est-elle assimilable à l’effet produit par une évolution naturelle dont une science empirique peut tenter à bon droit de retracer les étapes – utilitarisme d’inspiration plus ou moins ouvertement darwinienne dont l’illustration la plus extrême se trouve sans doute chez H. Spencer ; ou bien se présente-t-elle plutôt comme l’expression d’un esprit humain dont le fond indépassable reste la prescription ou la convocation impérative – utilitarisme plus rationaliste dont Sidgwick donne le meilleur exemple ? L’histoire compliquée et sinueuse de l’utilitarisme, depuis son origine post-humienne jusqu’aux controverses contemporaines dominées par la réplique d’Harsanyi à Rawls, est faite en bonne partie de l’approfondissement de cette alternative. Est-il possible néanmoins de tracer une ligne générale ou une sorte de position moyenne sans entrer dans le détail ? Cette question elle-même n’a pas de réponse évidente. On se limite ici à quelques remarques en repartant du problème que se pose le bon législateur de Bentham ou l’acteur habité par le spectateur impartial de J.S. Mill.

 

42a) À quel acte correspondent ces deux figures de Bentham et de J.S. Mill ? Il faut éviter de parler ici, comme on le fait généralement sous l’influence d’E. Halévy ou de l’économie du bien-être, d’identification de l’intérêt général ou de coordination entre intérêts individuels. Cette sorte d’opération réfléchit en effet un problème formel auquel ne s’attache aucune qualification morale. Le problème pour le bon législateur ou l’individu impartial est d’abord un problème pratique. Il s’agit en fait pour l’un ou l’autre de trouver parmi plusieurs possibilités la forme spécifique de répartition ou de partage d’un ensemble déterminé d’objets apportant le plus grand bonheur à une pluralité d’individus. Ces objets sont des qualités, des biens, des services, des honneurs, des postes, des bénéfices, des récompenses ou, au contraire, des pertes ou des punitions. L’acte exemplaire dans cette morale est la répartition ou le partage – deux noms pour la même forme de distribution. À la différence de l’échange, qui est une relation entre parties sans représentation synoptique du tout, à l’image du troc, le partage est une relation entre parties avec représentation synoptique du tout, comme on le voit dans le partage d’un gâteau. Le législateur ou l’individu spectateur a une représentation synoptique sur l’ensemble des objets et sur toutes les parties en présence. Il n’échange pas ; son seul acte possible est la répartition ou le partage. Dans la tradition philosophique qui précède l’utilitarisme, la qualification morale de cet acteur est appelée une justice distributive. Selon cette tradition, la règle d’un partage est juste lorsqu’elle est une règle d’impartialité ou une règle imposant à celui qui opère de traiter chaque partie selon une égalité proportionnelle. La formule générale est la suivante : à chacun ou à chaque partie, une portion du bien ou de la charge commune ou une portion du lot en proportion de sa position, de sa qualité, de son mérite ou de son apport.

 

43b) Ce qui signe à ce niveau le caractère utilitariste de la formule est le fait de traiter toutes les parties prenant part au partage selon la même détermination du besoin. Plus précisément, tous les individus ou toutes les parties prenantes sont identifiés de manière similaire, comme être de besoin dont le degré de satisfaction possible ou le droit au bonheur dépend du besoin des autres. Besoin, satisfaction du besoin, bien-être, bonheur ou plaisir obtenu relèvent d’une même et seule notion saisie immédiatement comme grandeur. Aujourd’hui, on parle le plus souvent d’utilité. La formule est alors la suivante : à chacun, une portion du lot selon son besoin relatif ou selon son bonheur relativement au bonheur total le plus grand. L’injustice ou la partialité serait de donner à l’un ou de retirer à l’autre une portion dont l’effet serait de diminuer le bonheur total. La justice distributive de la tradition antérieure se redéfinit ainsi dans l’utilitarisme à partir du résultat, comme peut l’être l’efficacité d’un moyen par rapport à une fin. Justice et efficacité deviennent des notions équivalentes qui valent indifféremment pour tout partage réussi sous le rapport du bonheur total.

 

44c) Le partage suppose de la part du législateur ou de l’individu spectateur une omniscience qui s’exprime sous la forme d’une comparaison des parties prenantes et de l’ensemble des objets. La comparaison suppose à son tour une commensurabilité et des dispositifs naturels ou artificiels de mesure. Chez Bentham déjà, la question se pose de savoir si l’approche cardinale de la mesure du plaisir dispose d’un étalon de mesure universel dont l’usage lui-même resterait indifférent au plaisir – comme cela est logiquement nécessaire. Si la monnaie, ou toute autre forme d’étalon social, ne répond pas à cette exigence, l’omniscience du législateur ou de l’individu spectateur ne peut plus prendre la forme d’une comparaison interindividuelle, mais seulement, si cela est à son tour possible, d’un classement collectif de tous les classements individuels des plaisirs. L’histoire de l’utilitarisme s’accompagne d’une analyse des difficultés formelles de la mesure cardinale et de la mesure ordinale des plaisirs ou des utilités. Comparer et mesurer, ce n’est pas encore être juste, mais il n’y a pas de justice possible sans solution préalable au problème de savoir dans quelles conditions peuvent s’effectuer la comparaison et la mesure des utilités et des biens.

 

45d) L’idée d’un bonheur, d’un plaisir ou d’une utilité comme grandeur suppose encore autre chose. Chaque partie prenante ou chaque individu a de son bonheur la meilleure connaissance possible. Il sait, sans hésitation et sans confusion, ce qu’à chaque fois lui procure la possession ou la perspective de la possession de tel ou tel objet en telle ou telle quantité. À l’omniscience du législateur ou de l’individu spectateur sur les parties prenantes au partage correspond en chaque partie ou chaque être de besoin une transparence sans défaut sur son besoin. La justice distributive d’un partage ne se ramène pas seulement dans l’utilitarisme à l’efficacité au regard du résultat ou du bonheur total. Elle suppose aussi une absence générale de fourberie, de tricherie, de ruse, de secrets privés ou de rétention de la vérité. Tout doit venir au jour dans la lumière égale d’une connaissance publique et universelle de ce qui constitue le partage. Être juste, c’est d’abord connaître parfaitement tout ce qu’il y a à connaître.

 

46e) Comme l’indique J.S. Mill, la discussion générale et continue des opinions, assurée par la liberté de presse et stimulée par les échanges et le développement des économies modernes est l’opérateur de cette connaissance parfaite. C’est dans la discussion publique que les esprits apprennent le goût et la nécessité de la clarté, de la précision et de la cohérence. La discussion est ainsi l’école de la rationalité. L’omniscience du législateur et de l’individu spectateur dans le partage et la perfection de la connaissance de chaque partie prenante se rattachent à l’exercice d’une même raison. En ce sens, on peut dire que chez J.S. Mill, tout partage de biens, de positions, d’honneurs ou de peines est précédé par la mise en commun d’un bien plus profond qui est l’exercice de la raison et que toute justice distributive dans le calcul général des plaisirs s’inscrit dans un surplus de plaisir, à la base de l’éducation morale, et qui consiste dans cette jouissance commune de la raison dans la discussion.

 

47f) J.S. Mill expose sans doute ici d’une manière simple et sobre le principe essentiel de la morale utilitariste. L’obligation de la morale trouve dans l’exercice de la raison en cours de discussion et dans les conditions de cet exercice son point d’appui majeur. Nous devenons de plus en plus altruistes, socialement avisés et conséquents ou nous devenons de plus en plus justes en devenant chacun, comme législateur ou acteur spectateur, de plus en plus rationnel. L’être et le devoir-être semblent se rejoindre ici dans la pratique de l’intelligence discursive et de l’argumentation. Les hommes sont naturellement portés dans la poursuite de leur plaisir à partager leurs pensées sur la valeur de ce qui leur est le plus cher pour arriver à une approbation commune et un accord général. La raison se définit pour chacun comme ce qui lui impose sans peine supplémentaire ou sans souffrance excessive d’universaliser toujours davantage les mesures de ses actes. Nous sommes heureux de devenir ce que la raison commune nous prescrit. Il n’y a pas d’autre fondement dans la raison ou hors de la raison. La morale ne trouve son modèle ni chez Newton avec son principe d’explication universelle, ni chez Euclide avec ses axiomes mathématiques. La raison dans la morale ne peut se dépasser elle-même pour se légitimer. Son seul principe ou sa seule valeur fondamentale est d’être toujours active ou toujours en usage dans l’actualité continue d’une discussion générale. Entre les deux pôles extrêmes représentés par Spencer et Sidgwick se trouve sans doute cette voie moyenne qui mène de Bentham à J.S. Mill.

 

483. Signification de l’utilitarisme. Que signifie cette promotion de la raison ou et de la rationalité dans le traitement de la morale ? On peut avancer ici trois remarques qui font apparaître combien l’utilitarisme, fidèle en cela à la tradition issue de Hobbes, éloigne la morale de la métaphysique, de la religion et de toute méditation sur l’innocence et le mystère du mal, en la rattachant au contraire étroitement au caractère profane et positif de la vie sociale et politique.

 

49a) Il faut en premier lieu noter la proximité entre la morale utilitariste et une partie de la science économique moderne, à savoir l’orthodoxie néo-classique marquée en particulier par les travaux de Jevons et de Edgeworth. On y rencontre à la base la même notion de bonheur et de rationalité. Cette proximité entre l’utilitarisme et une partie de l’orthodoxie néo-classique contredit les propos fréquents sur l’émancipation de toute théorie économique moderne par rapport à la philosophie morale. On doit dire plutôt ceci : l’utilitarisme introduit dans l’histoire des sociétés l’idée neuve que le bonheur est et doit être une affaire commune et que cette affaire commune demande d’abord de l’intelligence et de la clarté dans la détermination et l’usage des mesures. En ceci, l’utilitarisme est une arithmétique morale. La théorie économique de tradition anglaise en est l’analyse générale. Elle en énonce les principes et les conditions de possibilité, en répondant à la question de savoir comment une multiplicité de calculs individuels sur le bonheur peuvent être compatibles à l’échelle d’une société. Il n’y a pas émancipation, mais il n’y a pas non plus tout à fait confusion. L’utilitarisme sert de base sous la forme d’une description anthropologique et d’une norme morale ; l’analyse économique explicite par des schémas ou des modèles les notions de rationalité dans les choix individuels et collectifs sur les grandeurs du bonheur social. Toute interprétation d’un résultat économique s’énonce dans l’horizon utilitariste ; inversement, toute précision supplémentaire sur les relations entre les notions utilitaristes retrouve les formes et les méthodes de l’analyse économique. En ce sens, on peut parler d’une économie utilitariste au sens large.

50On objectera peut-être que les notions de partage et de justice distributive occupent une place restreinte dans le développement de la science économique depuis Jevons, ou Edgeworth et que celle-ci s’est éloignée toujours plus loin de la question initiale du législateur de Bentham ou du spectateur impartial de J.S. Mill. Mais cette remarque reste superficielle. Il est vrai que la théorie économique orthodoxe tient l’échange marchand pour l’acte majeur de l’économie et que son objet est d’étudier les conditions dans lesquelles s’établit grâce aux prix une coordination marchande entre les choix des individus. Mais, d’une part, ces individus eux-mêmes se représentent leur acte à l’image d’un législateur ou d’un spectateur impartial qui répartirait une valeur donnée en fonction de l’avantage maximum attendu de chaque élément individuel au regard du plus grand total – ce qui est formalisé dans la maximisation d’une fonction d’utilité – et, d’autre part, l’ensemble des biens et services proposés à la distribution par échange entre les parties prenantes suppose toujours au préalable une dotation initiale accordée à une population tenue implicitement comme une communauté définie par quelques règles communes, ce qui signe le fait de la répartition ou du partage. En ce sens, l’intuition classique – de Ricardo à J.S. Mill – d’une préséance du partage sur l’échange, que l’échelle soit collective ou individuelle, reste une idée majeure qui commande directement la forme prise par la science économique anglaise. Il faut donc préciser en réponse à cette objection que c’est par l’intermédiaire du fond classique de la science économique que l’utilitarisme sert de socle anthropologique et normatif à une partie de la théorie néo-classique de la rationalité.

 

51b) La seconde remarque porte sur la présence des mesures et des grandeurs dans les sociétés modernes. Ce qu’implique l’apparition de l’économie utilitariste dans l’histoire, c’est l’idée selon laquelle les sociétés progressent et deviennent de plus en plus heureuses lorsque les mesures et les grandeurs morales, sociales et pénales se discutent, se précisent, se restreignent, s’homogénéisent et prennent en définitive la forme univoque de mesures techniques. Les fautes morales comme les erreurs économiques se surmontent toujours par un surcroît de clarté et de précision dans la détermination de ces mesures techniques. Cela n’est sans doute pas suffisant, mais c’est une condition nécessaire qui signe, à elle seule, l’empire du constructivisme social ou la domination de la catégorie de la production – poïésis. L’économie utilitariste est un constructivisme au sens où le passé et les traditions historiques apparaissent toujours comme entachés d’irrationalité et comme une incitation renouvelée à un sorte de table rase à leur propos. C’est toujours demain que la justice se réalisera. La société n’est jamais assez transparente, les connaissances ne sont jamais assez précises, les dispositifs institutionnels ne sont jamais assez techniques, les rapports sociaux ne prennent jamais assez leur véritable forme de grandeurs et de mesures univoques de manière à mettre définitivement fin à ce qui est considéré comme l’obscurantisme du platonisme, du droit naturel ou des morales religieuses. L’économie utilitariste est une exaltation de la création commune et continue par les hommes de leurs propres conditions de reproduction en vue du bonheur. Aucun hédonisme antérieur n’avait jamais proposé à cette échelle un tel alliage d’optimisme et d’invention technique dans la conduite morale.

 

52c) La troisième remarque concerne le sujet moral de cette économie utilitariste. Ce sujet moral est uniquement saisi à partir de ses actes, comme agent. Sa faute ou son mérite se rattache à ce qu’il fait et non à ce qu’il est. Il n’est pas jugé sur ses intentions ou les mouvements de son cœur en-deçà de ses choix. Il est jugé sur les effets de ses choix et ce qu’il produit. Il n’est pas bon ou mauvais en lui-même ; il est un agent dont les actes sont justes ou injustes. L’économie utilitariste délivre l’individu de l’histoire enfouie de ses sentiments, des traces de la culpabilité de ses fautes ou de la présence étouffante d’autrui pour le renvoyer toujours davantage vers son avenir et l’usage du vrai bien commun qu’il partage avec ses semblables : la rationalité entendue d’abord comme faculté de transformer les qualités indistinctes des choses et des personnes en détermination quantitative précise et détaillée de manière à pouvoir par la suite argumenter avec conséquence. La production commune et rationnelle du bonheur de la société le libère de la serre chaude de sa subjectivité. Législateur, spectateur de lui-même, producteur de ses propres conditions de vie, il n’est bientôt plus pour lui-même qu’une sorte de support de choix rationnel sans qualité, sans intériorité et sans passé, sans autre désir que ce qui s’exprime à l’extérieur de lui-même sous la forme d’un intérêt et d’une carte de ses désirs, comme on l’a vu au chapitre antérieur. On comprend dans ces conditions qu’il ne puisse pas être pour lui-même un sujet moral susceptible de s’égarer dans des illusions sur le bien ou de revenir à soi par la critique pour donner une place à l’accueil du don et à l’amour de soi. En cela, malgré tous ses mérites, il ne peut s’accorder à la théorie du consommateur qu’on propose ici.

III. LA MORALE DE LA PITIÉ

531. Le fait moral et la notion de bien. L’œuvre de Schopenhauer et en particulier ses deux ouvrages « Le fondement de la Morale » de 1841 et « Le Monde comme Volonté et comme Représentation » de 1819, 1844 et 1859 sont au centre d’un vaste courant qui se développe en Europe à partir du 18e siècle, dont certaines formes affleurent à l’état séparé dans les textes de Rousseau, Tolstoï, Burckhardt, Nietzsche, Durkheim ou Lévi-Strauss et dont l’inspiration profonde se trouve dans les Upanishad indiennes et le Bouddhisme. Son expression morale est une doctrine de la compassion ou de la pitié. On peut poser à nouveau la question du premier niveau. En quoi, pour cette doctrine, un acte est-il moral ou à quelles occasions un acte est-il dit être bon ou mauvais ? La réponse de Schopenhauer est la suivante. Je dis d’un acte que je subis de la part d’autrui qu’il est bon lorsqu’il qu’il me fait du bien, soulage ma souffrance et amoindrit mon malheur de vivre. Le fait moral est défini par son effet et qualifié par tous ceux qui l’éprouvent directement. Ce n’est pas moi qui suis pour moi-même un être moral et il n’y a pas de manière morale de vivre pour un individu séparé des autres. La morale ne me concerne que dans la mesure où mes actes ont des effets sur les autres. Ce que les autres me renvoient, ce sont des jugements sur le bien ou le mal que je leur fais. Ces jugements constituent des impératifs qui me sont ainsi adressés et qui se résument en deux phrases : « ne lèse personne ; aide plutôt chacun selon ton pouvoir ». La première phrase se trouve à l’origine de ce qui sera dit être juste ou injuste. La seconde phrase se trouve à la base de la charité. La justice et la charité sont les deux grandes vertus ou les deux grandes qualités morales dont toutes les autres dérivent. Un homme bon, c’est d’abord un homme juste et charitable avec et pour les autres. Un homme mauvais, injuste et malveillant, c’est au contraire ou bien un homme que la souffrance et le malheur des autres ne concernent pas et dont les actes ont pour seul motif l’égoïsme ou l’intérêt, ou bien un homme dont le motif est la cruauté et que la souffrance des autres concerne parce qu’il y trouve son propre bien.

