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Une philosophie de la consommation

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Arnaud Berthoud

Chapitre 2. Le choix du consommateur. Étude critique

Texte intégral

I. INTRODUCTION

1Choisir est le propre de toute activité humaine qui engage des moyens et des fins. Le choix est précédé d’une délibération et la délibération est l’exercice d’une intelligence consistant à estimer la valeur de différents moyens au regard d’une même fin. Dans la consommation, le choix du consommateur est ainsi l’opération intellectuelle par laquelle le consommateur retient les meilleurs moyens pour obtenir la fin qu’il désire. Le consommateur désire être heureux et il choisit donc les richesses qui conviennent au mieux à son désir. Mais ce désir lui-même est fragile. Il s’égare et prend pour marque du bonheur ce qui ne lui procure en fait que du malheur. Cela vient de ce que le consommateur n’a pas une connaissance innée de son bonheur. C’est pourquoi la délibération sur les moyens peut sembler parfois intelligente ou rationnelle alors même que la fin est illusoire, irréelle ou déraisonnable. La rationalité des moyens ne prend vraiment son sens qu’avec une fin raisonnable.

2Comment le consommateur peut-il revenir de son égarement et devenir un consommateur heureux ? Comment peut-il s’écarter du désir d’argent et trouver l’accès de son propre désir ? Comment peut-il être tout à la fois rationnel ou raisonnable en soutenant en même temps le refus des mauvais moyens et une critique de la fin illusoire ? Il y a ici deux opérations de l’esprit : le jugement d’un entendement, d’une raison théorique ou d’une rationalité dans la délibération des moyens ; la conversion d’une volonté ou d’une raison pratique assurant au désir un objet véritable. La question de savoir comment le consommateur peut devenir un consommateur heureux est donc la question de savoir comment sa volonté peut soutenir ses meilleurs jugements dans le moment du choix.

3Il est vrai que nous ne savons pas pourquoi le consommateur s’égare et tombe dans la chrématistique ou le désir d’argent. Nous ne savons donc pas comment les consommateurs en viennent chacun ou tous ensemble à exercer le bon jugement et à l’inscrire dans une volonté ou un désir réel. L’énigme qui s’attache à l’origine historique de l’égarement ou de la confusion du désir touche aussi l’événement de son retour dans la vérité et la dissipation des fausses apparences. Il y a un hasard du bon jugement et de la vertu. Mais nous n’avons pas besoin de lever cette énigme ou même de pénétrer dans l’obscurité des événements appartenant à l’histoire primordiale pour avancer dans le traitement formel de la question. La première partie de cette question s’énonce ainsi : quelles sont les formes de jugement par lesquelles le consommateur heureux fait ou ferait ses choix – s’il se trouve frappé par la bonne fortune de sa restauration dans la vérité ? Cette question n’est pas une question historique sur l’origine d’un fait, mais une question philosophique sur ses conditions formelles de compréhension. La seconde partie porte dans les mêmes conditions sur le mouvement de la volonté ou sur ce qu’on peut appeler sa conversion ou son acquiescement à sa restauration dans la vérité.

4Qui pose ainsi cette question philosophique sur le choix du consommateur heureux ? Si on consulte les textes majeurs de la science économique ou de la philosophie économique moderne, il semble bien qu’il ne se trouve à ce sujet aucun auteur auquel on puisse faire référence. Il est clair que Rousseau ou Marx, pour s’en tenir aux plus grands, expriment une sensibilité profonde au fait de l’égarement moderne du désir d’argent. Mais le premier est trop impatient de dénoncer les méfaits de la confusion du consommateur pour s’arrêter un moment à l’étude de son choix, de son jugement ou de sa volonté et le second est trop attaché au développement objectif des formes de vie collective pour ramener la critique dialectique, dont il décrit l’opération dans le cours du passage d’une forme historique à l’autre, vers le choix inviduel d’un acteur. Rousseau exhibe la dualité de la bonne et de la mauvaise consommation, mais il lui manque la notion d’une critique de la fausse apparence assurant les conditions formelles du retour de la seconde à la première. Marx possède tous les éléments de la critique et de la dialectique de la fausse apparence, mais il néglige les notions de sujet individuel et de choix de consommation auxquelles rapporter l’exercice de la critique dialectique. Le premier est sans doute trop épicurien pour s’intéresser longtemps à autre chose que la vie morale. L’argent est un opérateur d’illusion, de fourberie et de secret qui ronge l’âme du citoyen et défait les meilleures cités, mais nous ne savons pas comment fonctionne cet opérateur dans l’usage de la raison et dans la formation du jugement. Le second est trop hégélien pour laisser son attention s’échapper de la substance historique et se fixer un moment sur le formalisme d’une composition relative au choix. La marchandise, la monnaie et le capital constituent une illusion réelle ou un fétichisme qui subjugue l’intelligence scientifique et morale d’une période entière de l’histoire, mais rien n’est dit sur la manière dont l’esprit se restaure lorsque la société est délivrée de la forme capitaliste. En définitive, l’un et l’autre, pour des raisons très différentes, se soucient peu d’opposer au désir d’argent qui plonge l’homme moderne dans le malheur les formes de choix du consommateur heureux.

5C’est au contraire l’attention aux formes de la rationalité mise en œuvre dans la délibération qui fait tout l’intérêt de la science économique moderne dans sa partie la plus orthodoxe. Sur les fondations posées par l’utilitarisme ou l’arithmétique morale, la théorie néoclassique de la décision s’élève à des hauteurs où toute la perspective est dominée par un formalisme mathématique sophistiqué. On passe de la figuration géométrique de la délibération sous contrainte par Marshall ou Pareto à l’algèbre de la maximisation des fonctions d’utilité espérée de von Neumann – Morgenstern ou de Savage. Ici, l’intelligence de la délibération ou la rationalité de la décision s’expose avec une précision et une clarté qu’aucune autre philosophie ne peut lui disputer. Grâce à elle, la science économique semble pouvoir se définir comme la science du choix rationnel ou la science de la rationalité qui, d’une part, prolongerait et achèverait l’antique théorie aristotélicienne du choix préférentiel et qui, d’autre part, fournirait aujourd’hui à toutes les autres sciences sociales la méthode par laquelle rapporter les comportements qu’elles étudient, chacune à sa manière, à des conditions dont les agents individuels pourraient avoir la compréhension.

6Toutefois on peut se demander quelle sorte d’individu est en fait cet agent néo-classique dont les préférences subjectives, les croyances sur les objets et la décision sont ainsi formalisées avec tant de subtilité ? Dans cette science de la rationalité, le formalisme mathématique prend une telle extension que la question même de savoir qui se trouve ainsi concerné semble incongrue et déplacée. Quel sens donner à la notion d’utilité ou de préférence ? Où se trouve le désir ? La fin peut-elle prendre une fausse apparence ? Qui juge ainsi ? La science économique néo-classique s’agace lorsqu’on lui oppose ces questions qui lui paraissent trop simples. Il va de soi pour elle que tout agent économique se résume dans un consommateur défini par ses préférences subjectives, ses croyances sur les objets et l’intelligence de son choix. L’ordre historique, d’ailleurs, confirme ce privilège. Comme le dit Sraffa, dont la science néo-classique peut invoquer ici le témoignage, « ce n’est qu’après que les recherches sur l’utilité marginale eurent attiré l’attention sur le rapport entre prix et quantités consommées, qu’a surgi par analogie la conception symétrique d’une relation entre coûts et quantités produites » (1975, p. 4). Mais qui est donc cet agent économique, dont le consommateur serait la figure ? La réponse néo-classique se retourne alors sur elle-même dans une tautologie. L’agent économique n’est que le nom de ce qui sert de support en tout acteur à l’exercice du choix rationnel. Être rationnel ou être économe revient au même.