54Pour Schopenhauer, le fait moral ne doit pas être confondu avec le fait social. La véritable moralité est autre chose que l’honnêteté ou la civilité, à quoi nous poussent naturellement notre réputation ou notre honneur et dont les lois, le Droit et l’État sont les gardiens. Il ne s’agit là que d’une sorte de morale extérieure, de légalité et de conduite de pure convention, dont les variétés infinies à travers l’histoire se forment et s’éduquent par le simple fait de vivre dans des institutions sociales. Mais les véritables vertus morales ne s’enseignent pas. Les moralistes s’agitent en pure perte. Les vieux ne sont pas meilleurs que les jeunes, ils sont bien souvent pires. « Dans ce monde, tout être agit selon son immuable nature… car si la tête s’éclaire, le cœur demeure ce qu’il est (1991, p. 211,215). Or c’est du cœur ou du sentiment que viennent nos actes à l’égard d’autrui et c’est toujours en raison de ce que nous sommes au plus profond de nous-mêmes et non en raison de nos actes et nos opérations que le blâme ou l’éloge nous est imputé par celui que nous faisons souffrir ou par celui dont allégeons le malheur de vivre. Le fait moral est ainsi un fait de sentiment ; il n’y a pas de correction des fautes ; ce en quoi chacun est coupable ou méritant, c’est d’être ce qu’il est ; ce qu’il fait en résulte comme un corollaire : voilà ce que seulement chacun peut découvrir en vivant sa vie. Le seul changement est pour chacun d’apprendre à renoncer à être un autre que soi-même.

55On a vu que l’utilitarisme se présente immédiatement comme une éducation morale dans et pour la société. C’est en ce sens qu’il est le socle d’une économie et d’une politique. Chaque homme est un sujet moral lorsqu’il prend toujours davantage la position et l’intelligence d’un législateur et d’un spectateur au milieu de tous ses contemporains. Sous le point de vue de la raison qui s’exerce ainsi, il n’y a pas de différence entre la moralité et la civilité. On devient ce qu’on est par intelligence. C’est précisément le reproche que fait Schopenhauer, par-dessus l’utilitarisme, à Descartes et Spinoza (1966, p. 372). Il y a ici, selon lui, confusion entre la loi de l’intérêt et de la prudence ou les devoirs de la vie sociale, d’une part, et, d’autre part, le lien qui nous attache les uns les autres au plus profond de notre condition d’êtres vivants. Sous la perspective de la vie, du sentiment, du cœur ou de la volonté, la justice et la bienveillance ignorent les distinctions humaines et les délimitations marquées par les institutions et l’histoire. Tout être vivant souffre du malheur d’être né. À ce titre, le fait moral est le fait même de la vie. Les hommes et les animaux sont sur ce point à égalité, même si la volonté de vivre souffre sans doute moins là où il y a moins de conscience. La morale de Schopenhauer n’est pas une éducation, mais une expression ou un témoignage. À travers la morale se dit la commune faiblesse des hommes et des bêtes et leur commune servitude dans le travail, la consommation et l’entretien de leur condition d’existence. D’une manière totalement opposée à l’utilitarisme, la morale de la pitié ou de la compassion est elle aussi liée de près à l’économie – à une économie qui ne fait pas de différence entre l’économie animale et l’économie humaine

 

562. Le fondement de la morale et la notion de sujet moral. Qu’est-ce qui pousse les hommes à bien agir et à ne pas se conduire seulement ou bien selon l’égoïsme ou l’intérêt d’où dérivent les morales extérieures, ou bien selon une cruauté qui les entraîne à vouloir le mal d’autrui ? Quel est le fondement ou la raison de la véritable moralité ? La réponse de Schopenhauer évite à la fois le naturalisme de la description et le rationalisme de la prescription à l’œuvre l’un et l’autre, comme on a vu, dans l’utilitarisme. A. Philonenko dans son ouvrage sur Schopenhauer (1980) parle à ce sujet de phénoménologie de la vie éthique – ni être, ni devoir-être. Mais cette phénoménologie à son tour n’est ni une reprise de la phénoménologie de Hegel, ni une anticipation de la méthode de Husserl. Il faut plutôt évoquer Nietzsche. Indiquer quel est le fondement du fait moral, c’est montrer ce qui s’affirme ou s’exhibe dans ce phénomène, dire quel est son sens et quelle est sa valeur et énoncer quelque chose de singulier qui ne demande ni la patience d’une observation scientifique, ni la lente conceptualisation philosophique. Schopenhauer procède par métaphores et par illustrations, par citations littéraires et par évocations subjectives. Pénétrer jusqu’au fondement de la morale demande un sens artistique et quasi-musical.

57Que faut-il donc écouter et entendre dans le jeu des éloges et des blâmes qui constituent le fait moral ? Il s’agit de repérer un sens singulier de la vie. Ce sens est universel. Il touche tous les hommes et tous les êtres vivants, même si, comme le pense Rousseau, que Schopenhauer suit sur ce point, le cynisme et le rationalisme des sociétés modernes en étouffent volontiers les manifestations. La vie nous lie les uns autres par un sentiment universel de pitié, de compassion ou de sympathie – trois termes pour la même idée. La pitié est donc le fondement de la morale – ce fondement qui échappe à la culture et à l’éducation et que la nature place une fois pour toute dans notre cœur en nous donnant la vie.

58Qu’est-ce que la pitié, la compassion ou la sympathie ? On peut, sans doute, en suivant Schopenhauer, distinguer quatre traits. Premier trait. « Pour que mon action soit faite uniquement en vue d’un autre, il faut que le bien de cet autre soit pour moi, et directement, un motif au même titre où mon bien à moi l’est d’ordinaire... Or c’est supposer que par un moyen quelconque je suis identifié avec lui, que toute différence entre moi et autrui est détruite, au moins jusqu’à un certain point, car c’est sur cette différence que repose mon égoïsme… C’est là le phénomène de la pitié » (1991, p. 155, 156). La pitié est ici saisi comme le contraire de l’égoïsme. Elle est un phénomène d’identification et un sentiment d’unité ou un sentiment de faire un tout avec autrui. Ce n’est pas un sentiment que l’individu étend et projette sur l’autre. C’est le sentiment même de l’autre que l’individu éprouve en lui et qui, à cette occasion, efface « la ligne de démarcation entre le non-moi et le moi » (id., p. 157).

59Second trait : dans quelles circonstances se présente en nous ce sentiment qui efface la distinction et la distance entre les individus ? Cette circonstance est le malheur, la douleur ou la souffrance des autres. La pitié est une sensibilité à leur souffrance. « Notre sympathie ne s’adresse d’une façon directe qu’aux seules douleurs des autres ; leur bien-être ne l’éveille pas, du moins pas directement ; en lui-même il nous laisse indifférents » (1991, p. 158). Ici encore, Schopenhauer s’appuie sur Rousseau dont il cite un passage de l’Émile : « il n’est pas dans le cœur humain de se mettre à la place des gens qui sont plus heureux que nous, mais seulement de ceux qui sont plus à plaindre » (id., p. 158).

60Troisième trait : pourquoi le sentiment du tout et l’identification à l’autre n’aurait pas aussi la joie ou le bonheur pour motif, comme le pense A. Smith dans la Théorie des Sentiments Moraux ? Cela tient aux définitions même du bonheur et du désir. « Le propre de la satisfaction, de la jouissance et du bonheur est d’être purement et simplement la cessation d’une privation ou l’apaisement d’une douleur... un agir négatif… parce que le désir est lui-même une douleur, un manque ou un besoin » (id., p. 158, 159). Le désir, pour Schopenhauer, n’est pas l’affirmation d’une puissance d’exister qui poursuit sa propre perfection et sa joie la plus grande, comme le pensent par exemple Spinoza et sans doute encore A. Smith. Il est au contraire, comme le soulignent certains textes de Platon en parlant du besoin, la marque de notre pauvreté, de notre faiblesse et de l’état de privation dans lequel se trouve notre existence individuelle. L’objet de la pitié n’est pas d’abord ou seulement la douleur qui affecterait comme par accident ou de l’extérieur la vie d’un autre individu. C’est au désir de l’autre que la pitié nous fait véritablement adhérer – non pas à travers l’objet particulier qu’il vise ou l’obstacle qu’il rencontre, mais dans sa tension et sa souffrance qui en constituent la matière profonde et que ses objets ont pour fonction de révéler à nos yeux. Quand le besoin est satisfait et que le désir s’éprouve comme un bonheur ou comme une joie, alors nous nous retrouvons, au contraire, chacun à distance de l’autre. Le spectacle de la joie nous éloigne en nous ramenant à nos égoïsmes et en nous excitant plutôt à l’envie. Le contraire de la pitié ou de la compassion au spectacle du malheur est le sentiment d’envie à la vue du bonheur.

61Quatrième trait : pourquoi ce sentiment d’identification à la souffrance du désir de l’autre ne serait-il pas seulement limité pour chacun au cercle étroit des quelques individus particuliers auxquels il est naturellement lié ? Pourquoi la pitié de chacun peut-elle avoir une extension universelle ? La réponse est la suivante. L’homme bon ou « l’homme de grand cœur » sait d’une connaissance intuitive que la douleur d’un désir individuel est une forme expressive de la vie, qui souffre elle-même d’une douleur plus forte, plus grande ou plus profonde que toutes ses manifestations particulières. C’est pour ainsi dire au-delà d’autrui et de son individualité que porte la pitié de l’homme bon, au-delà de son désir, de sa contrariété et de son infortune. La pitié unit l’homme de cœur à la victime et son bourreau. Son cœur découvre « que la distinction entre l’individu qui fait le mal et celui qui le souffre est une simple apparence » (1966, p. 446). Ce qu’il éprouve, ce sont les plaintes et les gémissements de tous les vivants. La pitié de chacun s’étend à tous quand il devient l’homme bon dont le grand cœur exprime la souffrance universelle et indivisible de la vie.

62Il n’y a donc, selon Schopenhauer, qu’un seul sentiment auquel la philosophie d’un artiste attentif peut rapporter comme à leur fondement l’ensemble des préceptes moraux de toutes les sociétés historiques. Cette philosophie constitue un discours rationnel. Son caractère principal est de s’opposer à ce niveau fondamental à l’idée de loi et de devoir absolu. Sur ce point, l’adversaire principal de Schopenhauer est Kant. Le devoir absolu, l’impératif catégorique ou le fondement a priori de toutes les morales concrètes sont pour lui des notions vides de sens. Ou bien, elles masquent une théologie cachée et supposent l’autorité despotique du Dieu des juifs ou de l’Islam ; ou bien, elles sont des transpositions déguisées du pouvoir politique en présentant ce qui relève de l’intérêt ou de l’égoïsme éclairé sous les traits de la justice et de la bienveillance. Il n’y a pas d’a priori dans le domaine de la morale. La distinction entre a priori et a posteriori ne vaut que pour la pure raison. Mais la morale n’est pas un fait de la raison. Elle est un fait de sentiment. Le bon, le mal, l’injustice ou la cupidité, toutes les qualités ou tous les défauts que le sens commun énoncent dans ses jugements sur les mœurs de tous les temps ne sont que les noms de ce que le cœur des hommes a éprouvé et éprouvera toujours à travers les âges. Les lois sont les formes changeantes de la raison – lois positives dans le Droit et, par figure ou métaphore, lois naturelles dans les sciences (1991, p. 45,46). Mais dans la véritable morale, il n’y a ni législateur, ni législation, ni changement, ni progrès, ni décadence.

 

633. Signification de la morale de la pitié

 

64a) L’utilitarisme éloigne la morale de la métaphysique et de la religion en traitant les êtres humains selon leur seule condition d’individus sociaux ou selon leur seule dimension politique et économique. Cela ne veut pas dire que l’utilitarisme exclut l’idée d’une dimension spirituelle ou religieuse de l’existence humaine. Cela veut simplement dire que la morale et la vie sociale qu’elle imprègne relèvent de l’exercice d’une raison profane ou naturelle sans relation avec un esprit sacré, divin ou surnaturel. En ce sens, comme on l’a dit, l’utilitarisme est bien un enfant de la Réforme et du Protestantisme. La philosophie de Schopenhauer rapproche au contraire la morale de la métaphysique et de la religion. « La signification morale des actions, dit-il, enveloppe une signification métaphysique, une signification qui dépasse la région du pur phénomène, qui va plus haut que toute expérience possible et qui touche de plus près à la question de la destinée humaine » (1991, p. 222). Ce que Schopenhauer appelle ici signification métaphysique échappe en fait au discours rationnel de la philosophie. Le fait de la pitié, l’existence d’un acte juste ou charitable, la présence parmi les hommes d’un homme au grand cœur est en soi un mystère, un fait mystique ou une « mystique pratique », quelque chose d’inexplicable, l’expression non conceptualisable d’une réalité dernière du point de vue de laquelle la réalité empirique du Droit, des institutions sociales et des événements historiques collectifs ou individuels devient elle-même une apparence. La réalité empirique nous fait voir des existences individuelles séparées dans le temps et l’espace. Notre entendement qui s’y accorde nous fait connaître en nous-mêmes et chez les autres des intérêts, des projets et des choix dont la réalisation suppose des affrontements et des ajustements mutuels. Nos amours nous rapprochent un moment puis nous séparent. La sexualité, malgré ce qu’elle semble parfois promettre, ne nous délivre pas du tourment de la différence. Mais tout cela ne semble plus qu’un rêve ou qu’une illusion sous la perspective de la pitié. La pitié nous plonge dans une autre partie de nous-même. « En cette partie de nous, qui tombe sous notre connaissance, assurément chacun diffère des autres ; mais il ne s’en suit pas encore qu’il en soit de même pour cette grande et essentielle partie qui demeure pour nous voilée et inconnue. Pour celle-là, il est du moins possible qu’elle soit en nous tous comme un fond unique et identique » (id., p. 229). La pitié ou la compassion est la traduction immédiate de cette réalité véritable sous l’angle de laquelle notre individuation n’est qu’une illusion. Schopenhauer cite à ce point Plotin, les mystiques chrétiens, le Dieu de Spinoza, les Upanishad et même la réalité nouménale de Kant.

65Il est assez facile de souligner les excès, les déformations et même les erreurs d’interprétation de Schopenhauer. Les historiens n’ont pas manqué de le faire en s’indignant parfois de cette sorte de panthéisme à l’intérieur duquel Kant rejoint le bouddhisme et l’éthique de Spinoza devient une morale du sentiment. Ce qui nous intéresse ici est plutôt de souligner comment dans cette réhabilitation de la pitié – contre la tradition stoïcienne qui la condamne comme un sentiment de faiblesse méprisable – cette philosophie pessimiste et outrancière peut servir de matrice inconsciente ou inavouée aux morales sociales et holistes, issues de Rousseau et de Durkheim, auxquelles à leur tour se rattachent les économies sociales ou les économies solidaires actuelles.

 

66b) Il est clair que les exposés de Durkheim sur la morale et la religion n’ont pas le même ton et les mêmes évocations que les textes de Schopenhauer. La morale de l’altruisme, du dévouement et de la solidarité qui exalte l’abnégation de l’individu et le sacrifice de l’intérêt égoïste au profit d’un tout dont chaque être humain est membre ne semble pas chez le premier se focaliser sur la seule sensibilité à la souffrance d’autrui dont le second fait le fondement de sa morale. Au reste, Durkheim parle moins de sentiment que d’action et lorsqu’il décrit la sympathie qui lie les êtres humains dans la division organique du travail des sociétés saines, il ne paraît pas se référer aux mêmes caractères que ceux par lesquels la sympathie, la compassion ou la pitié sont définis chez Schopenhauer. Chez celui-ci, la sympathie recueille la douleur du désir qui est la douleur même de la vie. Chez Durkheim, la fusion des êtres dans l’action sociale ou le travail accueille la joie et le bonheur de vivre ensemble comme les parties d’un organisme vivant. Comment, par ailleurs ne pas marquer la différence entre la réalité dernière de Schopenhauer, à laquelle donne accès le fait mystique de la pitié, et la vie religieuse de Durkheim qui accompagne, plus ou moins visiblement selon les époques, de ses rites et de ses symboles, la vie morale et la pratique des vertus ? Chez Durkheim, la religion consolide la société parce qu’elle n’est en fait que la vie sociale dans sa dimension sacrée et parce que « son dieu n’en est que l’expression figurée » (1960, p. 323) ou la représentation de « sa puissance » (id., p. 322). Chez Schopenhauer, la religion, au contraire, creuse dans la vie sociale une sorte d’abîme qui met en question toute l’histoire des hommes et toute l’évolution de leur raison. Ici, la religion via la morale aspire à elle l’individu en l’arrachant de la société dans laquelle se déroule son existence. Chez Durkheim, la religion ramène l’individu à la société et la morale exprime cette réconciliation de l’être humain avec son être social. Cette unité de la morale et de la vie sociale chez Durkheim se traduit, d’ailleurs, par au moins trois traits qui sont autant de différences par rapport à la morale de Schopenhauer. D’abord, il y a autant de morales concrètes que de sociétés. Ensuite, chaque morale étant une exhortation à suivre les règles d’une société historique, toutes se présentent comme des morales du devoir. Enfin, l’éducation joue un rôle central dans la vie morale, comme elle tient une place décisive dans la vie sociale. Il y a donc une évolution et un progrès moral à l’échelle de l’individu, de la société et de l’histoire humaine. De là, l’adhésion nuancée de Durkheim aux positions de Rousseau sur la pitié – soulignant volontiers les ambivalences ou les contradictions qui font dire à ce dernier, selon les textes, que la pitié nous fait sortir de nous-mêmes ou qu’elle n’est, au contraire, qu’un détour de notre égoïsme impropre à constituer en définitive une formation à la vie sociale et civique (Durkheim 1966). Et de là aussi, la proximité de Durkheim à la fonction éducative de la morale de Kant, au point de pouvoir faire dire à certains commentateurs que la morale de Durkheim est une sorte de kantisme social dans lequel la société a tous les attributs que la philosophie de Kant réserve à la raison et son exercice a priori (E. Bréhier 1994 III, p. 987).

67Cependant malgré toutes ces différences, un lien très étroit unit la morale de Durkheim à la philosophie de Schopenhauer. Chez l’un et l’autre, l’homme souffre du mal de vivre comme individu lorsqu’il est abandonné à son seul désir et délaissé par la puissance sociale ou par la puissance de cette réalité ultime que Schopenhauer appelle volonté. La souffrance sociale de l’individu devant la dissolution de l’organisme social dont parle Durkheim sous les noms d’anomie ou d’anarchie correspond à la souffrance métaphysique de l’individuation chez Schopenhauer. Dans les deux cas, le cœur de l’homme qui s’ouvre au spectacle de cette souffrance est un cœur atteint par la déchirure qui menace ou atteint la vie à son niveau le plus profond. Dans les deux cas, la morale est un chemin qui commence avec la douleur et se poursuit avec la prescription de renoncer à soi-même et de mettre son existence au service d’une vie qui la dépasse infiniment. C’est dans cet ascèse et ce sacrifice que chacun peut trouver son apaisement. « Le dévouement sauve les hommes de la douleur de l’anarchie » dit Durkheim (1986, p. XVII). La pitié élargit le cœur jusqu’à diluer le moi et éteindre le désir dans la résignation sereine à ce qui est au-delà de tout vouloir-vivre, dit Schopenhauer (1966, p. 494s). La pitié ou la compassion est à la fois cette douleur et cette sérénité au-delà de l’action. L’homme altruiste de Durkheim et l’homme au grand cœur de Schopenhauer relèvent d’une même perspective holiste. La réalité dernière s’impose à l’individu comme un tout organique ou indivisible en se faisant d’abord sentir comme sentiment et douleur avant toute connaissance et raison – que cette réalité transcende la vie sociale en faisant d’elle une apparence ou qu’elle s’identifie à la société en ramenant à elle toute autre réalité religieuse ou mystique.

68Sous cette perspective qui les rassemble, on dira donc seulement de Durkheim et de Schopenhauer que le premier confond en un seul thème ce que le second sépare en deux questions différentes : la question du fondement de la morale, d’une part, à laquelle répond la notion de pitié et, d’autre part, la question de l’interprétation ou de la signification de la pitié, à laquelle répond le développement sur l’abolition de l’individuation dans la réalité dernière. Autrement dit, Durkheim n’isole pas la question du sentiment moral fondamental, ignore en partie la nature de la pitié et remplace l’interprétation métaphysique de l’individuation par une étude sur le fondement social-religieux de la morale. Aux yeux de Schopenhauer, cette confusion serait une défaillance philosophique inacceptable qui traduit à la fois l’usage inapproprié de la méthode scientifique en matière de morale et l’ignorance de la méthode phénoménologique ou artistique qui convient seule en cette affaire. On peut lui donner raison et considérer en effet que la philosophie morale de Schopenhauer est plus ample et plus précise que celle de Durkheim et qu’à ce titre elle peut lui servir de référence, de correctif et de matrice.

 

69c) C’est cette morale commune de la pitié, de la compassion ou du dévouement qui s’investit directement dans ce qu’on appelle généralement l’économie sociale ou l’économie solidaire en opposant à la forme individualiste, mécanique et abstraite d’une économie orthodoxe dominée par la notion d’intérêt et de choix rationnel un organicisme selon lequel les actes de production et de distribution des richesses expriment tout à la fois la vie, les besoins et les sentiments de chaque société historique dans le cours particulier de son développement. Il faut entendre sur ce point la déception de Durkheim à l’encontre des travaux économiques de ses contemporains comme Schmoller, Wagner ou Schaeffle et son espoir de voir apparaître après lui une nouvelle forme d’économie. « L’économie sociale, dit-il, est la vraie réalité concrète s’occupant d’abord des intérêts sociaux et par contre-coup seulement des intérêts individuels » (1975 II/ p. 273). « Il y a entre l’économie et la morale, dit-il encore, d’étroits rapports parce qu’elles mettent toutes deux en œuvre des sentiments désintéressés » (id., p. 274). Il ajoute plus loin : « Quand l’utilité collective des phénomènes économiques est clairement démontrée et quand ils ont reçu la consécration du temps, ils apparaissent aux consciences comme obligatoires et se transforment en prescriptions juridiques et morales » (id., p. 275). En définitive, il affirme que « la Morale et la science économique sont deux sciences proches… jouant l’une par rapport à l’autre le rôle de forme et de matière… et cherchant chacune, selon son point de vue, comment les sociétés peuvent vivre et se développer » (id., p. 274, 275).

70Ainsi, selon Durkheim et la vaste nébuleuse qui constitue son héritage – de Mauss à Polanyi ou de Hirschman à A. Sen – il n’y a pas de production, d’échange et de répartition volontaire ou autoritaire des bénéfices, des coûts et des charges qui n’impliquent un temps historique, une substance sociale, des contraintes institutionnelles et un impératif lié au Droit de l’État auxquels seuls, selon les cas, la confiance mutuelle, la sympathie réciproque, le dévouement altruiste et le désintéressement de chacun permettent de répondre. La production des biens extérieurs s’étaye sur des biens intérieurs ; les signes monétaires s’inscrivent dans la symbolique du langage ; le niveau des prix s’établit selon des régimes variés d’opinions collectives ; la répartition des revenus relève de l’état historique dans lequel chaque société réfléchit son idéal de justice ; les armes dans la lutte contre la pauvreté et les moyens qui placent chaque société sur le chemin des richesses ne sont pas seulement ou ne sont pas d’abord des forces matérielles dont une science quantitative isolée pourrait établir la mesure et la forme de régulation mécanique, mais ils sont aussi ou d’abord des forces morales dont une science historique, organique et qualitative doit faire son objet. Une société prospère n’est pas nécessairement et n’est pas le plus souvent une société marchande sous optimum de Pareto, puisque cette notion d’optimum implique précisément l’absence d’une substance sociale, d’une communauté éthique et d’une solidarité organique. Les erreurs ou les fautes économiques se traduisent encore par des crises, des faillites ou le déclin, mais le remède n’est pas d’abord dans un supplément de rationalité, mais dans une conversion du cœur. Le règne de l’égoïsme éclairé ou de ce que Sen appelle « l’idiot rationnel » ne conduit jamais ailleurs, au bout du compte, qu’à la douleur de l’individualisme exacerbé et de l’anarchie.

71La morale de la pitié et l’économie sociale se présentent donc sur le pôle opposé au pôle qui rattache la forme anglaise ou jevonienne de l’orthodoxie économique à l’utilitarisme. Par opposition à celui-ci, le mot d’ordre de l’économie sociale est de ramener l’économie dans une sphère sociale qu’elle n’aurait jamais dû vouloir quitter et dont elle ne s’est d’ailleurs jamais vraiment séparée sinon dans l’esprit d’une science ou d’une doctrine dont la domination est d’abord de nature idéologique. « Le ré-encastrement » doit d’abord être un ré-encastrement moral, contre l’idée fallacieuse d’une émancipation ou d’une autonomie de l’économie, du lien marchand et de la recherche individuelle du bien-être maximum. Il n’y a pas de bonheur qu’un individu pourrait estimer et désirer qui ne soit indissolublement lié à une vie sociale et il n’y a pas de coordination entre les choix individuels qui ne soit pas d’abord inscrite dans un lien social et moral préalable. Tout ce que je choisis de faire suppose à sa base une confiance en autrui qui est pour moi un sentiment premier et inexpugnable. La méfiance est seconde et prend l’aspect d’un accident et d’une exception. Rien ne serait possible dans l’ordre de l’action et de la recherche quotidienne du bonheur maximum si je n’avais pas d’abord le sentiment profond que je ne serai pas trahi par ceux au milieu desquels je vis et si je me persuadais, au contraire que je suis objet de haine, de dérision ou de mépris. Je compte sur la bienveillance d’autrui dans mon travail, dans mes échanges et dans la réalisation de tous mes choix. Deux siècles de promotion continue du calcul intéressé nous ont fait croire que le réalisme et l’égoïsme se trouvaient du même côté. Il faut au contraire affirmer que la réalité humaine la plus ordinaire a pour étoffe la bienveillance mutuelle.

72Pourquoi en est-il ainsi ? C’est ici qu’on doit dire – ce qui est souvent ignoré – que la plaidoirie en faveur de l’hétérodoxie de l’économie sociale trouvera son argument le plus fort dans la philosophie morale de Schopenhauer. L’idée est la suivante : Nous pouvons être le plus souvent les uns avec les autres justes et bienveillants plutôt que cruels ou indifférents, parce que nous nous savons, d’un savoir intuitif et inaltérable, liés ensemble dans la même vie et dans la même humanité souffrante. Ce savoir intuitif, c’est le savoir immanent au sentiment de pitié. À cette pitié universelle correspond une sorte de générosité naturelle dont le don de biens et de services est l’expression courante. On croit pouvoir dire qu’entre les hommes le don n’existe pas et qu’il n’est qu’une figure incontrôlable d’une grâce ou d’une innocence transcendante. C’est considérer le don à partir de l’acteur rationnel de l’utilitarisme et de l’orthodoxie économique. Sous cette perspective, en effet, tout don semble annulé par sa propre conscience. Mais sous la perspective de la pitié, il n’est pas de philosophe, comme le dit Rousseau, qui puisse longtemps « mettre ses mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine sous sa fenêtre » 1971, p. 198). Le don de soi précède les calculs les plus justes de la raison dans une sorte d’asymétrie originaire dans la relation d’homme à homme. Les dons de biens et services ne relèvent pas de l’intelligence d’un choix collectif ou individuel. Si le don exprime un lien social antérieur à la parole, la discussion et l’exercice du jugement – une sorte de lien social primaire, comme le rappelle A. Caillé (1993) en suivant Mauss – la nature de ce lien social se trouve dans la morale et plus précisément dans le sentiment de pitié qui la fonde. En définitive, l’argument est le suivant, qu’on trouve bien exprimé chez Lévi-Strauss : « sans la culture en son for intérieur de cette aptitude naturelle à la pitié, il ne peut y avoir dans l’état de société ni loi, ni mœurs, ni vertu » (1973, p. 54).

IV. CONCLUSION SUR ÉCONOMIE UTILITARISTE ET ÉCONOMIE SOCIALE

73Bentham, J.S. Mill, Sidgwick, Harsanyi et l’orthodoxie néo-classique issue de Jevons et de Edgeworth, d’un côté ; Rousseau, Schopenhauer, Durkheim, A. Sen et l’économie sociale ou solidaire, d’un autre côté ; voilà deux alliances opposées et complémentaires entre la morale et l’économie : chacune s’opposant à l’autre en l’accusant ou bien de confondre l’économie avec un sentiment moral jusqu’à perdre les notions mêmes de calcul économique et d’efficience – accusation permanente du premier pôle à l’égard du second – ou bien de confondre la morale avec le calcul rationnel des machines et à perdre la notion de justice immanente à toute relation humaine – reproche constant de l’économie sociale adressée à l’économie utilitariste ; chacune trouvant en l’autre, en même temps, ce qui lui manque et dont elle a besoin – l’économie utilitariste : les institutions, les mœurs et les sentiments de l’économie sociale comme le relais nécessaire pour appliquer son modèle universel aux sociétés historiques ; l’économie sociale : la définition formelle de la rationalité économique de l’économie utilitariste pour cerner son objet et éviter la dilution de ses enquêtes dans une anthropologie ou une sociologie générale.

74On peut dire sans doute que c’est à l’intérieur de l’arc dessiné par ces deux positions polaires et pour tenter d’échapper au caractère polémique de leurs relations qu’on peut comprendre la constitution à la fois d’une orthodoxie plus épurée de forme axiomatique et d’une hétérodoxie institutionnaliste et pragmatiste assise sur des approches empiriques et comptables – l’une et l’autre, chacune à sa manière, se mettant ainsi volontairement à distance de toute philosophie morale. Toutefois il ne faut pas se laisser prendre trop longtemps à ces vœux de neutralité des théories pures de l’orthodoxie néo-classique ou des approches descriptives des hétérodoxies institutionnalistes. Il en va ici comme en toute théorie sociale. Dès qu’il s’agit de dépasser les seules dimensions analytiques ou descriptives et fournir du sens aux conclusions d’une étude, les théories axiomatisées comme les théories empiriques sont inmanquablement reconduites vers les philosophies qui les encadrent. C’est là où l’économie fait étroitement alliance avec la morale que se forgent les interprétations et les doctrines. On parle alors volontiers de notions d’économie normative et de propositions doctrinales. Il faut dire plus simplement qu’il n’y a pas d’interprétation relative à un résultat scientifique – analytique ou descriptif – sans la référence ultime d’une philosophie morale.

75On peut aussi poser la question autrement et demander quelle notion d’économie normative, quelle proposition doctrinale ou quelle philosophie morale enveloppe respectivement l’orthodoxie néo-classique axiomatisée et l’hétérodoxie institutionnaliste pour leur donner à elle-même leur sens ? Formulée ainsi, on conviendra qu’à cette question la réponse est assez claire. C’est bien à l’économie utilitariste issue de Bentham, J.S. Mill, Jevons et Edgeworth que se rapporte le plus souvent l’orthodoxie néo-classique, soit pour s’en démarquer à la manière de Walras ou de Pareto, soit pour y revenir à la manière d’une partie de la nouvelle micro-économie des transactions ou des contrats. À l’autre pôle, c’est bien à l’économie sociale que s’adressent la plupart des économies institutionnalistes pour lui faire exprimer de manière exemplaire le lien de solidarité, d’altruisme ou de bienveillance qu’elles supposent elles-mêmes à la base de leurs approches empiriques et holistes. En guise d’illustration, on dira que sur la scène contemporaine, la théorie de la rationalité de l’acteur chez Harsanyi sert volontiers de pôle aux interprétations doctrinales de l’orthodoxie néo-classique et que la théorie des capacités chez A. Sen fixe aujourd’hui l’attention normative d’une bonne partie des hétérodoxies institutionnalistes.

76Mais s’il est juste de présenter de cette manière l’aimantation de l’orthodoxie néo-classique et l’économie institutionnaliste par les deux positions polaires qu’on a dites, alors il semble légitime aussi de conclure sous forme de proposition générale que, sous la perspective normative ou sous le point de vue où l’économie fait alliance avec la morale, toute l’orthodoxie néo-classique et la plus grande partie de l’hétérodoxie institutionnaliste se complètent l’une l’autre – l’une par le sentiment ajouté à la rationalité formelle, l’autre par le calcul ajouté au sentiment social – la première affirmant que le remède universel aux défauts d’efficience est toujours dans un supplément de rationalité dans la délibération et la recherche du bonheur, en concédant en même temps que le sentiment et en particulier le sentiment de confiance joue un rôle déterminant dans la réalité empirique ; la seconde affirmant que les remèdes aux défauts multiples d’efficience se trouvent dans un surplus de sensibilité historique et un élargissement du cœur, sans nier par ailleurs l’importance des mesures générales et de l’unification des indicateurs sociaux pour assurer la maîtrise du calcul économique.