7C’est précisément cette équivalence entre économicité et rationalité qu’il faut contester. L’extension du calcul à la marge et l’ordre historique décrit par Sraffa entre la consommation et la production cache mal la préséance ontologique accordée à la catégorie de la production sur toutes les activités humaines ou sociales. La consommation dans la science économique moderne n’est en réalité qu’une opération de production de bienêtre conduite rationnellement et menée sans intelligence pratique ou sans vertu – ou sans autre vertu que l’habilité technique du producteur. Or ce n’est qu’en réintroduisant ces notions de praxis, d’intelligence pratique et de vertu dans le traitement de la consommation et du choix du consommateur qu’on se donne aussi les conditions de possibilité d’un égarement du désir et d’une pathologie de l’économie. Il n’y a pas d’égarement dans le domaine de la production. Il n’y pas de confusion possible pour « le besoin » et « les préférences » d’un producteur. La fausse apparence n’est jamais pour lui qu’une forme d’erreur ou d’écart dans la conception ou l’exécution de son plan. Toute faute est une forme d’irrationalité. Seul le désir et sa raison immanente peuvent s’égarer, se laisser séduire et vouloir se tromper sur des fins. C’est d’ailleurs un point central dans la théorie aristotélicienne du choix préférentiel. L’acteur d’Aristote conduit sa délibération sur les moyens en insérant la rationalité de son jugement dans une éducation de son désir de bonheur. Ce perfectionnement du désir ou de l’intelligence pratique s’appelle une formation de la vertu éthique. Toute vertu enveloppe à ce titre l’exercice continu et réglé d’une critique de l’illusion ou des fausses apparences du bonheur. Sous cette perspective, il faut dire que la science économique actuelle, contrairement à ce qu’elle prétend, ne poursuit et n’achève pas la notion aristotélicienne de choix préférentiel parce que sa théorie mathématique de la décision contredit ce qui en fait le cœur. « Ceux qui posent une série infinie », dit Aristote en pensant aux mathématiciens ou à ceux qui font alliance avec eux dans l’élaboration de leurs concepts, « ne s’aperçoivent pas qu’ils ruinent la notion même du Bien » (Meta. A’2 994b 12). Mathématique, usage des mathématiques ou mécanique mathématique, d’une part, et éthique, formation des vertus ou exercice de la critique de l’illusion, d’autre part, s’excluent mutuellement. S’il n’y a pas d’action et de choix du consommateur qui n’incluent une critique de l’illusion dans une formation éthique, alors une théorie mathématique de la décision s’interdit de parler de l’action et du choix du consommateur. Économicité et rationalité ne s’identifient dans le formalisme mathématique qu’en refoulant le consommateur.

8Sous cet angle, la science néo-classique de la décision n’apparaît guère en définitive plus satisfaisante que Rousseau ou Marx. Elle introduit avec raison le formalisme d’une théorie de la rationalité à quoi Rousseau et Marx négligent de rapporter le désir d’argent et l’égarement du consommateur. Mais sa notion de rationalité la rend aveugle à la question essentielle de la fausse richesse. En ce sens, la question posée de savoir comment choisit le consommateur heureux ne peut pas s’appuyer sur le matériel qu’elle fournit. Il faut donc se dégager de son horizon, s’arracher à la fascination et à l’intimidation qu’elle exerce, refuser l’équivalence qu’elle propose entre rationalité et économicité et se dégager des effets du constructivisme et de l’emprise de la production. Il faut en particulier sous les constructions qui rattachent de l’extérieur l’intelligence ou la pensée à un désir tenu pour un simple besoin et conçu comme une sorte de force matérielle ou une pulsion de vie sans pensée, retrouver la notion d’un désir habité d’une pensée qui la guide ou l’égare, d’une pensée qui est elle-même désir, d’une raison qui est essentiellement pratique et fragile ou d’une volonté qui peut vouloir s’égarer. Le consommateur ne sera vraiment la figure exemplaire de l’acteur économique et le modèle de la disposition de tout homme à l’économicité qu’en exposant son choix à la lumière d’une raison pour laquelle la fausse réalité ou la réalité véritable de la fin qu’elle poursuit se juge et se soutient dans le moment où s’établit la valeur des moyens. En cela, le consommateur sera autre chose qu’un producteur et sa raison économique sera plus que la rationalité économique de la science économique actuelle.

9La question se pose alors de savoir si l’économie hétérodoxe ou non néo-classique peut fournir la réponse attendue. Par économie hétérodoxe, on entend ici un ensemble assez ouvert réunissant le vieil institutionnalisme de Veblen et de Commons, la socio-économie issue de Durkheim, Mauss et Polanyi, une partie de la tradition autrichienne marquée par Mises et Hayek, l’hétérodoxie keynésienne et l’économie française des institutions. Ce qu’il y a de commun dans ce qu’on peut appeler la théorie institutionnaliste du choix est d’opposer à la rationalité de la théorie néo-classique une distinction forte entre les notions de calcul et de jugement. Le choix de l’agent néo-classique est seulement l’effet d’un calcul, entendu au sens restreint comme opération sur des grandeurs. Le jugement est plus que ce genre de calcul. Il est le fait d’un agent inscrit dans les institutions sociales, lié à ses semblables, marqué par le temps d’une histoire et confronté au défi de la vie et de ses épreuves. Cela veut dire aussi que le jugement de l’acteur repose sur son expérience, son intuition des circonstances, son esprit inventif et la sensibilité de toute sa personne. L’agent institutionnaliste est ainsi plus vivant que l’agent mécanique de la théorie néoclassique. Il est un agent pragmatique dont la vie est la valeur suprême. De fait, la théorie institutionnaliste du choix prolonge la philosophie pragmatique de l’action et de la vie.