77Quelle est donc cette perspective ? Sous quel point de vue l’économie utilitariste et l’économie sociale peuvent-elles ainsi se représenter à leurs propres yeux comme deux pôles opposés et complémentaires d’un même ensemble aspirant vers elles tout ce qui se fait aujourd’hui en matière d’économie analytique et descriptive ? Il y a une première chose à dire. Les deux morales sur lesquelles s’appuient alternativement les réflexions économique orthodoxes et hétérodoxes ont ceci de commun qu’elles écartent l’une et l’autre la considération de la vertu ou du devoir à l’égard de soi-même. Il n’y a pas pour elles de morale individuelle. Lorsqu’il s’agit de soi, la morale arrive toujours trop tard. « Contre qui consent, il n’y a pas d’injustice » ou, comme le dit encore Schopenhauer, « manquer au devoir de s’aimer soi-même, c’est ce qui est impossible » (1991, p. 53, 95, 99). L’utilitarisme ne pense pas autrement. L’individu entre dans la morale lorsqu’il entre en relation avec autrui. Il peut être alors égoïste, de courte vue ou inconséquent, altruiste, universaliste ou conséquent. Mais lorsqu’il est seulement en relation avec lui-même, il n’est ni bon, ni méchant : il est seulement une somme de peines et de plaisir dont il calcule plus ou poins inconsciemment la pondération relative et le résultat final. Ce n’est qu’en intériorisant, sous l’effet d’une évolution et d’une prescription, la position et la raison du législateur devant un problème relatif à une distribution de biens extérieurs que son choix et son action donnent à ce calcul une dimension morale ou deviennent « une arithmétique morale ». Dans la morale de la pitié, l’acteur est bon lorsqu’il soulage le malheur d’autrui en élargissant son cœur. Dans l’utilitarisme, l’acteur est bon lorsqu’il augmente la somme nette du bonheur de tous en devenant plus rationnel. Mais dans l’un et l’autre cas, son malheur ou son bonheur propre ne relève pas de la morale. L’acteur utilitariste et l’acteur de Schopenhauer ne sont pas, en ce sens, des sujets moraux pour eux-mêmes.

78Il y a une seconde chose à dire. Les deux formes de science économique auxquelles sont liées ces philosophies morales relèvent d’un même problème économique général. Il s’agit dans les deux cas de savoir comment une société peut se reproduire et prospérer à travers une coordination d’actes individuels et collectifs et en supposant à chaque fois un cadre institutionnel et des règles générales de transmission de la propriété et de définition des mesures. L’orthodoxie néo-classique met l’accent sur le problème de la coordination des actes individuels, remontent vers les choix collectifs à partir des choix individuels et ne s’intéressent pas particulièrement au cadre social. L’hétérodoxie insiste plutôt sur le cadre social, descend à partir de là vers les choix collectifs et considère comme secondaire la coordination des actes individuels. Mais la forme individualiste de l’étude néoclassique des choix et de leur coordination marchande et la forme holiste de l’étude en économie sociale de la répartition et de la croissance restent des réponses particulières au même problème de la prospérité sociale et de sa reproduction. C’est à l’intelligence productive que se rattache dans les deux cas l’intelligence économique. Selon ces deux sciences, les actes économiques ont pour résultat des produits qui se détachent du processus qui les fait apparaître – qu’ils soient des quantités de valeur d’usage ou des quantités de valeur d’échange ou de monnaie. L’agent est en ce sens un producteur. Il n’est pas un acteur au sens où son acte serait une praxis.

79C’est en définitive sous la perspective d’une morale sociale et d’une économie productive que l’économie utilitariste et la socio-économie peuvent donc se représenter comme des espèces complémentaires et quasi-symétriques d’un même genre. Par là même, au regard d’un consommateur dont la nature est de s’aimer soi-même dans un acte qui est plus que la seule production de son bien-être et par rapport à la notion d’économie qui trouve son point de départ dans cette consommation, il faut dire l’insuffisance de ces deux morales et de ces deux formes d’alliance. L’utilitarisme, la morale de la pitié, l’économie utilitariste et l’économie sociale sont impropres à abriter la relation convenable entre agent économique et sujet moral.

V. L’ÉTHIQUE ARISTOTÉLICIENNE ET LA MORALE DE KANT

801. a) Le fait moral et la notion de bien. Aristote, dans ses traités d’éthique comme dans sa philosophie politique, commence par une critique de Platon. Cette critique est nuancée et complexe, mais la conclusion qu’il en tire peut se formuler d’une manière assez simple. Les hommes vivent de manière extrêmement variée. Ils ne doivent pas être considérés sous un seul point de vue. Ils n’ont pas à être tous sages de cette sagesse poursuivie dans la philosophie et la contemplation des idées. Platon a sans doute raison de dire que la joie intellectuelle et le bonheur du philosophe nous rapprochent des dieux en nous faisant atteindre un degré de jouissance et de perfection que d’autres formes de bonheur ne permettent pas d’éprouver. Mais cela ne veut pas dire que les autres formes de bonheur sont disqualifiées. Si être heureux, c’est répondre à tout ce qu’exige le fait de vivre sa vie comme un être humain ou, si être heureux, c’est accomplir sa vie, alors le bien n’est pas unique et son sens est multiple, parce que l’humanité est multiple. L’éthique – ou ce qu’on appelle la morale selon la terminologie d’origine latine – est la science de la vie heureuse ou de la vie accomplie ou la science du bien. Elle est la première des sciences de l’homme, avant l’économie et avant la politique. Elle est donc, avant tout autre savoir, la science de la diversité humaine.

81Jusqu’où va cette diversité ? Au début de l’Éthique à Nicomaque, Aristote semble s’arrêter à une distinction qui oppose la vie de jouissance dans les richesses, la vie politique dont l’honneur serait la fin et la vie contemplative (1972, p. 43, 1095 b 15ss). Mais cette distinction est rapidement dépassée dans la réflexion ultérieure. La diversité des formes de vie heureuse est aussi grande que la diversité des individus. Il y a autant de manières de vivre heureux que d’individualités humaines. Chacun est donc pour lui-même et pour les autres une forme de vie unique, une réponse singulière à ce qu’exige son désir de bonheur et une façon originale d’agir avec intelligence. Puisque vivre ainsi heureux en agissant selon son désir avec intelligence, c’est être vertueux ou puisque la vertu est le nom de l’intelligence du désir en chaque action ou chaque moment de la vie, on peut dire aussi qu’il y a autant de vertus que d’individus. Chez Aristote, l’être humain relève de mesures communes du bien et du mal lorsqu’il est relié aux autres dans certains actes de l’économie et de la politique, mais lorsqu’il est considéré en lui-même selon sa vie propre et son désir, il est hors mesure commune ou il est à lui-même sa propre mesure. Ce n’est donc pas à partir du bonheur ou du malheur des autres que se forme le jugement moral, mais à partir de soi.

82Chaque individu, sans doute, sait bien que pour lui il y a un sens à parler avec tous les autres de formes générales de vertus majeures ou mineures, indépendamment même des mesures communes du bien et du mal en économie et en politique. Il sait aussi qu’il y a des exemples de vies illustres dont les récits ont une portée universelle traversant les temps et les lieux. Ce sont là des distinctions de pensée qui assurent l’éducation morale et la transmission des traditions, des coutumes et des bonnes mœurs. Cela assurément n’est pas rien. Les faits moraux sont des faits d’éducation. On commence et on se corrige par des exhortations et des discours qui s’établissent nécessairement sur la base de généralités, de grandes classifications et d’exemples illustres. Tu dois être juste de telle et telle manière, dans telles et telles circonstances, comme l’a été Périclès ; tu dois aussi être courageux quand il le faut, comme l’a été Achille ; tu dois aussi être tempéré, bienveillant, doux, patient etc. Il se peut d’ailleurs que pour beaucoup d’hommes, ces exhortations et ces discours puissent apparaître comme tout ce qu’il y a à connaître en matière de morale.

83Il n’en reste pas moins, aux yeux d’Aristote, que ces généralités et ces leçons auxquelles on identifie si souvent et si volontiers la morale ne constituent pas encore la réalité éthique véritable. Le sens le plus profond du bien et du mal, seul un individu peut le saisir pour lui-même et l’exprimer dans un caractère, des qualités et des manières d’agir aussi singulières que peut l’être le visage humain. Les vertus individuelles mûrissent tout au long de la vie, comme tout ce qui est réel, pour rendre toujours plus singulier ce visage. Chaque homme a une réalité éthique qui lui est propre et dont l’accès lui est immédiat. Chacun sait, en effet, lorsqu’il veut bien donner la parole à son propre désir, que ce qu’exige son désir d’être heureux est d’abord de ne précisément pas être un autre que soi en se conformant à une norme ou une mesure qui vaut indifféremment pour tous. La vie éthique et la vie accomplie ne se mesurent donc pas réellement dans les mesures de l’éducation et de la rhétorique. L’éthique aristotélicienne n’est pas, comme le pense Platon, la science d’un bien unique absorbant dans une seule science sociale toutes les formes et toutes les institutions sous lesquelles le jugement de tous inviterait chacun à ne se considérer que sous le point de vue d’un bien commun, comme on le voit aussi dans l’économie utilitariste ou l’économie sociale. La vie morale ou la réalité éthique chez Aristote n’est pas une formation à la vie sociale. En ce sens, on peut dire que c’est avec lui qu’apparaît seulement la notion philosophique d’un sujet moral autonome. Le fait moral est l’existence même du désir singulier de vivre heureux que chacun éprouve comme une exigence d’être soi-même à côté ou au-delà de la vie économique et de l’existence politique.

84La difficulté chez Platon est de comprendre comment la leçon de Socrate peut concerner immédiatement tous les hommes et comment chacun peut être sage, philosophe et demi-dieu, sans devenir solitaire et perdre cette humanité qui fait de lui une individualité en relation avec d’autres individualités. La difficulté, en somme, est de comprendre comment l’éthique de la sagesse et la pratique philosophique des idées se rattachent à toutes les relations individuelles qui constituent la politique et l’économie. On peut dire que Bentham, J.S. Mill, Rousseau, Schopenhauer ou Durkheim ont tour à tour buté sur cette difficulté et dénoncé l’éthique et la philosophie de Platon, mais qu’ils n’ont pas pour autant abandonné l’idée qui se trouve à la base de sa pensée, selon laquelle il n’y a qu’un modèle de vie éthique sous l’unité substantielle du bien. Le législateur ou le spectateur impartial de l’utilitarisme et l’homme au grand cœur habité par le sentiment universel de la pitié en sont des expressions. L’économie utilitariste et l’économie sociale sont marquées par cette idée d’unité substantielle. C’est cette unité éthique que conteste Aristote en rapportant le sens du bien à la singularité du désir individuel. La difficulté est alors inverse. Elle est de comprendre et d’accepter cette notion de diversité individuelle des formes de vie éthique, qui laisse à son niveau sans réponse la question de savoir comment les hommes peuvent encore dans ces conditions se révéler, se reconnaître et se juger valablement selon l’éloge et le blâme. Sous la perspective aristotélicienne de la diversité éthique, toutes les classifications, toutes les normes et toutes les institutions économiques et politiques peuvent sembler des conventions plus ou moins arbitraires et, pour cette raison, toujours susceptibles d’être détournées de leur fonction au profit des forts contre les faibles. En somme, si l’unité du bien semble trop forte chez Platon pour rendre compte du fait de la diversité humaine, la diversité chez Aristote semble excessive et paraît menacer l’unité du genre humain. On peut dire qu’aujourd’hui encore le débat n’est pas clos et qu’il se poursuit au titre de ce qu’on appelle l’universalisme et le communautarisme. C’est sur cette question relative à la diversité et l’unité éthique dans la description du fait moral qu’il faut faire intervenir une première fois Kant.

 

85b) La difficulté posée par la diversité de la vie éthique chez Aristote peut être logiquement résolue d’au moins trois manières, qui évoquent toutes une sorte de retour à Platon. Il y a, d’abord, la solution théologique avancée par Saint-Augustin et Thomas d’Aquin consistant à doubler la diversité éthique par l’unité d’un modèle de sainteté, évoquant l’unité du modèle socratique de la sagesse philosophique : il y a assurément une multiplicité de vertus morales, mais il n’y a que trois vertus théologales – foi, charité et espérance – dont la composition exprime la présence divine et la vie du Christ en chaque membre de l’Église invisible. Il y a, ensuite, la solution historique proposée par des philosophies qui trouvent leur point d’achèvement avec Hegel, selon laquelle la diversité éthique est ramenée progressivement sans se perdre à l’unité substantielle de l’esprit ou de la raison par le développement historique des trois grandes institutions que sont la famille, la société civile et l’État : à la fin de l’histoire, la diversité des sujets moraux est totalisée dans un universel concret qui les fait citoyens d’un État rationnel. Le sujet-citoyen est l’équivalent du saint ou du sage. Il y a enfin la solution de Kant.

86Pour Kant, tout homme, comme sujet moral, est libre de se ranger du côté du bien ou du côté du mal. La substance morale ou la moralité effective ne dépend que de soi. Personne ne peut se mettre à la place d’un autre. Aucune forme de vie, aucun modèle d’action n’est a priori meilleur qu’un autre pour s’imposer à moi et me décharger de ma liberté. Réciproquement, tout autre que moi est aussi libre que je le suis et mon jugement sur le bien ou le mal semble pour cette raison devoir s’arrêter à moi seul. « Laisse la faute de l’autre où elle est » dit un des plus profonds commentateurs de Kant en rappelant le mot de Marc Aurèle (M. Alexandre, 1961 p. 258). La diversité éthique d’Aristote est reprise, assumée et poussée jusqu’à son point extrême. L’exigence d’être soi-même en désirant le bonheur, c’est l’expérience d’une liberté qui semble interdire toute entreprise collective d’éducation. Mais, par ailleurs, aucun désir n’est vraiment bon s’il ne se soumet à l’unique loi morale qui est la loi immanente à la Raison universelle en chacun. Aucune action individuelle ou collective n’est juste si son motif et la maxime subjective qui l’exprime ne peuvent pas valoir pour tout homme. Aucune norme, aucune institution ou aucune situation ne peut être moralement approuvée si les individus qu’elle concerne ne sont pas traités comme des personnes, c’est-à-dire des sujets susceptibles d’approuver eux-mêmes la manière dont ils sont traités. La notion de personne est le critère ultime de tous les jugements moraux portés sur les situations historiques de la politique et de l’économie. La morale exige qu’il y ait lutte continue contre le mal pour mener l’humanité vers l’unité réelle des personnes. Mais le respect de la loi morale ou de la Raison nous unit déjà tous de la même manière à travers les temps et les lieux dans une communauté morale universelle. À la diversité de la substance éthique correspond ainsi en contrepoint l’unique sentiment moral ou la vertu unique que constitue le respect de la loi morale en chacun.

87Dans la perspective de Kant, il existe donc une unité du bien ou du bonheur humain dans la Raison. La sagesse de Socrate, la vie sainte du Christ ou le sujet-citoyen de Hegel en sont des témoignages. Mais cette unité n’est pas directement accessible à la pensée sous la forme d’une représentation. La Raison ne se confond pas avec l’exercice de la rationalité. Ni la philosophie des idées, ni la théologie naturelle, ni l’ontologie historique ne peuvent se constituer légitimement et recueillir la diversité éthique dans une notion substantielle du souverain bien. Ce que Kant reprend de Platon en l’accentuant sous l’influence de Luther, c’est l’idée selon laquelle, en tout homme, la pensée et le désir d’être heureux relève de deux registres provisoirement insurmontables. À ce titre, l’individu est séparé de lui-même. Ce qui le sépare de lui-même, c’est la loi morale. La loi brise son désir et sa pensée du bonheur en deux parties. D’un côté, il y a sa sensibilité et son intelligence du bonheur, dont les mille et une formes empiriques s’inscrivent dans des lieux et des temps en se reliant aux formes semblables de ses contemporains. Elles se récitent, se généralisent et se constituent en sciences et en arts de vivre dont l’accomplissement ou la réussite sont d’ailleurs toujours situés au-delà du moment présent dans l’avenir : la diversité des désirs individuels et la diversité des sciences et des arts sont aussi la diversité des déceptions et des attentes toujours recommencées du bonheur. Tout cela se trouve d’un seul côté, qui est le côté où la pensée se représente à elle-même ses idées ou ses notions, comme pensée rationnelle. D’un autre côté, il y a son désir et sa pensée du bonheur qui se heurtent en aveugle à une exigence ou un impératif absolu de ne plus agir comme un individu sous le principe du bonheur, mais seulement comme un membre quelconque de toute la communauté humaine. Le bonheur n’est pas impossible ou interdit, mais il est soustrait à la représentation et placé au-delà ou derrière la loi qui en barre la compréhension. C’est cette partie du désir et de la pensée sous la loi que Kant appelle volonté, raison pratique ou Raison. Le fait moral, c’est d’abord pour Kant, cette expérience énigmatique du désir au regard du bonheur – expériences multiples du caractère fuyant du bonheur ; expérience unique d’un impératif ou d’une loi dont le bonheur semble absent – expérience énigmatique de la séparation entre les désirs empiriques et la volonté. D’emblée, chez Kant, dès la première question relative à la description du fait moral, il y a ce mystère que Schopenhauer n’introduit qu’à propos de la troisième question sur le sens du fondement moral et dont le rationalisme utilitariste ne fait jamais état.