10Cette distinction entre le calcul de l’agent néoclassique et le jugement de l’agent institutionnaliste est-elle toutefois suffisante au regard de la question relative au choix du consommateur heureux ? Ce chapitre reçoit son orientation de cette question. On présentera successivement la théorie néo-classique de la rationalité – section I –, les traits essentiels de la théorie institutionnaliste du choix – section II – et la notion d’action dans la philosophie pragmatiste avec ses correspondances dans l’économie institutionnaliste au sens large retenu ici – section III. Quelle sera la conclusion – section IV – ? Il est assez clair qu’à bien des égards, l’agent institutionnaliste se trouve sur le chemin qui conduit au consommateur heureux et au type d’agent économique qu’il représente. Mais, pour l’essentiel, la distance reste encore très grande. L’agent institutionnaliste, comme l’acteur pragmatiste qu’il prolonge, relève uniquement de la catégorie de la production. Son intelligence est technique. Sa vertu est une habileté. Son esprit n’accède pas à la question de la réalité et à la critique de l’illusion. La nécessité de soutenir ce jugement par une conversion ou un acquiescement de la volonté à la réalité véritable des richesses ne constitue pas pour lui un problème. Sa volonté ou sa vertu ne lui paraît pas requise pour élaborer le meilleur choix possible. L’idée selon laquelle le problème éthique du bien suppose quelque chose de plus profond que le jugement exercé dans la délibération lui est inconnue. En définitive, malgré les avancées de l’institutionnalisme dans la bonne direction, le résultat général est décevant et fragile. Il n’est pas sûr que la théorie néoclassique soit défaite et que son prestige soit détruit. Pour aller plus loin, il faudra composer une liaison plus étroite entre l’agent économique et le sujet moral que ne peut le faire l’hétérodoxie institutionnaliste – ce qu’on réserve de faire dans le chapitre suivant.

II. LES THÉORIES NÉO-CLASSIQUES DE LA DÉCISION ET DE LA RATIONALITÉ

Rationalité bayésienne

11Les théories néo-classiques de la décision et de la rationalité s’impliquent l’une l’autre. Elles se développent ensemble en franchissant plusieurs étapes et en élaborant à cette occasion plusieurs notions décisives. À chaque moment important correspond le plus souvent une solution ingénieuse apportée à une expérience de pensée appelée « paradoxe » ou une conception nouvelle dans la mesure de l’utilité ou encore une variation dans le traitement des probabilités. On peut relever en particulier trois moments dans l’histoire ou la genèse de ce qu’on appelle aujourd’hui la théorie néo-classique de la rationalité bayésienne.

12Le premier moment est constitué au 18e siècle par la substitution de la notion d’utilité espérée d’un gain – ou espérance d’utilité – produite par D. Bernoulli à la notion plus ancienne d’espérance mathématique d’un gain exposée par Pascal et Huygens. L’espérance mathématique d’un gain ne se réfère pas à l’utilité que peut représenter ce gain pour un joueur. Elle n’est que la moyenne des valeurs prises par une variable, par exemple un dé, chaque valeur étant pondérée par la probabilité de son apparition. L’utilité espérée d’un gain suppose au contraire la présence d’un joueur dont le plaisir, la satisfaction, le bien-être ou l’utilité ressentie – peu importe ici le terme – augmente selon des quantités variables, croissantes ou décroissantes, pour chaque augmentation unitaire du gain espéré. Elle qualifie ainsi l’attitude du joueur devant le hasard ou elle mesure plus exactement le risque de sa décision face aux objets incertains d’un jeu de hasard en traduisant son aversion ou son goût pour le risque. À cette étape, Bernoulli convient que les utilités espérées ou la mesure du risque s’exprime sous la forme de grandeurs cardinales et que les probabilités des différents gains possibles – ou, dans une loterie, la probabilité qui s’attache à chaque lot – relèvent d’une conception dite « objective » ou « fréquentiste » de la probabilité.

13Le second moment correspond à la construction au milieu du 20e siècle par Von Neuman et Morgenstern d’une fonction d’utilité espérée associant une structure de préférences et un ensemble d’objets aléatoires sur la base d’un certain nombre de conditions explicites portant sur l’ordre des préférences ou sur la forme du classement des objets opéré par le joueur en cours de délibération. Ces conditions s’appellent des axiomes relatifs à la rationalité du joueur. Les deux axiomes sans doute les plus importants prescrivent que le classement des objets ou des groupes d’objets tenus pour des loteries doit constituer un pré-ordre complet avec transitivité et que les préférences entre les différents objets ou entre les différentes loteries possibles ne doivent pas être sensibles à la manière dont se fait la combinaison – axiomes dits de transitivité et d’indépendance. À cette étape, les utilités ou les grandeurs qui les expriment ne sont plus cardinales, mais ordinales. On ajoute aussi volontiers l’idée venue de Pareto, selon laquelle le joueur ou l’agent dans cette théorie n’a plus besoin d’avoir une connaissance a-priori de ses goûts ou de ses préférences, lui assurant ainsi de pouvoir mesurer le plaisir, la satisfaction, le bien-être ou l’utilité que lui apporte n’importe quel objet qu’il rencontre – approche dite « expériencialiste » du bien-être – mais qu’il lui suffit de pouvoir découvrir en quelque sorte a-posteriori et à chaque rencontre d’une paire d’objets quel est celui des deux qu’il préfère – approche dite « préférentialiste » des « préférences révélées ». Mais par ailleurs, la probabilité est encore conçue comme un rapport de fréquence dans l’occurrence effective de différents événements. Elle reste en cela objective.

14Le troisième moment correspond aux interventions de Ramsey, Savage et Arrow qui nous font entrer ensemble dans la période actuelle. L’utilité reste ordinale et l’approche est préférentialiste. Mais la probabilité perd sa référence objective ou fréquentiste en devenant subjective. La probabilité traduit maintenant l’intensité d’une croyance sur les événements du monde et non plus directement la fréquence de leur apparition. Elle mesure le pari qu’un joueur est prêt à faire sur la base de sa croyance. Dis moi combien tu es prêt à parier, je te dirai alors l’intensité précise de ta croyance. Le pari devient l’instrument de mesure de la croyance. Ici, ce dont on se libère, ce n’est plus seulement de l’appréhension subjective et a-priori que l’agent peut avoir de lui-même – passage de l’expérience du bien-être aux préférences révélées –, mais c’est aussi du lien direct que l’agent peut avoir avec le monde dans lequel il habite. L’agent ne délibère pas sur l’état du monde dans lequel son action prend place ; il délibère sur les représentations qu’il se fait du monde, sans que la réalité effective de ce monde lui soit d’une manière ou d’une autre accessible. Cette inaccessibilité ne signe pas l’irréalisme et l’irrationalité de sa délibération, comme le pense Knight, qui appartient en cela à la période précédente. Ramsey considère au contraire qu’elle définit mieux le caractère rationnel d’une intelligence livrée au seul horizon du choix. On ne choisit pas en se préoccupant de la validité de ses représentations sur le monde. On choisit sans rien savoir de ce que sera le monde sous l’effet de son action réelle et sur la seule base de ce qui apparaît être pour soi-même à travers le dispositif du pari une croyance plus forte ou plus intense qu’une autre.

15C’est cette sorte de solipsisme de l’agent isolé de toute présence d’autrui et des objets du monde réel dans le cours de sa délibération que Savage traduit dans une axiomatique appropriée. Les axiomes les plus importants deviennent tous alors des axiomes d’indépendance. Par exemple, un premier axiome prescrit à l’agent de considérer que si A est plus grand que B, alors A placé sous condition de pluie demain reste toujours plus grand que B placé sous la même condition – axiome dit d’élimination des états du monde dont l’effet est le même, quelque soit le choix. Ou encore, un autre axiome dit d’invariance prescrit à l’agent d’être insensible aux différentes représentations d’un même choix ou lui indique que les propositions différentes d’un même choix – par exemple selon des langages différents par des personnes différentes – ne doivent pas entraîner une modification dans l’ordre de ses préférences.

16Enfin, pour donner un aspect dynamique et un peu moins solipsiste à la théorie de la décision, Arrow propose de compléter la rationalité de Savage par une règle supplémentaire tirée du statisticien du 18e siècle Th. Bayes. Cette règle prescrit de corriger de période en période la probabilité attachée aux croyances selon un certain algorithme précis dans lequel est inclus un constat relativement objectif sur la correspondance entre les croyances d’une période et l’état du monde dans la même période. On parle alors de « rationalité bayésienne » pour dire tout à la fois les apports de Ramsey, Savage et Arrow. C’est cette rationalité bayésienne dont est doté aujourd’hui l’agent néo-classique.

La rationalité comme calcul

17Quel sens peut-on donner à cette notion de rationalité néo-classique ? Il y a à ce sujet plusieurs remarques à faire.

 

18a. Il faut d’abord dire que la notion néo-classique de rationalité relève d’une définition plus générale et très ancienne, selon laquelle la rationalité se dit d’un comportement ou de l’exercice de l’esprit lorsque des règles, des normes ou des lois connues en régissent le mouvement et permettent à un observateur d’en saisir la forme. Rationalité veut dire alors conformité à une loi. Cette définition remonte à la philosophie grecque. Pour la philosophie grecque, les deux notions de raison et de loi sont logiquement et historiquement contemporaines. La notion de raison apparaît lorsque sous le désordre ou le chaos apparent du monde, de l’histoire ou des actes humains, la pensée d’un observateur ou d’un savant découvre des causalités, énonce des régularités et peut distinguer des formes permanentes. Les temps modernes connaissent encore cette idée. Une théorie de l’univers, par exemple, avancera des lois du mouvement qui réduisent les mille et une variations qualitatives à une mécanique mathématique – rationalité de l’univers affirmée par Galilée ou Newton. Une théorie de l’histoire énoncera les grandes tendances qui font des guerres et des actes de violence les agents involontaires d’une ruse de la raison – rationalité de l’histoire développée dans la philosophie du 18e siècle et qui, d’ailleurs, se trouve à l’origine des sciences sociales. Une théorie de la folie mettra à jour sous l’incohérence des gestes, des discours et des rêves, un petit nombre de fonctions psychologiques qui font du fou un être rationnel – rationalité des névroses et des psychoses proposée par Freud. La théorie néo-classique de la rationalité s’inscrit dans cette définition. La rationalité de l’agent néo-classique se dit d’une délibération et d’une décision dont un savant peut montrer comment elle est conduite selon des règles, des normes ou des lois explicites. À ce niveau, rien ne permet de distinguer les termes de raison et rationalité.

 

19b. La seconde remarque porte sur le caractère de ces lois. Selon la théorie néo-classique, les règles ou les lois qui régissent la délibération de l’agent lui prescrivent de mettre en correspondance les deux dimensions différentes de ses désirs et de ses croyances. Ce ne sont pas les valeurs exprimant ses désirs ou les jugements traduisant ses croyances qui sont rationnels. Ce qui est rationnel ou ce qui est régi par des lois, c’est la manière de mettre en correspondance ces deux dimensions constituées de façon séparée. Mais ces lois ne sont pas connues et explicitées à la suite d’observations empiriques. À aucun moment, on ne sort de la construction et de la déduction a-priori. Ces lois sont posées a-priori comme axiomes. La théorie est bonne lorsque les énoncés des axiomes atteignent un degré suffisant de clarté, de distinction et de cohérence pour apporter à l’agent de la théorie qui conformerait pas à pas ses opérations mentales à leurs prescriptions l’assurance de pouvoir aboutir à une décision univoque et pertinente. La théorie est mauvaise et l’agent reste irrationnel lorsque les énoncés des axiomes le laissent au contraire opérer dans un état d’obscurité, de confusions ou d’incohérence qui interdit une conclusion univoque et pertinente. On peut sans doute dire ici que la théorie néo-classique se situe dans l’horizon de Descartes. « Le Discours de la Méthode » et plus encore « Les Règles pour la Direction de l’Esprit » ont en effet le statut d’axiomes de la raison. Leur valeur ne se juge pas en termes de validité empirique. Elles se jugent de la même manière sur l’univocité et la pertinence des conclusions qu’elles permettent. On dit parfois de façon un peu obscure que la théorie est alors normative. La normativité dont il est question n’est pas morale ; elle est strictement logique.

 

20c. La troisième remarque précise la nature de cette rationalité d’inspiration cartésienne au regard des autres actes de l’esprit. On dit légitimement que la rationalité de l’agent néo-classique ne laisse aucune place à une forme intuitive de la raison et qu’elle n’est qu’une rationalité instrumentale. Cette désignation a le sens suivant : elle indique que la raison mise en œuvre dans la délibération de l’agent néo-classique est semblable à l’opération d’un outil ou d’un instrument artificiel, dont le fonctionnement est toujours par principe défini par une suite de règles explicites. De même qu’il n’y a pas de sens à parler d’improvisation à propos d’un outil ou d’une machine et qu’on ne conçoit pas que des parties d’un outil ou d’une machine puissent échapper en droit, sinon en fait, aux règles qui définissent l’ensemble de ses fonctions les unes par rapport aux autres, de même l’esprit ou l’intelligence de l’agent néo-classique ne peut pas improviser ou se réserver des espaces d’invention, d’imagination ou de rêve à l’abri des règles ou des axiomes. Ce qu’on appelle « la rationalité instrumentale » en la distinguant de la raison en général est ainsi à l’image d’une intelligence mécanique ou artificielle dont aucun moment n’échappe en principe à la connaissance de son constructeur et de son utilisateur. L’axiomatique de la théorie néo-classique de la décision est en ce sens entièrement constructiviste. À la différence de la logique cartésienne qui met en première place l’intuition, elle n’est plus qu’un programme de construction. Elle relève de ce qu’on appelle le constructivisme épistémologique dont le principe, depuis Hobbes jusqu’à Carnap, veut que rien n’est mieux connu que ce qu’on construit sur la table rase des intuitions.

 

21d. Une quatrième remarque répond à la question de savoir sur quelle matière s’exerce la rationalité instrumentale ou ce que représentent en fait les désirs et les croyances que l’agent met en correspondance selon des règles explicites. On doit successivement traiter des deux dimensions du désir et des croyances. En ce qui concerne la dimension du désir, des préférences ou des valeurs, on peut dire que le modèle de la rationalité instrumentale impose d’éloigner toujours plus loin tout ce qui évoque la subjectivité vivante, la connaissance intime de soi et l’historicité de l’individu au seul profit de données objectives qui figurent désormais pour l’acteur, selon la formule de Pareto, comme « une simple photographie de ses goûts ». La transparence et la précision de la rationalité mécanique ne peuvent en effet rien retenir de ce qui pourrait obscurcir ou confondre l’expression du désir. Tout doit venir au jour et tout ce qui est mis au jour doit être aussi précis que des données chiffrées. De même qu’une machine est sans vie, sans intériorité et sans historicité et que convergent sous l’espèce d’un objet quantifiable la connaissance que la machine a d’elle-même et la connaissance qu’en prend son constructeur ou son utilisateur, de même le désir ou la fin poursuivie par l’agent néo-classique perd toutes les qualités qui pourraient suggérer une divergence entre la connaissance que l’agent peut avoir de lui-même et la connaissance de l’économiste qui l’étudie.