88À cette énigme ou ce mystère se rattachent les notions de respect et de liberté. Le respect est l’unique vertu du désir ou l’unique sentiment moral. Il traduit le libre consentement de tout homme à la division de son désir entre la sensibilité au bonheur et la subordination, comme volonté, à la loi et au devoir que celle-ci impose. Le respect est en chacun le sentiment de la liberté dans sa vie et ses actions les plus quotidiennes. La référence au bonheur ne disparaît pas de la morale, mais elle recule en quelque sorte derrière la loi qui la cache. L’exigence du désir de bonheur devient l’exigence d’être digne du bonheur par la libre obéissance à la loi ou de n’avoir accès au bonheur qu’à travers le sentiment moral du respect. En ce sens, on peut dire que les notions énigmatiques de respect et de libre volonté constituent la solution platonicienne de Kant au problème posé par la diversité éthique d’Aristote. Nous sommes tous incommensurables les uns par rapport aux autres lorsqu’il s’agit de répondre par nos choix et nos actes à l’exigence du bien. Mais cette exigence même nous rend semblables par le respect et la liberté qu’elle produit en nous. Diversité substantielle, unité formelle. Le fait moral est pour chacun une expérience du dualisme.

 

892. a) Le fondement de la morale et la notion de sujet moral. Au fondement de la morale utilitariste du plus grand bonheur pour le plus grand nombre, J.S. Mill inscrit le partage universel de la raison commune dans l’exercice de la discussion. Au fondement des morales du dévouement et de la solidarité, Schopenhauer place le sentiment universel de la pitié. À quel fondement se rattache l’éthique aristotélicienne de la vie heureuse et de ses multiples vertus individuelles ? Qu’est-ce qui pousse chacun à modérer ses excès et à se vouloir toujours davantage l’auteur véritable de ses choix et le sujet de ses vertus ? À cette question, il faut répondre ainsi : en chacun, l’être, l’existence ou la vie se donne comme le premier objet à aimer. Le fondement de l’éthique d’Aristote est ontologique. La réalité humaine est pour elle-même une sorte d’amour ou de bienveillance, dont chacun peut et doit se saisir et envelopper tous les moments de son existence. « Chez l’homme, chacun est ami de soi-même et l’objet de son désir… à la différence des autres vivants. Par exemple, le cheval n’est pas en désaccord avec lui-même, il n’est donc pas un ennemi ou un ami pour lui-même… l’amitié envers soi-même ressemble à celle des membres d’une famille, car il n’est pas en notre pouvoir de rompre ni l’une ni l’autre ; mais même s’ils ont un différend, ces derniers sont encore parents tout comme l’individu reste encore un, tant qu’il est en vie » (Éthique à Eudème 1241 a, 1978, p. 176). L’excès ou la faute est toujours de se laisser aller à la division, la discorde, l’injustice et l’inimitié envers soi-même dont le dégoût de vivre et la haine de soi sont les formes extrêmes. Mais même les formes les plus poussées de ce désaccord avec soi-même ne peuvent jamais défaire complètement l’unité de vie en chacun, qui est un lien d’amitié ou d’amour attendant d’être toujours à nouveau saisi, accueilli et accepté. La vertu est ainsi le chemin par lequel chacun rejoint sa propre nature ou une réponse à un devoir que la nature a, en quelque sorte, déjà satisfait en chacun. Voilà la réalité humaine, l’être éthique de l’homme ou son humanité « que la politique et l’économie ne saurait produire, mais qu’il lui faut accepter de recevoir de la nature » (Pol I 1258a 1977, p. 64) pour en développer ensuite toutes les implications. Avant toutes les vertus particulières, comme les formes individuelles du courage, de la justice, de la tempérance, de la mansuétude ou de la tolérance qui composent l’éthique politique et l’éthique économique, il y a cette sorte de vertu naturelle qui est tout à la fois une inclination, un goût, une familiarité et une gratitude dont se recouvre le cœur d’un homme lorsqu’il s’accorde avec lui-même ou rejoint cet amour dont la vie ou l’être s’aime en lui. C’est cet amour qu’Aristote appelle aussi action ou praxis. Au fondement de son éthique se trouve donc la grande distinction entre action et production – praxis et poïesis – qui est une distinction ontologique et métaphysique. La réalité est action, l’action est individuelle, l’individu est accordé et unifié par l’amour, l’amour est la relation de la vie avec elle-même. Ce qui pousse tout homme à modérer ses excès et à se vouloir toujours davantage un sujet moral vertueux, c’est la réalité même de sa vie, son être le plus profond ou l’action de l’amour en lui.

90On peut faire à ce sujet trois remarques. Il faut d’abord dire que, pour Aristote, vivre et vivre sa vie, ce n’est pas en premier lieu produire, construire, réunir des moyens en vue d’un résultat extérieur au processus qui y conduit, exercer une activité dont le projet est anticipé par une intelligence technique et transformer en définitive un objet en se transformant soi-même. Vivre sa vie, c’est d’abord se recueillir auprès de soi dans le temps présent de son acte de vivre. Il y a celui qui construit la flûte – pour reprendre l’exemple préféré d’Aristote. Celui-là produit et chaque moment de son activité est aussitôt annulé par l’anticipation du moment suivant auquel l’enchaînent l’intelligence de l’exécution et le modèle de l’objet futur. Produire, en ce sens, c’est se projeter sans cesse en avant jusqu’au moment où cesse l’activité pour laisser toute sa place à un nouvel état de chose. Il y a aussi celui qui joue de la flûte. Celui-ci n’agit pas pour obtenir par son action un nouvel état de chose. Il joue pour jouer et chaque moment est une sorte d’aujourd’hui qui inclue tous les moments passés pour jouer maintenant le mieux possible. La fin du jeu est immanente et non pas extérieure. Elle est la perfection actuelle du jeu. Vivre sa vie ou être soi est à l’image de ce joueur de flûte ou de ce jeu musical. Il s’agit d’une action qui toujours se déroule aujourd’hui et dont la fin est toujours actuelle et immanente. Chacun existe et vit sa vie toute entière dans un seul moment présent où se ramassent et se mélangent la mémoire de tous les moments vécus et l’imagination de tous les moments encore à venir. En chacun de tous ces moments présents, chaque homme veut et peut atteindre la perfection de sa vie. La perfection de la vie n’est pas dans un objet ou dans une œuvre extérieure à la vie et au-delà de son moment présent. Elle est dans la vie et elle est la vie elle-même. En cela, on peut dire que l’action, le présent d’aujourd’hui, sa propre vie et l’amour qui en fait l’accord et l’unité, c’est ce qui constitue l’identité de chacun et ce dont personne ne peut jamais s’échapper.

91Il y a une seconde remarque. À l’intelligence technique de la production, qui est une rationalité passagère, anonyme et accordée à un temps fragmenté en moments d’opérations successives dominées par le futur, on doit opposer l’intelligence pratique ou l’intelligence vertueuse qui est une rationalité accordée à un temps continuellement enroulé sur un unique moment présent dont nul ne peut sortir. Chaque producteur de flûte peut toujours diviser davantage ses opérations, en déléguer une ou plusieurs, transposer même la quasi-totalité de son intelligence sur un dispositif qui en assure le fonctionnement régulier et s’agréger à d’autres individus semblables à lui pour constituer un producteur collectif assimilable à un organisme ou une vaste machine. L’intelligence technique est en cela analytique et publique. Mais un joueur de flûte ne remet pas à un autre son jeu et sa vertu. La vertu engage l’âme singulière d’un sujet moral. L’intelligence technique, l’art, le talent, l’habilité, l’apprentissage, la transmission des connaissances générales et des savoir-faire particuliers n’engagent rien de ce qui constitue l’individualité de la vie humaine. Leur régime de vérité est placé sous l’anonymat et le nivellement de l’expérience publique. L’intelligence pratique d’un sujet moral, au contraire, n’a pas sa vérité dans la discussion et l’expérience de tous. On peut reprendre ici la citation de Pascal et de Saint-Augustin que Heidegger invoque à l’époque où il remet à jour la distinction cardinale de la praxis et de la poïesis chez Aristote. Il faut à propos des choses humaines dire ce que les saints affirment des choses divines : « il faut les aimer pour les connaître et on n’entre dans la vérité que par la charité » (Être et Temps, 1985, p. 116). C’est par le cœur, l’amour ou la bienveillance que chacun s’ouvre à la réalité, s’accorde à la vérité et reconnaît en l’être l’action même de l’amour. Chez Aristote, il n’y a pas d’abord en chacun un désir de vivre et de se conserver en vie comme une sorte de pulsion animale et aveugle, auquel est ensuite attaché et subordonné un désir de se connaître et de connaître les autres, constitué lui-même dans la communication sociale et les productions communes des institutions et des techniques – comme cela se trouve dans les morales poïétiques de l’utilitarisme et de la pitié. Mais il y a immédiatement désir de vie et désir de connaître unis dans l’action de l’amour ou de la bienveillance. Vivre, c’est aimer en s’aimant d’abord soi-même et aimer, c’est connaître. La formule d’Augustin reprise par Pascal pourrait être d’Aristote, comme le dit R. Brague dans son ouvrage sur Aristote (1988, p. 91) et comme le suggère R. Spaemann tout au long de son ouvrage sur le bonheur et la bienveillance (1999).

92Il y a enfin une troisième remarque. Les notions d’action et de production sont distinctes, mais il n’y a pas d’action effective dans la réalité empirique sans qu’il y ait le plus souvent simultanément production. La question est la suivante. Les hommes vivent ensemble et produisent en commun les outils et les institutions de l’économie et de la politique. Le monde leur est donné, mais les institutions sont en grande partie le produit de leur construction. C’est ensemble dans ces cadres de vie commune – chacun pour soi-même et chacun à l’égard des autres – qu’ils répondent à la convocation du bonheur à s’aimer de l’amour dont s’aime l’être. L’amour de soi domine la vie économique par la prééminence de la consommation. L’amour des autres culmine dans l’existence politique. Seul Dieu n’a rapport qu’à lui-même et jouit de sa propre contemplation sans altérité. Vivre ainsi seul selon un acte pur sans production commune avec autrui, seuls peuvent y accéder quelques hommes très exceptionnels qui se hissent par la philosophie dans la proximité du Dieu. Pour la plupart des hommes, et en dehors de quelques instants rares de grande joie intellectuelle, l’action n’est jamais pure au point de se confondre avec la contemplation et de se séparer de l’intelligence technique qui nous lie les uns aux autres dans l’anonymat des productions communes. Or c’est là, sur le sol de nos œuvres et dans le cadre de nos institutions communes, que notre semblable tenu jusque là comme un autre vivant et un compagnon productif peut prendre la figure d’autrui ou se faire reconnaître comme un autre que soi. Les actes vertueux qui en font un partenaire égal et un ami – selon la justice et l’amitié – supposent la technique collective, comme le jeu singulier d’un individu sur une flûte suppose sa construction plus anonyme. On ne peut donc pas dévaluer la technique ou l’intelligence poïétique, comme le fait malencontreusement Heidegger dans le cours de son interprétation d’Aristote, sans dévaluer en même temps les relations économiques et politiques, priver chacun de la rencontre avec les autres, ôter à l’homme la chance de faire de son semblable un autre que soi-même dans une action commune menée selon sa vertu propre et, en définitive, exagérer la pensée d’Aristote sur la primauté de l’amour de soi par rapport à l’amour des autres. L’éthique d’Aristote est sans doute une éthique de la subjectivité au-dessus de l’économie et de la politique, mais elle n’est pas un existentialisme solitaire ou ce qu’on appelle parfois un décisionnisme. Peut-on dire toutefois qu’elle nous arme suffisamment contre ce contre-sens ? Ne faut-il pas introduire dans la notion d’action ou de praxis quelque chose de plus qui permette de lier étroitement la vie et l’amour de soi à la vie et l’amour des autres ? Ne faut-il pas composer une notion de sujet moral dont l’identité ne précèderait pas la relation vertueuse à l’autre, mais qui serait faite au contraire d’une volonté impliquant immédiatement autrui. Non pas : moi puis l’autre, mais plutôt moi et l’autre ou, plus encore, l’autre en moi. C’est ici qu’il faut faire intervenir une seconde fois Kant.

 

93b) Il y a assurément une grande différence entre la position de Kant et la position d’Aristote sur la question du fondement de la morale. Cette différence est bien connue et souvent traitée. D’ou vient la moralité, pourquoi sommes nous poussés à nous vouloir meilleurs et à nous juger les uns les autres en termes de bien et de mal, qu’y a-t-il au principe de l’éducation morale ? La réponse d’Aristote est ontologique. La convocation au bonheur et à l’amour de soi à la base de toutes les vertus individuelles est l’appel même de l’être ou de la vie en chacun. Nous sommes tenus de nous aimer chacun individuellement de l’amour dont s’aime déjà en nous l’être ou la vie. Il n’y a pas de séparation entre l’être et le devoir-être. Devoir s’aimer soi-même, c’est devenir ce qu’on est et s’éveiller à la pleine connaissance du réel. Notre désir de bonheur exprime notre être le plus profond. C’est de cette unité ontologique et de cette métaphysique qui l’exprime dont Kant veut éloigner sa philosophie critique.

94En chacun, la loi barre et scinde le désir individuel de bonheur en lui « coupant la vue » (1960, p. 42). La volonté n’est plus qu’un désir séparé de son bonheur et devenu aveugle sous l’immédiateté de la loi qui se présente à lui. La soumission de la volonté à la loi ne laisse aucune distance ou aucun espace suffisant pour une représentation possible de son contenu. Il n’y a pas de vue pour la pensée intérieure à la volonté – ou pour la raison pratique ou la raison en son principe le plus profond. Pour elle, la loi ne s’expose pas, elle s’impose « sans se laisser apercevoir ou sentir » (1982, p. 201). Sans doute, toutes les lois morales et tous les devoirs qu’elles prescrivent s’énoncent selon leur contenu particulier : tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, tu ne mentiras pas… Aucune loi n’est effective sans se présenter à la vue de l’intelligence selon sa substance. La vie morale ou la morale concrète ne connaît rien de ce que pourrait être la forme pure d’un loi sans contenu. Nous n’agissons pas sans la représentation d’une substance ou d’un contenu. Mais ce que Kant appelle le fondement de la morale n’est précisément pas un motif d’action. Il ne s’agit pas ici de promouvoir les bases d’une nouvelle morale, mais de dégager ce que toute morale concrète présuppose sans le savoir. Agir, c’est assurément vivre pour soi et avec les autres, mais le devoir ou la loi morale, avant de s’exprimer en maximes, touche en nous quelque chose de plus profond que les motifs, les sentiments ou les passions qui nous précipitent dans l’action et dans la vie. Il ne s’agit pas d’abord de vivre, d’agir ou de faire quelque chose. « La notion de but est immorale » dit brutalement M. Alexandre pour traduire la pensée de Kant (1961, p. 255). Il s’agit d’abord de vouloir, c’est-à-dire d’acquiescer à la scission et à l’aveuglement du désir ou à ce qu’on peut appeler aussi son renoncement. C’est encore une fois le moment platonicien de Kant. Le fondement de la morale chez Kant n’est pas dans l’amour dont l’être ou la vie s’aime en chacun d’entre nous. Il est dans la loi elle-même ou dans le désir qui se prive de son amour et de son bonheur pour se ramasser en volonté sous la loi. C’est ce que Kant appelle une volonté bonne. « De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté » (1982, p. 87).

95Au fondement ontologique d’Aristote, comme au fondement anthropologique proposé par l’utilitarisme et Schopenhauer, Kant oppose ainsi une autre sorte de fondement. Toute morale concrète connaît l’idée d’obligation, de devoir, de norme et de loi. Les descriptions de ce qui est tenu pour bon ou de ce qui est appelé le bien implique la description de l’obligation d’être bon. Toute éthique est prescriptive. Mais la plupart des philosophies morales – tradition aristotélicienne, utilitarisme, morales du dévouement et de la pitié, en particulier – cherchent le fondement du bien et de l’obligation d’être bon en dehors du bien et de l’obligation elle-même. Pour ces philosophies, l’obligation d’être bon ou plus simplement le devoir expriment une réalité plus profonde qui lie les hommes entre eux ou qui lie chaque homme à son destin ou à son être. Cette réalité dernière au fondement de la vie et de l’éducation morale est, par exemple, pour les trois philosophies morales examinées jusqu’ici, l’exercice de la raison commune dans la discussion à l’œuvre dans la production sociale – utilitarisme –, le sentiment naturel de pitié et d’identification à autrui – Schopenhauer – ou l’amour dont l’être ou la vie s’aime en chaque homme – Aristote. Kant appelle au contraire transcendantale la philosophie qui ne cherche pas la condition de possibilité de la moralité en dehors de l’obligation ou du devoir par quoi le bien ou le bon se présente et adhère à notre pensée. Le fondement de la morale ou sa condition de possibilité se trouve seulement et exclusivement dans ce qui constitue la forme pure de l’obligation ou du devoir – c’est-à-dire son caractère impératif, abstraction faite de tout contenu ou de toute substance pratique offerte à la vue de l’acteur. Le devoir n’est plus alors, en ce cas, lié à un contenu qui le justifie et en fait une notion acceptable pour la raison. Il n’est plus un devoir relatif ou conditionnel ou ce que Kant appelle un impératif hypothétique. Il se présente comme devoir pur et inconditionnel ou comme impératif catégorique. La loi qui me prescrit de ne pas tuer mon semblable, par exemple, n’est pas morale en ce qu’elle serait l’expression d’une nécessité pour la société d’assurer sa pérennité en protégeant ses membres de leur propre violence. La loi est morale par sa forme et dans le moment où je me constitue par rapport à elle comme une volonté de me soumettre à ce qu’elle prescrit.

96Il est clair que cette manière d’isoler la forme du contenu serait une inconséquence et une faiblesse s’il s’agissait de promouvoir la base universelle d’une morale effective. Mais le problème du fondement est pour Kant autre chose que le problème de la constitution d’une morale effective ou de la constitution des principes universels valable pour toutes les morales effectives. Le problème est de savoir pourquoi il y a de la moralité ou pourquoi nous nous soumettons aux impératifs du bien. Sa réponse, connue sous le titre de formalisme kantien, est particulière en ceci qu’elle hisse l’idée de devoir ou de prescription au-delà de ce qu’une spéculation philosophique ou une métaphysique peut saisir et comprendre. Dans la morale, sous le devoir, l’homme se réduit à une volonté qui ne sait pas pourquoi il lui faut obéir ; il sait seulement qu’il doit obéir. Kant est ici le premier philosophe à avoir découpé avec une précision inégalée le moment où on entre dans le domaine moral. Quel que soit, par ailleurs, les propos ultérieurs à tenir sur la destinée ou la condition humaine, sur l’être, la vie ou la réalité dernière et, plus encore, sur l’orientation de la morale par rapport au désir de bonheur logé au plus profond du cœur humain, la condition de possibilité de la moralité ou son fondement se trouve dans le fait même de la loi ou du devoir inscrit dans notre pensée ou dans le fait même du caractère impératif ou prescriptif de la raison en tout homme. Une philosophie, sans doute, est encore nécessaire pour montrer en quoi cette forme impérative n’est pas incompatible avec tout ce que, par ailleurs, la raison nous donne à comprendre d’elle-même dans son exercice scientifique et spéculatif. Une philosophie se doit ainsi d’indiquer en particulier ce que devient l’idée de bonheur dont la loi morale nous sépare de manière aussi dure ou cruelle. Mais l’essentiel est dit. Le formalisme fait la force de Kant. La morale se fonde sur elle-même et sur la seule idée de loi et de devoir. Kant fournit ainsi pour toute la philosophie morale passée et à venir, comme le dit E. Weil, « la catégorie » de la morale et sa définition (1961, p. 94). « Formalisme, c’est définition » dit M. Alexandre (1961, p. 256).

97Faut-il cependant accentuer la différence entre Kant et Aristote jusqu’à rendre incompatibles leurs philosophies morales ? C’est ce qu’on affirme le plus souvent. On oppose ainsi les morales téléologiques orientées par l’idée de bonheur – dont Aristote serait le prototype, l’utilitarisme une dérivation moderne et la morale de la pitié une sorte d’inversion implicite – et les morales déontologiques centrées sur l’idée de devoir, dont Kant représenterait la forme pure. Mais il n’est pas sûr que cette opposition ait une pertinence au-delà du niveau de la description des morales effectives et qu’elle soit autre chose qu’une différence de points de vue ou de perspective sur la réalité empirique ou historique. À ce niveau, en effet, on peut toujours accentuer l’une ou l’autre des deux entrées par les passions ou par la raison et opposer, selon les hommes, les peuples et les degrés d’éducation morale, les actions pour lesquelles le devoir exige le sacrifice de l’affectivité naturelle et les actions pour lesquelles le devoir s’accorde avec le désir de bonheur. Les morales déontologiques apparaissent alors comme des morales de la dignité et du respect et les morales téléologiques des morales où le sentiment devance plus ou moins explicitement la raison. Dans la réalité, on dira en définitive qu’il y a une combinaison selon des proportions variables de l’une ou l’autre morale, selon la règle énoncée par Schiller : « autant de grâce que possible, autant de dignité que nécessaire » (1992).

98Lorsqu’il s’agit de la question du fondement de la morale, la divergence entre Kant et Aristote doit être sans doute autrement appréciée. Il y a sur ce point deux choses différentes à dire dont l’effet commun est de situer la philosophie de Kant comme une sorte de correction prudente et austère face à la précipitation joyeuse d’Aristote. La première correction est la suivante. Chez Aristote, l’action est définie par l’intelligence. L’intelligence ou la raison pratique est définie, à son tour, par sa relation au temps présent et par son régime de vérité qui la rattache à l’amour. Agir, c’est tout à la fois aimer, connaître en vérité et viser une perfection dans le moment présent. L’intervention de Kant consiste, pour ainsi dire, à se saisir de la loi comme d’une hache et à scinder en deux cette sphère pratique et son temps présent. Il y a, d’un côté, le désir de bonheur, l’amour répandu sur soi et sur les autres ou la jouissance du bien dont la réalisation se poursuit tout au long d’une histoire faite des déceptions et des attentes de l’art du bonheur et il y a, d’un autre côté, la volonté bonne ou la volonté de perfection au-dessus de tous les temps comme une forme d’éternité, dont la vérité n’est pas ici le contraire de l’erreur mais l’opposition au mensonge et à la tromperie sur soi-même. La praxis est étirée et distendue à l’extrême entre une fin qui recule toujours plus loin dans l’avenir et la volonté toujours actuelle parce qu’au-dessus de la durée ou du temps linéaire. La séparation intérieure en chacun devient ainsi la séparation du temps présent entre le moment indéfiniment répété du passage de l’attente en mémoire des actes productifs et le caractère a-temporel de la volonté bonne où se ramasse comme sur une pointe toute la praxis d’Aristote. La morale de Kant creuse en chaque homme une béance qui le fait ainsi non contemporain de lui-même. À ses yeux, Aristote a donc été trop vite. Il a en quelque sorte gonflé le temps présent de la présence de l’éternité en superposant sans les distinguer le désir et la volonté, la réalité empirique ou « phénoménale » et la réalité pratique et « nouménale » sous un même appel de l’être à s’aimer et jouir de l’amour. Mais une fois cette distinction faite sous le coup de hache de la loi, tout ce qui dit Aristote peut être repris. Le fondement de la morale repose bien sur l’action et la prééminence de sa réalité sur la réalité de la production. La vraie morale est pratique et non poïétique. La raison pratique n’est pas une intelligence technique ou un art du bonheur. Vertu n’est pas compétence ou habileté. Le reste suit en matière d’économie et de politique. L’attente du bonheur dans le libre respect de la loi s’exprime dans un Droit dont l’objectif premier n’est pas de produire le plus grand bonheur pour le plus grand nombre ou d’endiguer avant toute chose la misère ou le malheur des hommes. Le premier des biens pour un Droit juste n’est pas la paix ou la richesse, mais la liberté.

99La seconde correction est la suivante. Chez Aristote et à la différence des morales poïétiques de l’utilitarisme et de la pitié, l’éthique est d’abord individuelle et subjective. Toutes les vertus qualifiant les rapports politiques ou économiques des hommes entre eux, comme la justice, l’amitié ou la mansuétude, par exemple, sont ancrées dans les vertus qui qualifient le rapport que chacun entretient avec lui-même et dont l’amour de soi constitue la base. On va ainsi de l’amour de soi à l’amour des autres. Personne ne peut être juste ou bienveillant à l’égard d’autrui s’il n’est pas d’abord juste et bienveillant à l’égard de sa propre vie. Ce qui est perdu sous le coup de hache opéré par Kant ou ce que la loi coupe en deux parties séparées, c’est précisément cette proximité ou ce lien d’amour de chacun avec lui-même. La dualité des temps en chacun est la distance entre le temps du désir de l’amour et le temps du bonheur de l’amour. L’âpreté du respect me bouche l’horizon de ma plénitude heureuse, l’intelligence pratique n’est plus une connaissance du cœur, la jouissance de la vérité dans l’amour s’est retirée de ma vie morale et toute ma volonté est constituée par ce renoncement austère. Voilà ce qu’inflige la loi morale de Kant à l’individu ou au sujet moral d’Aristote. La loi lui fait perdre son unité intérieure en s’interposant entre lui et lui-même.

100Mais qu’est-ce qu’une loi dans sa forme pure ou que signifie pour la volonté qui s’y soumet l’injonction d’un devoir absolu ? Tant qu’on se représente la loi, le devoir ou l’impératif à partir du choix, de la délibération ou de l’intelligence qui s’exerce sur des moyens au vu d’une fin donnée, cette représentation manque nécessairement le moment de la forme et ramène inévitablement la volonté vers la substance du désir. La loi contraint alors le désir en le limitant à un contenu ou à un domaine dans lequel se dessinent une fin et des moyens. La loi est relative ou conditionnelle Elle s’apprécie selon sa cohérence : si tu désires ceci, alors il faut choisir entre deux termes d’une alternative. Si tu veux vivre en société, alors il ne faut pas mentir ou il ne faut pas voler : ce serait autrement entraîner à terme la dissolution de ce que tu désires… Sur cette base, d’ailleurs, il peut sembler que la morale de Kant est aussi creuse qu’une prescription logique. C’est donc en dehors de la perspective de l’action délibérée et par rapport à une volonté qui se constitue d’abord sur la base d’une suspension du désir d’agir ou de réaliser une fin – dont le bonheur est toujours l’orientation ultime – qu’on doit saisir la loi selon sa forme pure.

101Pour dire le sens en chacun de la loi sous sa forme pure, on peut prendre appui sur une analogie – évoquée d’ailleurs de manière allusive par Kant dans les « Fondements de la métaphysique des Mœurs ». Que représenterait la loi de la gravitation pour une planète quelconque abstraction faite du contenu de cette loi et en admettant qu’une planète puisse avoir une représentation de la loi qui la régit ? La loi lui apparaîtrait comme ce qui fait d’elle un exemplaire indifférent et substituable dans un ensemble. De la même manière, que représenterait la loi universelle de ne pas tuer ou de ne pas mentir pour un homme qui s’y soumettrait en faisant abstraction du contenu qu’elle impose à son action ou à son choix ? La loi ferait de lui un membre quelconque de la communauté humaine. La volonté, qui fait la différence entre un être humain et une planète, n’est pas ici la libre volonté de choisir une action plutôt qu’une autre, mais la libre volonté de renoncer à une préférence pour soi-même et d’accepter de n’être qu’un membre parmi d’autres dans une communauté universelle. On tient ici le sens de la loi sous sa forme pure.

102La loi en tant que telle, en nous séparant de nous-même – dualisme du désir et de la volonté, dualisme des temps, perte de l’unité d’amour – interpose la figure d’autrui dans la représentation brouillée de soi-même. Elle nous enjoint d’être un membre quelconque de toute la communauté humaine ou d’être autre que seulement soi ou d’être auprès des autres sans préférence pour soi. C’est ce que Kant appelle une personne. Se traiter comme personne et traiter les autres comme personne, ce n’est pas seulement se hisser et hisser notre semblable au-dessus de la seule condition de moyen, c’est aussi se considérer soi-même en considérant autrui sous la perspective de toute « l’humanité » (1982, p. 150). Ce que Kant nous fait donc gagner par rapport à Aristote, c’est la présence d’autrui en chacun comme expression ou forme immédiate de la loi. Si « formalisme, c’est définition », alors à la loi sous sa forme pure se rattache une définition du sujet moral selon laquelle autrui est en chacun l’adresse d’une exigence ou d’une convocation absolue. Non pas autrui comme compagnon d’un monde commun et selon les liens multiples de la sympathie dans la production collective – comme semblent le dire encore Husserl, M. Scheler ou Merleau-Ponty –, mais autrui comme celui qui se révèle à moi en m’imposant immédiatement sa forme d’impératif catégorique et de respect, comme l’indiquent chacun à sa manière Lévinas et Ricoeur. Voilà ce qui nous protège contre une interprétation existentialiste ou décisionniste de l’éthique aristotélicienne. La loi, c’est l’absolu de l’autre en chaque sujet moral.

103Kant corrige donc en deux point majeurs la réflexion d’Aristote sur le fondement de la morale et la notion de sujet moral : fondement dans la loi et la volonté et non plus dans l’être et dans l’amour intérieur à l’être ; sujet moral divisé et habité par l’altérité et non plus subjectivité remplie d’elle-même ; en définitive, fondement dans la loi sous la figure de l’autre. L’être et l’amour ne convoquent plus chacun à s’aimer soi-même avant d’aimer les autres, comme si les autres étaient de l’autre côté de soi ou en dehors de soi. Pour qu’il y ait amour des autres inscrit dans un amour de soi, il faut déjà que les autres aient une place aménagée quelque part en soi et dont le plein est en quelque sorte expulsé. Plus encore, pour qu’il y ait amour de soi, il faut qu’il y ait aussi et en même temps amour des autres. Ce sont là assurément deux moments distincts, le moment de l’amour de soi sans amour-propre et sans ascèse – correspondant, on le sait, à l’économie de la consommation ; le moment de l’amour des autres couronnant comme on l’a dit l’existence politique. Mais ce sont deux moment étroitement liés issus de la même notion de sujet moral séparé de lui-même ou expulsé de sa plénitude par la loi. Or cette expulsion est elle-même une épreuve – la plus dure épreuve et aussi la plus digne qu’un homme puisse rencontrer, la longue route de la conversion à notre humanité véritable. C’est à nouveau le moment platonicien de Kant. Nous n’accédons pas d’emblée à ce que nous sommes réellement chacun, nous ne nous connaissons pas naturellement ou immédiatement comme des membres consentant de la communauté humaine. Nous ne nous savons pas spontanément des êtres politiques et des consommateurs heureux, parce que nous ne sommes pas naturellement sous la loi comme sujet moral. La morale n’est pas d’abord une affaire de conduite ou de choix, mais une question de connaissance sur soi-même selon la vérité.

104Or chacun peut aussi vouloir se placer hors la loi, en dehors de l’humanité en se comprenant selon la fausse apparence de sa subjectivité pleine. Chacun peut refuser de s’expulser hors de soi et refuser l’injonction d’autrui en se définissant selon sa seule préférence d’être vivant. Chacun peut se compter comme une sorte d’exception irréductible. Cela veut dire en politique que la liberté de la volonté que le Droit inspiré par la morale doit prendre pour bien premier va jusqu’à la liberté de ne pas se soumettre au Droit, de ne pas accepter d’attendre et de se vouloir tout de suite à la fin de l’histoire. Cela veut dire en économie que la liberté de la volonté peut aller jusqu’à refuser la servitude du travail et du service fourni par le semblable en se voulant par sa production illimitée tout entier à l’origine de soi-même. Il y a ainsi en tout homme « un penchant au mal ». L’énigme de la liberté, c’est l’énigme même du mal. Sur ce point, Kant va beaucoup plus loin qu’Aristote et la plupart des philosophes. Le mal pour lui n’est pas rien ou seulement une sorte de désordre ou de malentendu que l’éloignement de la raison, l’irrationalité ou l’individuation pourrait expliquer, comme on le voit dans l’hédonisme aristotélicien, l’utilitarisme ou la pensée de Schopenhauer. Mais ce que le mal est en lui-même, la loi morale, qui impose à tout homme de s’y opposer, ne l’indique pas. Nul ne sait ce qu’il en est de cette réalité du mal qui est en lui, vers lequel son désir le porte par « un penchant naturel » et dont il souffre de mille manières sous l’effet de ses inépuisables inventions.

105Toutefois, dans le même moment où Kant corrige et s’éloigne d’Aristote en définissant la morale par la loi, le sujet moral par l’altérité et la liberté par le pouvoir de mal faire, il le retrouve et s’inscrit en définitive dans son horizon. Ce qu’il y a, en effet, de plus profond en chaque homme, selon Kant, ce n’est pas son penchant pour le mal, c’est d’abord « une disposition originaire au bien ». Chaque homme trouve auprès de lui-même tout ce qui lui est nécessaire pour obéir et accueillir le bien. Cette capacité ou cette disposition n’est pas à côté ou extérieure à la loi morale. Elle n’est pas saisissable en dehors de son injonction. La loi morale est au contraire ce qui permet à chacun d’y accéder. « Tu dois, donc tu peux ». L’action d’Aristote est ici présente sous sa forme la plus pure. Elle se ramasse simplement toute entière sur cette pointe extrême où le désir s’efface devant la volonté qui se soumet elle-même librement à la loi. Agir, c’est s’engager à devenir une volonté bonne.