22En ce qui concerne la seconde dimension des croyances, une même transformation se produit sous le modèle du même idéal de transparence mécanique. La rationalité instrumentale de la théorie néo-classique retire des croyances leur caractère à la fois collectif et pratique en leur faisant perdre la référence à la réalité objective du monde. Tout ce qui constitue une forme d’engagement et de disposition à agir dans un monde habité par des semblables est écarté de la notion de croyance. Une croyance n’est qu’une représentation dont on peut, comme telle, préciser sans dommage l’aspect en la corrigeant sous la forme de signaux ou de symboles construits. La variété infinie des qualités rassemblée dans des interprétations et des habitudes communes est maintenant ramenée à une liste d’éléments finis saisis eux-mêmes comme autant d’informations codées. La fugacité et l’impénétrabilité des actes d’autrui deviennent des formes recensées de stratégies possibles et quantifiées. De même qu’une machine ne rencontre jamais que d’autres machines et qu’il n’y a pour elle ni infini, ni hasard et rien de ce qui fait ainsi une situation objective dans un monde, de même, la rationalité mécanique de la théorie néo-classique s’exerce hors de tout site, loin du monde, dans l’ignorance de l’infini et du hasard et à l’abri de ce qui appelle la forme la plus singulière de l’intelligence. En résumé, la rationalité de l’agent néo-classique est une rationalité mécanique. Elle relie deux dimensions séparées – d’un côté un désir qui est sans histoire, sans vie et sans monde ; d’un autre côté, des informations données qui ne sont jamais cherchées et produites sous la perspective même du désir. Si l’on tient le calcul pour une simple opération anonyme sur les nombres ou sur les grandeurs et si l’on dit du jugement d’un acteur qu’il est une composition rationnelle et sensée de son désir et de ses croyances, alors il faut dire que la rationalité néoclassique calcule, mais ne juge pas. La critique institutionnaliste part de là.

III. LES THÉORIES INSTITUTIONNALISTES DU CHOIX

1. Du calcul au jugement

23La critique institutionnaliste de la théorie néo-classique est d’inspiration empirique. Elle n’est pas une critique analytique dont l’objectif serait de mettre à jour les insuffisances de telle ou telle partie de l’axiomatique de manière à montrer qu’en définitive la décision de l’agent est elle-même obscure, confuse ou contradictoire. Elle reconnaît au contraire volontiers sous cet angle le mérite général du formalisme mathématique de l’exposé. Mais au regard de ce qu’elle tient pour le sens commun, l’expérience du choix ou la réalité des actes économiques dans les sociétés contemporaines, elle considère que le modèle de la décision et l’idéal de l’intelligence délibérative dressés par la théorie néo-classique ne peuvent servir de modèle et d’idéal pour les acteurs économiques que nous sommes aujourd’hui. N’est-ce pas d’ailleurs la conclusion à laquelle nous amènent de nombreuses expériences en psychologie ? La critique empirique affirme sur cette base que les individus ne jugent généralement pas de leur bien-être en termes absolus mais en rapport avec le bien-être de leurs semblables, que leurs décisions dépendent de la manière dont celles-ci sont formulées, qu’ils ont plus peur de perdre qu’ils ne désirent gagner et qu’ils s’attachent aux biens qu’ils possèdent sans pourtant les avoir particulièrement préférés à d’autres dans le passé. Pour satisfaire ce que les sens commun et notre expérience attendent, une nouvelle théorie du choix devra donc accepter de perdre en clarté et en précision pour gagner en réalisme. L’objectif sera de rendre à l’intelligence de l’agent les caractères qu’une mécanisation et une mathématisation abusives lui ont malencontreusement ôtés. Le modèle ou l’idéal auquel tout agent empirique doit pouvoir confronter ses actes et ses choix doit conserver ce qui fait de lui à ses propres yeux une subjectivité vivante située dans un monde historique et dont la décision est le fruit d’un jugement face à des occasions. Cette nouvelle théorie qui substitue au calcul un jugement circonstancié et opportun relève de ce qu’on peut appeler l’économie institutionnaliste au sens large – Veblen, Commons, économistes durkheimiens, certaines parties des courants issus de Marshall et de Sidgwick, de Keynes, de Mises ou de Hayek.

24Comment cette théorie du choix peut-elle alors rester fidèle à ces idées empiriques et au sens commun dans la constitution d’un type pur ? Il faudra à coup sûr éviter les axiomes dont le caractère abstrait dépasse l’intelligence de l’agent et dont les énoncés, alors même qu’ils doivent lui indiquer les conditions dans lesquelles ses opérations mentales sont parfaitement rationnelles, semblent plutôt ne jamais rejoindre les raisons qu’il se donne à lui-même et qu’ils présentent à ses contemporains. Il faudra donc se garder de la fascination du constructivisme épistémologique ou de ce qu’on appelle aussi le fondationnisme philosophique qui légitime cette approche formaliste et axiomatique. Une nouvelle philosophie devra servir d’appui pour valider une nouvelle méthode. Cette méthode sera historique. Les modèles et les idéaux devront prendre la forme d’exemples ou d’illustrations relatifs à des choix inscrits dans des états sociaux. Il faudra alors classer des récits entre exemples majeurs et exemples mineurs, ordonner les situations dans lesquelles ils sont pertinents et formuler des hypothèses pour dessiner des états fictifs le long d’une histoire schématisée des institutions et des grands actes économiques. De fait, c’est dans le pragmatisme philosophique que cette nouvelle théorie du choix trouvera son inspiration. À Carnap, Hilbert et au Cercle de Vienne ou à toute une tradition issue directement de Descartes et dont à ses yeux dépend la théorie néo-classique, la théorie institutionnaliste au sens large opposera ainsi plus ou moins ouvertement le courant qui relie James et Dewey à Wittgenstein, Quine, Davidson et Rorty – avec, par ailleurs, en position un peu marginale, Peirce et Bergson.

25Dans cette section, on se limite à la présentation de la théorie institutionnaliste du choix. On repère en particulier quatre moments importants auxquels on fait correspondre schématiquement et par ordre non chronologique l’intervention de quatre auteurs : K. Arrow, J.M. Keynes, H. Simon et Bergson. On montre enfin dans un dernier moment comment cette théorie peut sans doute se consolider en prenant appui sur la notion de jugement telle qu’on la trouve chez Kant. On réserve la section suivante pour un examen du pragmatisme philosophique et de la théorie de l’agent économique qui en dérive.

2. K. Arrow, l’information et l’expérience

26Ce qu’on peut retenir des réflexions de Arrow en matière d’institutionnalisme porte sur la notion d’information. Il n’est pas vrai, selon lui, que l’information dont l’agent nourrit sa délibération en donnant son contenu à ses croyances prend aisément la forme claire et distincte d’une donnée codée assimilable aux grandeurs informatiques dont se servent les ingénieurs dans la construction du langage de leurs machines. Pour pouvoir délibérer, l’agent doit auparavant prélever dans le contexte d’une situation qui lui est propre les informations qu’il juge pertinentes. À ce titre, les informations sur les objets du monde – choses et actes d’autrui – sont les produits d’une rencontre, d’une découverte et d’un apprentissage qui ont lieu dans le cours même de l’action. Elles en deviennent plus opaques et appellent de ce fait un déchiffrement qualitatif. Le choix et le cours d’action restent sans doute conceptuellement distincts, mais, au regard de ce déchiffrement, ils se rattachent étroitement l’un à l’autre. C’est l’expérience de l’action passée ou anticipée que l’acteur fait venir sans cesse dans sa pensée dans le moment de sa délibération. Il est vrai que Arrow se trouve à l’origine du fait que la théorie néo-classique de la décision a ajouté aux propos de Ramsey et de Savage la référence à la correction bayésienne. Mais pour Arrow lui-même, cette addition vaut précisément comme une critique qui ré-introduit une perspective empirique dans une approche jugée trop formelle et abstraite. « Il est de la plus haute importance de remarquer, dit-il, que le caractère subjectif des probabilités ne doit pas exclure le fait qu’elles puissent être influencées par l’expérience » (1984, p. 173). Comme le note justement N. Postel dans son commentaire (2000), l’invocation de l’expérience se fait de plus en plus fréquente dans l’œuvre de Arrow. Elle interdit désormais d’assimiler la rationalité mise en œuvre dans la délibération à la simple intelligence artificielle d’une machine ou d’un ordinateur. Une machine ne sait rien de ce que Arrow appelle une expérience, parce qu’elle n’a pas à proprement parler d’environnement. Elle opère sur des données abstraites et selon une scansion brutale entre choix et réalisation du choix. L’agent donne au contraire une substance à ses croyances par une forme de connaissance et de déchiffrement qui s’exerce à même l’action et dans le cours de sa rencontre avec le monde des choses et des personnes qui l’environnent. Ses connaissances prennent un aspect concret. Le moment du choix s’inscrit dans la mémoire d’une action passée et l’imagination d’une action prochaine. Cela veut dire aussi que la figure de l’agent prend déjà ici avec Arrow une épaisseur intérieure inconnue du modèle néo-classique. L’agent de Savage est une entité sans qualité et sans aucun lien d’appartenance au monde, comme le simple support d’une rationalité mécanique continuellement approvisionnées de l’extérieur en données ou en signaux informatiques. C’est pourquoi aussi le modèle qui en rend compte ne se construit pas de manière inductive. La théorie néo-classique à ce stade peut rester strictement déductive et a-priori. L’agent de Arrow est sans doute encore loin de ce qu’attend le bon sens invoqué par la critique et le mouvement institutionnaliste. L’expérience qui lui est attribuée n’est qu’une forme très générale de connaissance et de jugement. Mais déjà son modèle s’éloigne de la construction axiomatique. Une rationalité dont l’exercice suppose la rencontre avec un monde historique et des données qualitatives et concrètes défie les conditions posées par l’axiomatique néo-classique. Elle s’éloigne de la conformité du calcul à des règles extérieures et se situe déjà sur le chemin qui conduit vers le jugement et sa conformité à une règle intérieure.

3. J.M. Keynes, le jugement conjectural ou l’intuition des situations

27C’est à une réflexion étendue sur la forme de connaissance et le jugement inclus dans l’expérience de l’acteur que s’attachent les travaux de Keynes dans son Traité des Probabilités et ses applications dans la Théorie Générale. Au point de départ se trouve l’idée d’une imprécision des croyances et d’une obscurité des informations relative aux objets du monde. L’expérience de l’acteur, selon Keynes, est d’abord l’expérience d’une incertitude non probabilisable. On parle aussi d’incertitude à probabilités non mesurables, d’une incertitude dont le caractère propre est d’être réfractaire au traitement logique ou mathématique des probabilités ou encore d’une incertitude radicale. Cette incertitude radicale ne veut pas dire que l’agent économique fait ses choix à l’aveugle, en dehors de toute règle, dans l’obscurité ou de manière irrationnelle. Keynes veut précisément montrer qu’il y a des règles à suivre pour surmonter l’incertitude radicale et faire d’un choix dans l’incertain un choix judicieux, raisonnable ou de caractère rationnel. Mais les règles à suivre ne sont pas les règles avancées par la théorie néo-classique de la décision dont il pressent dès son époque la tendance constructiviste, a-priori et abstraite. C’est au contraire en voulant se conformer à ce formalisme que l’agent économique tomberait pour le coup dans l’irrationalité, au sens où il n’est pas rationnel pour un acteur de s’évader de la réalité empirique qui le qualifie comme un agent particulier et l’oblige à un jugement circonstancié comme marchand, financier ou entrepreneur. L’expérience de l’acteur, pour Keynes, est d’abord l’expérience d’un acte spécifique dans une situation concrète. L’incertitude radicale oblige chacun à se former et à acquérir des habitudes propres à la culture d’un milieu professionnel. Être rationnel, c’est alors pour un acteur suivre de manière circonstanciée une logique inductive irriguée par les règles et les normes d’un milieu et délimiter au plus près en le restreignant au mieux le moment précis où le jugement ne relève plus que de soi ou d’une règle intérieure.