106Sans doute, au regard de la raison théorique ou spéculative, l’action ou la praxis, réduite à cette transformation du désir en volonté, ne perd pas son caractère énigmatique et aveugle. Mais pour elle-même elle devient d’une grande clarté et prend même un caractère d’évidence. La connaissance des désirs investis dans les activités de la vie est le plus souvent confuse et obscure. Le respect est au contraire un sentiment simple et sans équivoque. La raison pratique est sans détour et sans ruse. L’homme qui s’y abandonne en soumettant sa volonté à son règne est chez lui. Kant parle alors d’autonomie, ce qui veut dire que le devoir qui le scinde et s’inscrit en lui sous la figure de l’autre le réconcilie en même temps avec lui-même. Il y a bien ici quelque chose comme une sérénité retrouvée qui évoque à nouveau l’action et l’éthique d’Aristote. Au bout du compte, la communauté morale à laquelle appartient tout être humain est son être le plus profond. Les dualismes de Kant ne valent que du point de vue de la raison spéculative ou théorique et au plan d’une théorie de la pratique. Dans l’exercice même de la raison pratique et sous sa seule perspective, qui est la perspective centrale de l’éthique d’Aristote, le devoir et l’être ne sont pas séparés. Tout homme peut être vraiment un individu singulier dont l’exception n’est pas un motif pour se préférer à tout autre et dont l’estime de soi ou l’amour de soi ne l’élève pas au-dessus des autres membres de la communauté humaine. Cela veut dire aussi que pour Kant, malgré sa sobriété et son antipathie pour les épanchements philosophiques du cœur, l’amour est au fond de l’être. Ici encore, Kant ne rejoint Aristote qu’en passant par Platon et sa philosophie de l’amour.

VI. CONCLUSION SUR ARISTOTE, KANT ET LA CRITIQUE DU DÉSIR

107La consommation se définit comme l’usage de ses semblables et des richesses du monde par tout homme qui veut vivre sa vie et la vivre bien. Une philosophie de la consommation n’est pas une étude sur les formes historiques de la consommation. Elles est une réflexion sur les notions que cette définition engage. Une des notions centrales est la notion de volonté, qui est une modalité du désir. Tout homme désire être heureux. La première forme de bonheur se trouve dans l’usage des richesses, la consommation et l’économie. Être heureux, c’est alors avant toute chose jouir de sa vie dans la jouissance de l’amour, ce qu’on appelle par raccourci l’amour de soi. Mais le désir d’être heureux est difficile à réaliser, parce que la connaissance des richesses et du bonheur n’est pas donnée à l’esprit des hommes dans une représentation qui va de soi. Le bonheur est un problème. Les richesses prêtent à erreur et confusion. Le désir s’égare. Cet égarement a pour point de départ beaucoup plus qu’une simple erreur. Le désir s’égare parce que la pensée qui est en lui confond les deux modes du besoin et de la volonté. Le désir peut s’ignorer comme volonté et se prendre seulement comme pulsion, faim ou besoin illimité de vie dont la satisfaction, le bien-être ou ce qu’il appelle encore le bonheur ne peut venir que d’une accumulation de richesses produites avec art. Cet art de l’accumulation trouve son expression dans la chrématistique et le désir d’argent. La consommation devient alors un moment d’une production ou d’une reproduction continue et l’économie prend une forme pathologique. Au bout du compte, comme le savent la plupart des hommes, la consommation sous désir d’argent ne mène plus réellement à l’amour de soi, mais au malheur de l’amour-propre et de l’ascèse. Vouloir au contraire être heureux d’un désir qui n’ignore plus sa fragilité et son égarement possible, cela veut dire vouloir d’abord accéder à une intelligence critique de son désir. Une philosophie de la consommation a donc pour tâche essentielle de montrer la nature de cette critique et son lien avec la volonté d’être heureux.

108Il y a alors trois questions : quelle est la nature de la critique qu’il s’agit de mettre ici en œuvre ; en quoi la critique est-elle une obligation inscrite dans la volonté d’être heureux ; comment la critique s’exerce-t-elle ? Le traitement de ces trois questions s’enrichit de l’alliance entre la pensée d’Aristote et la pensée de Kant. Ce qui manque à Kant et qu’Aristote fournit, ce sont les notions de base qui permettent d’opposer la forme naturelle de la consommation à sa forme pathologique et de faire du consommateur l’agent économique principal. Ce qui manque à Aristote et que Kant procure, c’est précisément une réflexion sur la notion de critique – sur la nature de la critique dialectique comme discernement de la réalité sous la fausse apparence dans le mouvement même où le désir se fait bonne volonté sous la loi ; sur le caractère moral de la critique dialectique comme injonction liée à la figure d’autrui ; sur l’exercice de la critique dialectique au long d’une histoire placée elle-même sous le règne de la morale ou de la loi. En ce sens, c’est par la morale de Kant qu’on peut répondre à la question de savoir comment revenir de la pathologie de l’économie chrématistique ou de la mauvaise économie à l’économie naturelle ou à la bonne économie. Par Kant, nous apprenons que revenir du consommateur pathologique au consommateur heureux est donc le fait du sujet moral. Cette conclusion est consacrée à préciser chacun de ces points.

 

1091. Notion de critique dialectique. Quelle est la critique que le consommateur doit mettre en œuvre pour se libérer de l’égarement de son désir en désir d’argent ? Il faut ici distinguer deux notions. Première notion : « La critique, dit K. Popper, consiste invariablement à faire apparaître une contradiction ou une contradiction à l’intérieur d’une théorie… ou une contradiction entre la théorie et certaines propositions concernant des faits » (1963, p. 316). La notion, dont parle ici Popper, concerne l’esprit scientifique. Les sciences se développent par la critique qui est une opération de mise à jour d’une contradiction – soit sous la forme d’une contradiction analytique qui reste intérieure à une théorie donnée, soit sous la forme d’une contradiction synthétique ou réaliste pour laquelle les propositions contradictoires ne relèvent pas du même domaine discursif. Cette première notion est la plus courante et, d’une certaine manière, elle est la seule notion rigoureuse de critique. Elle relève de ce que Kant appelle la logique du jugement déterminant. Il n’est pas possible en bonne logique, sous peine de contradiction, de juger que A et non-A déterminent un même sujet dans le même temps. Le jugement critique porte ici sur la compatibilité ou l’incompatibilité de deux prédicats au regard d’un sujet. Il ne porte pas directement sur la copule. Le ciel est gris, le ciel est bleu. La critique logique porte sur l’incompatibilité entre gris et bleu. Elle ne dit rien sur la question de savoir si l’être gris ou l’être bleu du ciel est une apparence ou une réalité. C’est cette notion de critique logique qui est mise en œuvre dans le chapitre antérieur, soit sous la forme d’une critique analytique, soit sous la forme de la critique d’inspiration empirique que l’institutionnalisme adresse à la théorie néo-classique.

110Seconde notion : elle porte précisément sur la question de la réalité et de l’apparence. « Nous avons déjà vu, dit Marx dans une étude sur la monnaie, que dans l’expression de valeur la plus simple x marchandise A = y marchandise B, l’objet dans lequel la quantité de valeur d’un autre objet est représentée semble posséder sa forme équivalent indépendamment de ce rapport, comme une propriété sociale qu’il tire de la nature. Nous avons poursuivi cette fausse apparence jusqu’au moment de sa consolidation… dans la monnaie » (1965, p. 629). Marx dit aussi : « la découverte scientifique faite plus tard ne dissipe point la fantasmagorie qui fait apparaître le caractère social du travail comme un caractère des choses » (id., p. 608). La notion de critique mise en œuvre ici porte sur la fausse apparence ou l’illusion. Elle ne relève plus de la logique des propositions, qui est l’art de composer des discours cohérents, mais elle relève de ce que les anciens appellent la dialectique, qui est l’art de composer des discours qui ont l’apparence de porter sur des objets réels. La rame de ce bateau est en réalité un bâton droit, mais je dis qu’elle est un bâton brisé ; cette figure est celle d’un homme, mais je dis qu’il s’agit d’une femme. Ces propos font naître une illusion sur la réalité véritable de la chose. La critique peut alors prendre deux formes selon la nature de l’apparence. Si l’apparence relève d’un phénomène naturel, alors le jugement corrige la confusion sans dissiper l’illusion. Dans l’eau, toute rame semble un bâton brisé et mon jugement scientifique selon lequel la réfraction est à l’origine de cette fausse apparence ne détruit pas la perception. « Il n’est pas en notre pouvoir, dit Kant, que la mer ne nous apparaisse plus élevée au large que près du rivage » (1963, p. 253). Si l’apparence relève au contraire d’un artifice, alors le jugement qui corrige la confusion permet de dissiper en même temps l’illusion. De loin et sous ce déguisement, j’avais pris cet homme pour une femme. De plus près, en modifiant ma perception et en allant plus loin que le déguisement, l’illusion peut se défaire. Le propos de Marx sur la forme valeur se rattache au premier cas. Sa critique dénonce la confusion faite à propos de la monnaie entre sa réalité sociale et sa fausse apparence de phénomène naturel ou de chose, mais elle ne prétend pas pour autant dissiper l’illusion. L’apparence de la monnaie comme chose ou « sa réification » ne relève pas en ce sens d’une simple erreur d’appréciation due à sa forme matérielle et métallique, mais d’une illusion naturelle et plus précisément d’une illusion inscrite dans la nature de toutes les sociétés marchandes et produite spontanément par la dialectique marchande ou ce que Marx appelle le discours des marchandises. La critique de Marx n’est donc pas d’abord logique et scientifique au sens de Popper. Elle est d’abord dialectique au sens ancien – peu importe par ailleurs qu’elle soit aussi dialectique dans le sens plus hégélien de sa philosophie de l’histoire. C’est ce sens ancien de la critique dialectique que Kant, avant Marx, reprend et transpose à l’étage « transcendantal » d’une philosophie sur la réalité et les apparences des objets de la raison.

111La critique dialectique de la raison pure comporte chez Kant deux parties. Il y a d’abord la critique de la confusion entre les idées et les choses ou plus exactement entre la réalité des idées et leur fausse apparence naturelle de connaissances conceptuelles. L’esprit a naturellement tendance à associer aux idées de l’âme ou du sujet, du monde ou de la totalité, de Dieu ou de l’absolu des représentations qu’il tient pour des connaissances positives. Or si cela était le cas et s’il pouvait y avoir valablement une science relative à ces trois objets, chaque science devrait se présenter sous la forme logique d’un discours aux conclusions stables, uniques et cohérentes – ce que, selon Kant, personne n’a jamais réussi et ne pourra jamais réussir à montrer. L’âme, le monde et Dieu ne sont pas des choses ou des représentations de choses, mais des tâches ou des directions immanentes à la raison pour unifier les connaissances des choses. Il y a ensuite la critique de la confusion entre la réalité impérative du Bien et l’apparence sensible du bonheur ou plus exactement la confusion entre la réalité inconditionnelle de la loi pour la volonté et sa fausse apparence de loi naturelle d’un désir sous le mode du besoin. L’esprit a naturellement tendance à prendre une vue ou des représentations sur le bien qui s’impose à lui, à se dégager de l’immédiateté d’un devoir qui ne demande que l’obéissance inconditionnelle pour poser au contraire ses conditions, faire de l’impératif qui s’adresse à lui catégoriquement une impératif hypothétique et dériver de ce qui fait de lui une personne ou un membre quelconque de la communauté humaine les règles d’une morale positive. L’esprit, pour le dire autrement, a naturellement tendance à s’illusionner ou se tromper lui-même en prenant la réalité pratique de la volonté pour la fausse apparence d’une réalité empirique du désir ou du besoin. Or s’il en était ainsi et si la réalité pratique était la réalité empirique offerte à la raison théorique, alors il serait possible de déterminer clairement le rapport de causalité entre la qualité ou la vertu de la bonne action et le bonheur – ce que les meilleurs philosophes, selon Kant, n’ont précisément jamais réussi à faire. La loi morale, le devoir et l’impératif catégorique ne sont pas « des chimères ou des phantasmes » (1960, p. 124), mais leur réalité reste inaccessible à la vue de celui qui se met à distance sans commencer d’agir.

112Ce qu’il y a de remarquable dans les longs développements que Kant consacre à la critique dialectique de la raison pure théorique et pratique, c’est l’idée selon laquelle toute illusion trouve toujours en définitive son siège dans le désir. La logique de l’apparence est l’effet du désir. Je te prends pour un autre, voilà la formule de la métonymie de toute pensée en tout désir. Or il n’y a pas de pensée sans désir et inversement. « La raison est une passion » dit M. Alexandre dans son commentaire (1961, p. 199). C’est pourquoi elle peut se perdre jusqu’au délire et jusqu’à la folie. Il y a « une folie logique », comme le dit Kant, qui hante la raison et lui fait perdre le sens et les limites respectives de la réalité empirique et de la réalité pratique. La critique sous cette perspective est alors la volonté de retrouver le sens commun contre le déchaînement des idées, le désir de spéculation et le besoin de tout produire en imposant ses mesures et ses quantités à l’infini ou jusqu’à la démesure.

113On conviendra sans doute que tout cela s’applique directement sinon exclusivement à la chrématistique et au désir d’argent. La critique du consommateur chrématistique n’est pas accessible à la seule logique du jugement déterminant ou à la seule science de forme physico-mathématique. Il faut suivre sur ce point les évocations de Marx – même si, par ailleurs, comme on l’a dit, sa notion de consommation est défectueuse. La monnaie ne prend pas seulement la fausse apparence d’une chose. Quand la société marchande devient capitaliste, la monnaie se fait argent. L’argent fixe et affole le désir à la manière d’une idée ou d’un dieu. La réification devient fétichisme. La dénonciation de la fausse apparence appelle une forme dialectique de critique. La critique de l’Économie Politique, sous-titre du Capital, est précisément cela : elle est d’abord d’inspiration kantienne.

 

1142. L’obligation morale de la critique dialectique. La critique dialectique correspondant à la seconde notion de critique consiste à retrouver le sens et les limites respectives de la réalité empirique et de la réalité pratique en s’appuyant sur le sens commun. Mais le sens commun n’est pas donné à tout homme comme une donnée anthropologique ou naturelle à l’abri de la démesure de la raison. Le sens commun est plutôt le sens en chacun de son humanité ou de son appartenance à titre de membre quelconque de la même communauté des êtres vivants. Or cette idée de communauté humaine est une idée morale et à ce titre une tâche et une règle pour la volonté. Le sens commun relève ainsi de la volonté ou de la raison pratique. C’est pourquoi on peut dire aussi que la critique est une obligation associée en chacun à la figure de l’autre. Il semble alors qu’il y ait un cercle entre ces notions. Pour exercer la critique dialectique et ne pas confondre la réalité pratique avec la réalité empirique, il faudrait être déjà soumis à la loi morale comme volonté, s’identifier comme sujet moral, être conscient d’être soi-même et un autre ou de l’autre côté du désir comme besoin : par là même, à l’abri des confusions et de l’illusion. Quand la critique pourrait enfin s’exercer, elle ne serait déjà plus nécessaire. Mais il n’y a cercle en réalité que pour une pensée théorique et sous la perspective des notions de causalité et de condition pour lesquelles toute chose s’inscrit dans un plan empirique ou dans ce que Kant appelle la dimension des « phénomènes ». Sous le point de vue de la liberté et de la raison pratique, la causalité ne s’exerce pas de cette manière. L’acteur doit se vouloir membre de la communauté morale et il trouve en lui-même dans la loi et sous la figure de l’autre à la fois le point de départ et le point d’arrivée du mouvement de sa conversion du désir en volonté bonne. Comme le dit Kant, « il peut parce qu’il doit ». La critique se rattache à son tour à ce mouvement de la liberté.

115La question est la suivante. Comme le rappelle l’étymologie grecque, il n’y a pas de critique sans jugement. La définition de Popper reste fidèle à cette idée. Or lorsqu’il faut agir le jugement s’exerce dans le temps de la délibération qui précède la décision. Quand il s’agit d’un acte productif au sens général de la production, l’intelligence technique qui conduit la délibération et le choix relève de la raison théorique. Le jugement corrige ses erreurs par une critique qui n’est pas différente de la critique logique de l’esprit scientifique. À ce niveau, la question de la fausse apparence et de l’illusion naturelle ne se pose pas. Il n’y a pas davantage de délire ou de folie possible dans l’exercice technique qu’il n’y en a dans les sciences physico-mathématiques pour lesquelles la critique dialectique est précisément inutile. Mais il n’y a pas non plus d’obligation morale à exercer cette critique logique, à mettre à jour des contradictions dans un discours ou proposer des choix rationnels. La contrainte logique n’est pas une contrainte morale.