28Il faut en dire un peu plus en examinant la position de Keynes par rapport à Ramsey. Que signifie pour Keynes ce rejet du formalisme abstrait, pourquoi le jugement de l’acteur en chaque situation particulière ne pourrait-il pas se ramener à un calcul des probabilités, pourquoi les croyances relatives aux objets du monde ne peuvent-elles pas être mesurées les unes par rapport aux autres selon des degrés de probabilité et par le détour du pari, comme le propose Ramsey ? On peut résumer la réponse de Keynes de la manière suivante. Ramsey cherche d’abord dans la rationalité l’expression de la cohérence formelle. Or l’idée de cohérence suppose, comme l’idée de probabilité mesurable, un ensemble fini de possibilités ou d’occurrences dénombrables également possibles entre lesquelles établir des relations comparables. À son tour, l’application de cette idée au traitement des informations et des croyances sur les objets du monde suppose d’assimiler le monde à un tout à parties strictement décomposables, comme s’il s’agissait d’une machine dont l’unité, par le principe même de sa construction, est une totalité égale à la somme de ses parties. Or c’est précisément cette fondation constructiviste à quoi conduit nécessairement l’insistance sur la cohérence qu’une conception plus pragmatique de l’action doit rejeter. Keynes s’oppose à Ramsey parce qu’il considère que, du point de vue de l’action et de son auteur, le monde des objets ou l’univers des choses et des personnes est toujours inachevé. Cet inachèvement du monde n’est pas une proposition spéculative et objective. Elle traduit seulement la perspective ou la représentation subjective de l’acteur. Il est vrai que Ramsey aussi se dit attaché à la conception subjective de la probabilité. Il en dérive d’ailleurs l’idée selon laquelle les probabilités ne mesurent que l’intensité d’une disposition à agir. Mais c’est cette dérivation que Keynes refuse de suivre. La conception subjective des probabilités exprime d’abord pour lui une perspective pragmatique. Pour un acteur, les croyances ou les dispositions à agir se heurtent immédiatement à l’inachèvement du monde – ou à ce qui en est l’expression en matière de temporalité, à savoir l’obscurité de l’avenir et le caractère non répétable de tous les moments successifs. Le stratagème du pari proposé par Ramsey est un détour spéculatif qui méconnaît cette réalité mentale de l’acteur. Du point de vue subjectif et pratique, le premier attribut que l’agent rationnel attache réellement à ses croyances n’est donc pas une grandeur ou une quantité mesurable, mais une valeur sans mesure précise, comme peut l’être la valeur esthétique d’un tableau ou d’une œuvre d’art. Il en est de même des relations entre les croyances exprimées dans les énoncés d’un raisonnement ou d’une argumentation. Keynes appelle cette valeur des énoncés « le poids de l’argument ». Comme le montre R. O’Donnell dans son commentaire (1991), Keynes s’appuie ici sur Moore pour échapper aux tentations de la logique ingénieuse de Ramsey. « Les unités organiques, dit Moore, ont des valeurs qui n’ont pas de proportions avec les valeurs de leurs parties » (1903, p. 27). De la même manière, une argumentation constitue une totalité organique ou vivante dont les parties hétérogènes sont reliées sur la base d’analogies irréductibles. C’est pourquoi la valeur d’une délibération ou du jugement qui la résume repose toujours en définitive sur des moments intuitifs.

29Faut-il dire alors que les intuitions de l’acteur sont des opérations sans règle et que les énoncés plus ou moins plausibles par lesquels elles s’expriment ne constitueront jamais un acte rationnel ? Ce serait encore mesurer l’intelligence pratique à l’idée selon laquelle la rationalité est toujours et exclusivement synonyme de cette forme d’esprit clair, distinct et cohérent dont la règle ou le modèle est fourni de l’extérieur par le raisonnement mathématique et dont l’application privilégiée se trouve dans l’étude et l’intelligence des machines. Il faut revenir à l’idée maîtresse de Keynes et à l’idée selon laquelle la rationalité pratique est d’abord la conformité d’une intelligence à une logique du probable ou à une logique inductive mise en rapport avec une situation et la connaissance d’un milieu. Aucun acteur n’avance ses choix de manière isolée. Chaque délibération a son histoire et s’inscrit dans des institutions et des habitudes. Keynes utilise la notion humienne de « convention ». La marque la plus frappante de l’irrationalité d’un choix serait, au contraire, de le croire toujours sans précédent, sans passé, sans exemple et comme au premier temps de l’histoire. Cette idée serait encore constructiviste parce qu’elle assimilerait l’action à l’application dans l’histoire d’un modèle ou d’un idéal conçu au-dessus de l’histoire ou antérieurement à l’histoire. Pour Keynes, comme pour Hume, toute action est à l’inverse contemporaine d’une situation collective en devenir. Elle produit elle-même avec d’autres la règle qui la mesure et l’idéal qui la juge. Mais cela veut dire aussi qu’il n’y a pas de convention ou de règle générale qui ne laisse place à un moment d’individualisation dans l’improvisation et l’invention. C’est en effet toujours à titre individuel qu’un choix affronte cette part inachevée, infinie ou hasardeuse du monde qui rend soudain caduques aux yeux de l’acteur les conventions les mieux établies. Ce n’est alors que sur lui-même que l’individu peut compter. « Sa confiance en lui », « son goût du risque » et « son besoin inné d’activité » lui servent de règle intérieure. Le choix, le jugement et l’intuition ne sont pas contraires à la raison s’ils sont bien alors l’expression véritable de ce qui lui est le plus propre. La rationalité devient la conformité de l’esprit à la règle intérieure d’une sorte de vitalité propre à chacun ou d’une sorte de fidélité à soi-même dont l’histoire de quelques grands acteurs constitue l’illustration et la référence universelle.

4. H. Simon et l’invention

30Quelle est la forme de cette règle intérieure ? Le bon sens et l’expérience ordinaire volontiers invoqués par la critique institutionnaliste font attendre un développement sur la notion d’improvisation ou d’invention. Mais Keynes ne va pas plus loin et laisse la question sans réponse. C’est de H. Simon que la théorie institutionnaliste du choix tire sur ce point les éléments décisifs. Simon oppose au calcul et à ce qu’il appelle la rationalité substantive ou parfaite de la théorie néoclassique l’exercice d’une intelligence délibérative et procédurale selon laquelle la valorisation des fins s’impose aux choix des moyens. La rationalité parfaite relève de la spéculation ou d’un point de vue de spectateur. Elle ignore la perspective plus étroite de l’acteur. Sous le point de vue de l’acteur et par rapport à ce qu’il peut lui-même élaborer, il faut dire que l’idée de la fin commande continuellement le processus d’identification, de classification et de sélection des moyens. La théorie néo-classique de la décision sépare strictement les deux dimensions des désirs et des croyances, des valeurs et des jugements de fait, des fins et des moyens. Le calcul sur les moyens se fait ainsi à fin donnée et sans limitation interne. Il s’agit ici d’une sorte de vue rétrospective sur l’action. H. Simon relie au contraire étroitement les moyens et les fins, les faits et les valeurs, les croyances et les désirs, parce qu’il veut épouser le processus d’élaboration de l’acteur dans le cours de sa délibération. Lorsque l’estimation de la valeur des fins règle ainsi l’analyse des croyances, des faits et des moyens, elle fait de l’intelligence mise en œuvre dans cette procédure de la réflexion une forme d’esprit que Simon appelle « une rationalité limitée ». Agir, choisir et délibérer, ce n’est pas répondre par les meilleurs moyens formellement possibles à une fin donnée de l’extérieur et une fois pour toutes ou ce n’est pas satisfaire au mieux un désir dont l’expression reste à l’abri de l’hésitation des croyances. C’est au contraire accéder à l’intelligence de son désir dans le même temps où s’éprouvent la validité des croyances. Ce n’est donc qu’en surmontant une séparation trop stricte entre désirs et croyances ou entre faits et valeurs, reçue pourtant d’un héritage humien auquel reste attachée la pensée de Simon, qu’on peut accéder, selon lui, aux conditions permettant de comprendre comment l’improvisation et l’invention sont possibles.