116Il en est tout autrement quand l’acte compte comme action, praxis ou exercice de la volonté. Ici, tout à la fois, le désir peut se rétracter sous le seul mode du besoin, la raison peut ne pas supporter de se couper de toute vue, la critique prend la forme dialectique d’un refus de la fausse apparence au nom de la réalité véritable et l’obligation de la critique est morale. C’est dire que le choix de la volonté n’est pas le choix rationnel entre des moyens ou entre deux partis contraires sur la base d’une délibération et d’une suite de jugements en vue d’atteindre au mieux une fin donnée. Ce choix là est le choix d’un désir restreint au seul mode du besoin et de la rareté qui lui correspond. Le choix de la volonté est un choix pour la fin, un acquiescement à sa réalité, un refus de sa fausse apparence, un engagement et un oui pour la vérité morale qu’elle représente. On dit parfois qu’il s’agit d’un jugement de valeur. Mais l’expression est fautive ou ambiguë. L’évaluation dans ce qu’on appelle un jugement de valeur est ou bien un jugement déterminant attribuant à un sujet sur la base d’une mesure la grandeur qui lui convient ou bien un jugement réfléchissant donnant du sens, de l’ordre ou de la finalité à un objet singulier ou bien une approbation ou une désapprobation relative à la vérité ou la fausseté de l’apparence. Dans ce dernier cas, il ne s’agit précisément plus d’un jugement déterminant ou réfléchissant, mais d’un acte de la volonté, ce qui est tout autre chose. Ce qu’il faut dire, c’est donc ceci : le désir se fait volonté en choisissant le oui et le non, mais la volonté ne juge pas et ne se choisit pas à la suite d’un jugement. Acquiescer ou obéir n’est pas juger ; adhérer à la réalité contre une fausse apparence précède tout jugement. Le jugement relève de la raison théorique, comme le choix rationnel qu’il prépare. Le choix moral est le fait de la raison pratique et lui est antérieur. C’est pourquoi la critique dialectique n’est vraiment en définitive une critique – dans le sens courant défini correctement par Popper – que dans sa partie supérieure où prévaut la logique du jugement déterminant – la démonstration selon laquelle les prétendues sciences de l’âme, de la totalité du monde et de Dieu s’abîment dans des contradictions ou la démonstration selon laquelle la relation entre la vertu et le bonheur échappe à toute détermination univoque. Dans sa partie la plus profonde, la critique dialectique n’est qu’un mouvement de la volonté et de sa liberté, en-deçà du jugement. C’est ce mouvement ou cette conversion qui s’inscrit pour chacun sous la figure impérative de l’autre. C’est à titre de personne et comme membre de toute la communauté humaine que s’exerce la critique dialectique.

117Ce n’est pas alors Marx qu’il faut évoquer ici, quand il s’agit d’appliquer à l’économie l’obligation morale de la critique dialectique, mais Rousseau. Ses écrits économiques le montrent abondamment. Il y a chez lui deux modèles de la consommation. L’un conduit au bonheur, l’autre est sous la fascination de l’argent, qui pervertit le désir, amène la fourberie ou l’envie et fait en définitive le malheur de ceux qui s’y livrent. Le retour vers l’état du consommateur heureux appelle une dénonciation de la fausse apparence sous laquelle se présente l’enrichissement d’argent. Mais la critique nécessaire à ce stade ne peut pas seulement épouser une philosophie de l’histoire, comme le prétendra plus tard Marx, qui évacue la dimension morale. Pour Rousseau, le rejet de l’argent et la conversion du désir aux vraies richesses et au seul amour de soi – sans amour-propre et sans ascèse – ne peut être qu’un mouvement moral de la volonté, inspirée au plus profond par l’appel en chacun de toute la communauté humaine. Ici Rousseau pressent l’idée kantienne d’une critique dont l’obligation morale s’étaye sur la figure de l’autre – même si, par ailleurs, il manque de distinguer nettement la communauté morale de la communauté politique et si, à la différence de Kant, il définit la morale par référence au sentiment de pitié.

118En termes aristotéliciens et kantiens, la leçon de Rousseau pourrait être alors la suivante. On ne doit pas confondre l’agent économique et le sujet moral. La description économique des deux formes du consommateur relève de la logique du jugement déterminant et de la raison théorique. Mais le passage d’une forme à l’autre relève d’abord du mouvement de la volonté, de l’obligation morale ou de la raison pratique du sujet moral. Échapper au délire de l’argent, retrouver la mesure du bonheur dans le bon usage de ses richesses, se vouloir un consommateur et un agent économique au meilleur sens du mot, c’est aussi et d’abord se vouloir une personne ou un membre de la communauté humaine. Or le seul domaine où s’exprime pleinement la relation de personne à personne est le domaine politique. Ici, le sujet moral ou la personne se veut un citoyen qui rencontre ses semblables sous un droit qui les rend libres pour la justice, l’amitié et la paix. Chacun est une personne pour l’autre. Le Droit est la forme extérieure de la relation intérieure de soi-même avec l’autre. Dans l’économie, il n’y a pas à proprement parler de personne. Chaque consommateur use de ses semblables comme d’un moyen sous la servitude de son besoin, sans Droit et sous la mesure du bonheur et de l’amour de soi. Le consommateur vit auprès de lui-même sans altérité. C’est dire que la critique dialectique du sujet moral a pour objet un désir qui ne se déploie que dans l’économie, mais que sa forme prend toujours une expression politique. C’est avec autrui et dans une société politique que chacun veut se libérer du désir d’argent et trouver ou retrouver le bonheur de l’amour de soi.

 

1193. L’exercice de la critique dialectique. Le temps de la critique dialectique est le temps de l’histoire, puisque l’histoire est elle-même le lieu où se déploie l’attente du bien ou du bonheur sous la loi morale. Cela veut dire aussi que la fausse apparence sous laquelle se présente la réalité pratique ou la réification de la loi morale en loi naturelle a elle-même une durée aussi étendue que l’histoire. Il faut donc que la critique se reprenne toujours à nouveau avec l’espérance qu’elle n’est pas vaine et qu’elle conduira un jour en définitive à son but. Mais chez Kant, l’espérance n’a pas le caractère psychologique qu’elle prend dans le socialisme issu de Marx, parce qu’à la différence de Marx, ce ne sont pas les forces de l’histoire qui peuvent dissiper à terme le délire de la raison. L’espérance, comme la critique qu’elle supporte, est une vertu morale, dont les effets empiriques, selon l’expression de Kant, nous demeurent « cachés » comme tout ce qui relève de la moralité (1963, p. 404). La philosophie kantienne de l’histoire est ainsi marquée par une orientation sans visibilité ou « une finalité sans fin » pour laquelle vaut autant que pour toute autre domaine de la raison l’affirmation de la préface à la Critique de la Raison Pure, selon laquelle il faut « abolir le savoir pour faire une place à la foi » (1963, p. 24). Comme le dit O. Höffe, la philosophie de l’histoire reste une philosophie pratique qui n’élargit pas le domaine des connaissances (1985, p. 256). La question est alors de savoir quelle fonction respective attribuer à la politique et à l’économie au long de cette histoire dans laquelle s’étire et se reprend toujours à nouveau la critique du désir.

120On peut dire que presque tous les derniers écrits de Kant sont consacrés à cette question – même si son attention est bien davantage polarisée par son aspect proprement politique que par son aspect économique. La réponse générale est la suivante. La politique est légitimée par la morale et l’attente du bonheur dont il s’agit de se rendre digne. Le devoir moral impose de construire ensemble par un choix collectif un État et un appareil de répression. « L’homme est un animal qui quand il vit parmi ses pareils a besoin d’un maître » (1990, p. 77). Il y a donc chez Kant comme chez Hobbes et dans la philosophie moderne du contrat un constructivisme politique qui s’exprime dans une approche rationnelle des institutions, du Droit et de la justice. Ajuster de manière cohérente les aspirations de tous par restriction de la liberté de chacun, voilà une tâche technique qui demande beaucoup d’habileté et que la nature ne se charge pas d’accomplir à la place des hommes. Les disputes seront donc tranchées par ce qu’on appelle aujourd’hui une justice par convention ou une justice procédurale, qui est une justice construite. (O. Höffe, 1988, p. 59ss). Cela veut dire aussi a-contrario que chez Kant, comme chez Aristote, les notions d’institution, de Droit ou d’État naturels sont des notions vides (E. Weil, 1970, I/p. 182). Mais cela ne veut pas dire qu’on peut faire n’importe quoi. Il n’y a pas de Droit naturel qui imposerait son contenu à toutes les sociétés historiques, mais la notion de droit naturel, même sans contenu, garde un sens. Pour le dire autrement, il y a une justice par nature, inaccessible à la connaissance théorique ou à la conceptualisation, mais dont le rôle est de servir de critère ou d’idée régulatrice. On ne tient pas de la nature le modèle de ce qu’on doit faire en matière de législation et d’actes politiques, mais on sait que la critique de tout ce qu’on fait de mal ne s’exerce pas sans qu’il soit fait appel en dernier ressort à l’idée d’un juste par nature. En cela, on peut dire que toutes les critiques exercées à l’occasion des actes de production et de correction institutionnelles, qui sont des critiques rationnelles ou logiques du jugement déterminant, s’inscrivent comme des îlots de connaissance partielle sur un fond général d’obscurité où ne vaut que la critique dialectique comme acte de la volonté. C’est sans doute l’unique sens qu’on peut donner à la relation entre ce qu’on appelle volontiers aujourd’hui à la suite de J. Rawls « le rationnel » et « le raisonnable ». Les constructions politiques – le rationnel – ne tiennent leurs sens que de la morale et de la philosophie de l’histoire qu’elle inspire – le raisonnable de la raison pratique coupée de toute vue. Il n’y a pas de construction politique sans une sorte de foi dans la raison. Il faut croire que les guerres et les violences sont dans la main invisible de la ruse de la raison – l’idée de Dieu soustraite à la conceptualisation de la raison spéculative. Il faut donc croire que « l’esprit du commerce – qui ne peut coexister avec la guerre et qui tôt ou tard s’empare de toute nation – et la force de l’argent – qui parmi toutes les forces aux ordres du pouvoir étatique est selon toute probabilité la plus grande – poussent les États à avancer vers la noble paix » (Paix perpétuelle 1re addition). Croire et non pas savoir : pour Kant, nous ne savons rien de la fin de l’histoire.

121Mais qui doit croire et espérer ainsi sans les lumières de la connaissance théorique ? Tout homme, sans doute, ou plutôt tout sujet moral, puisque tout homme peut confondre la loi morale avec la loi naturelle du bonheur, pervertir les institutions de la liberté en les concevant comme les moyens d’une politique du bonheur et transformer la philosophie de l’histoire en une science des lois de l’histoire. En termes modernes, on pourra dire que Kant a parfaitement compris comment la liberté pouvait être étouffée par n’importe quel homme au nom du bonheur et du mouvement de l’histoire. Mais il reste qu’il n’y a pas d’acte particulier en matière politique qui porte spécifiquement cette foi ou cette espérance, de la même manière qu’il n’y a pas une forme d’illusion particulière dans le domaine des institutions et du Droit. C’est pourquoi la question demeure : où se trouve la racine de la confusion entre l’attente sous une politique de la liberté et une précipitation dans une construction collective du bonheur ? Le désir de bonheur et le temps d’attente ne s’inscrivent pas dans la chair du citoyen. La racine de la tyrannie se trouve donc ailleurs, là où précisément le désir de bonheur et le temps d’attente s’éprouvent quotidiennement dans la vie de tout homme. Il faut donc répondre que seule l’économie et plus particulièrement la consommation peuvent être les sources de la confusion qui mène à la tyrannie. C’est ce que Platon a montré dans la République. Mais ici s’arrête sans doute la réflexion de Kant qui sur ce point semble ne pas dépasser les écrits de Platon. Nous ne savons rien précisément de ce qu’il pouvait penser des textes économiques de Hume, de Rousseau, d’A. Smith ou de la philosophie économique de son temps.

122Il faut donc aller plus loin en liant les notions d’Aristote aux notions kantiennes de critique dialectique en passant par-dessus la pensée des économistes pour lesquels la consommation est le plus souvent absorbée par la production. C’est ce qu’on a tenté de faire au cours de cette étude. Le désir de bonheur définit le consommateur. La fragilité de son désir s’exprime dans sa capacité à se leurrer sur son propre objet. Pour lutter contre l’illusion d’un bonheur assimilé à une quantité indéfiniment croissante dont l’argent constitue la forme et le prêt à l’intérêt, l’institution privilégiée, il lui faut beaucoup plus que ce que l’intelligence économique ordinaire peut fournir. L’agent économique doit se faire sujet moral et se mettre au bénéfice de ce que la moralité implique. Sans doute, l’exercice de la critique dialectique mobilise la dimension politique. Mais c’est le désir du consommateur qui reste l’objet ou la matière première de cette critique et c’est dans la consommation que se trouve le ressort qui sans cesse relance la critique dans son combat contre l’illusion. Quel est ce ressort, cet élan ou cette passion primitive inaccessible au découragement ou au désespoir ? C’est à ce point qu’il faut ré-introduire le travail. Avant d’être un acte productif, le travail est cette sorte de passion primitive de l’attente au cours de laquelle le temps astronomique ou le temps des horloges s’éprouve comme un temps vécu et un temps de peine. Le travail est aussi dans ses deux aspects passif et actif le lieu d’une espérance sans équivalent ailleurs. Cette définition du travail prend appui sur S. Weil et H. Arendt en les amendant et en les prolongeant au-delà d’elles-mêmes. C’est donc le travailleur, entendu en ce sens, qui est proprement « l’espérant » ou celui qui, portant dans son exercice quotidien l’espérance du produit, peut porter aussi témoignage par sa vie que la critique n’est pas vaine et que la volonté peut espérer grâce à elle se savoir un jour à l’abri de la démesure et du leurre. On peut d’ailleurs rapporter une partie de cette idée à E. Bloch qui s’inspire lui-même expressément de la pensée kantienne – même si par ailleurs la notion de travail qu’il propose reste marquée par les insuffisances de Marx. Dans cette perspective, le travailleur constitue le véritable contrepoint et le socle de la critique exercée par le sujet moral. Le travail apparaît en définitive comme la seule passion à l’abri du leurre du désir. Il en résulte aussi l’idée complémentaire selon laquelle l’économie tient une place décisive dans l’histoire, puisque l’économie est le domaine définie par la consommation et le travail.

123Sans doute, le domaine de l’économie ne comporte pas seulement la consommation et la consommation à son tour ne se réduit pas à une praxis et à la passion du temps qui se trouve au cœur du travail. Le travail est aussi une activité productive et la production caractérise toutes les activités dominées par l’intelligence technique ou la rationalité. Il s’agit alors d’ajuster des forces et des intérêts en s’appuyant sur des règles naturelles. La sanction, en cas de faute ne relève pas alors d’institutions comme dans le domaine des constructions de la politique, mais elle est immanente et s’exprime en faillite ou en crise. Mais dans les deux cas, la correction a la même forme. Il s’agit d’être plus rationnel en pratiquant avec plus de précision la critique logique. Tout change, par contre, lorsque la consommation est considérée sous la perspective de sa partie pratique ou comme action. Elle engage alors un désir de bonheur et la menace d’une faute qu’un progrès de la rationalité ne peut pas corriger. Sans doute, la politique aussi dépasse le seul domaine de l’intelligence technique par une partie pratique où les fautes sont morales et où la correction relève d’un acte de la volonté vertueuse. Mais la politique n’est pas proprement le domaine de la vie, du travail et du temps. Aucune vertu ne correspond à l’expérience du temps. Ce n’est donc pas par la philosophie politique et le Droit qu’une morale peut réhabiliter l’espérance. C’est ici au contraire la tâche principale d’une philosophie économique et d’une philosophie de la consommation dont le travail est un élément essentiel. Quelle espérance ? Non pas l’espérance d’une fin de l’histoire – qui reste une notion vide, mais plutôt et de manière plus sobre, comme on l’a dit, l’espérance que la critique peut remplir son office, que l’économie peut retrouver sa mesure et que le consommateur peut savoir accueillir par son travail le temps et le service des autres, la présence des choses et le don de « la terre, de la mer et autre milieu qui lui sont accordés ». Il faut terminer cet ouvrage sur cette idée qui exprime le mieux la liaison qu’on a tenté d’établir entre l’économie d’Aristote et la critique de Kant sous horizon moral. Il n’y a pas de terme assignable à la critique de l’illusion du désir et à la critique d’une économie de la production par elle-même sans limite, sinon précisément le don imprévisible, incontrôlable et toujours renouvelé du monde qui nous abrite selon son espace et son temps. La seule limite ou la seule mesure de notre désir est dans ce don. Une philosophie de la consommation qui fait de l’agent économique un sujet moral et comme sujet moral un être politique et critique s’ouvre, en ce sens, non pas exactement sur une économie du don, mais sur une économie inscrite dans l’acte mystérieux du don.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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