31Pour développer cette idée, H. Simon a multiplié les exemples et les études empiriques sur l’intelligence artificielle et ce qu’il appelle « le mécanisme téléologique » d’une conduite orientée vers une fin. Il y a, selon lui, deux sortes de mécanisme téléologique : le mécanisme de la conduite animale et le mécanisme de la conduite humaine. La comparaison de H. Simon porte donc sur trois termes. Soit, par exemple, un ordinateur, une fourmi et un être humain ; quelle est la forme de jugement propre à l’invention humaine (1974, p. 39s.) ? On reprend ici en le développant le commentaire de V. Descombes sur le texte de Simon (1995, p. 210s.). Supposons qu’une fourmi chemine sur une plage pour rejoindre sa fourmilière par le plus court chemin et supposons que le tracé de son itinéraire nous apparaisse cependant, à nous qui l’observons après-coup, sous la forme d’un zigzag dû au contournement de quelques grains de sable constituant pour elle des obstacles extérieurs. On peut dire à la fois que la fourmi va droit au but dans sa tête par l’application sans défaillance de son programme intérieur et que cette application monotone donne lieu à mille détours. C’est de cette manière que la fourmi répond à son problème. À partir de là, Simon avance deux idées.

32D’abord, la fourmi est plus qu’un ordinateur. Cela ne vient pas d’une compétence d’adaptation supérieure, mais cela vient de ce que la construction de l’ordinateur suppose l’existence de la fourmi et tente d’en reproduire l’intelligence, sans d’ailleurs y parvenir complètement. La fourmi a sa fin en elle-même, dans une sorte de milieu intérieur séparé du milieu extérieur où se rencontrent les obstacles, mais l’ordinateur n’a pas de fin pour lui-même ou sa fin n’est que la fin du constructeur et de l’usager. De la même manière, on dit souvent d’une horloge qu’elle montre l’heure pour celui qui en fait usage, mais que pour elle-même elle ne fait qu’ajuster des mouvements sans leur donner un sens. En somme, un ordinateur calcule, mais il ne calcule quelque chose que sous le point de vue de l’usager. En lui-même, son calcul est substantiel, parfait ou illimité. Ce n’est qu’en calculant quelque chose pour son utilisateur que son calcul ou sa rationalité prend une forme limitée. Mais il est vrai, en même temps, que cette limite reste externe et, pour ainsi dire, accidentelle. La fourmi est plus qu’un ordinateur, parce que sa rationalité, au contraire, est limitée en elle-même, par nature et non par accident, par le fait de sa constitution, de sa subjectivité ou de son milieu intérieur et non par défaillance ou anomalie. Sa limitation n’est pas un défaut au regard d’une perfection qui lui donnerait sa signification. Elle est une qualité positive qui tient par elle-même son sens et au regard de laquelle la rationalité substantive ou parfaite de la spéculation sur les entités mécaniques relève d’une espèce différente et pratiquement inférieure. Ce que le constructeur de la machine ne parvient pas à reproduire, c’est précisément cette subjectivité vivante qui donne à la fourmi sa rationalité procédurale et limitée. H. Simon pourrait dire en ce sens que la rationalité parfaite de la machine est en réalité, sous le point de vue pratique, une rationalité imparfaite.

33Mais la fourmi est moins qu’un homme et sa rationalité animale est à son tour inférieure à la rationalité humaine. Sans doute, dans les deux cas, animal et être humain s’adaptent aux obstacles qu’ils rencontrent sur la base d’une appréciation intérieure ou subjective des fins qu’ils poursuivent. Mais la fourmi suit une règle d’adaptation sans la modifier, alors que l’être humain modifie ses règles d’adaptation et transforme sa rationalité limitée. H. Simon définit cette différence en disant que la fourmi contourne ses obstacles un à un, à chaque fois, sans anticipation et sans mémoire, et que l’être humain, au contraire, se fait un programme de contournement. Ce programme fondé sur la vue anticipée d’obstacles encore inactuels peut l’entraîner paradoxalement vers des détours plus longs en vue d’aller plus court. L’être humain agit ainsi sur la base d’un plan ou d’une solution générale et virtuelle – ce que les Grecs appelaient « une méthode ». Il n’y a pas de méthode dans l’exercice rationnelle de l’animal parce que les notions d’inactualité et de virtualité ne lui sont pas accessibles. Il n’y a inactualité, virtualité et méthode pour l’homme que parce que son désir n’est jamais assez fort au point de ne pas laisser à l’esprit qui le réfléchit et le juge un espace pour inventer de nouveaux chemins. Dans les deux cas, H. Simon parle de mécanisme téléologique ou d’un sens de la finalité. L’homme n’invente pas de nouveaux chemins parce qu’il aurait un sens de la finalité, une subjectivité intérieure ou un souci de soi que l’animal n’aurait pas. Il invente parce qu’il est capable intérieurement d’assouplir un moment les règles qui régissent ses désirs ou parce qu’il peut se mettre un moment à distance du lien interne qui attache en lui les deux dimensions du désir et des croyances.

34Pourquoi en est-il ainsi ? Quelle qualité en définitive faut-il attribuer à l’homme pour en comprendre la capacité inventive dans l’exercice de son jugement téléologique ? Cette question est plus philosophique que psychologique. On y répond généralement en disant que l’invention d’une règle nouvelle suppose un sens du vide ou la faculté de tenir la règle ancienne pour non nécessaire en plaçant la fin qu’elle permet d’atteindre sous l’idée de non-sens. Pour chaque invention nouvelle, il faudrait d’abord que l’homme refasse l’expérience de la contingence et éprouve à nouveau l’effondrement d’une valeur et la caducité d’une habitude. En somme, l’homme peut inventer des règles parce qu’il pense pouvoir s’en passer. Mais ce genre de propos n’intéresse pas Simon. La thèse qu’il soutient ne cherche pas la référence d’une anthropologie philosophique. Elle reste inscrite dans l’horizon d’une science économique et sociale sous le seul titre d’une théorie institutionnaliste du choix et d’une critique de la théorie néo-classique. Ce qui manque, selon lui, à la théorie néo-classique de la décision, c’est de faire de son agent le juge de ses propres règles. Le propre de la rationalité humaine est de s’exprimer dans un jugement inventif qui juge les règles existantes – en contenant une distance intérieure par rapport à elle-même et par rapport aux règles existantes.

5. Bergson et la durée du sentiment

35Toutefois l’idée d’un jugement inventif n’est pas encore suffisante pour satisfaire l’attente du bon sens ou de l’expérience du choix. Il faut ajouter quelque chose de plus en prenant en compte le fait que la délibération se déroule dans le temps. Les acteurs que nous sommes doutent, hésitent et mûrissent leur choix. Tant que l’esprit oscille entre les partis contraires et demeure dans l’espace des actions virtuelles et des décisions réversibles, comme sur un arbre de décision, le temps réel semble suspendu. Pourtant, il faut bien retrouver à un moment le temps réel si l’on veut par ailleurs donner du sens à l’acquisition d’une expérience et d’une information dans l’action – Arrow –, à la formation d’une connaissance intuitive des situations particulières et d’une fidélité à sa vitalité propre – Keynes – et à l’approfondissement de l’intelligence des fins et du sens de la contingence des règles – Simon. Qu’est-ce qui alors souterrainement, en chaque acteur, se développe au cours de l’éducation de sa raison de manière à permettre au moment du choix le basculement soudain du domaine du possible dans le domaine de la réalité ? Une théorie institutionnaliste de la décision et de la rationalité doit dire quelle est cette part de l’acteur par laquelle son expérience, son intuition et son jugement inventif se rattachent au temps réel de son action.

36C’est la philosophie de Bergson et sa théorie du choix qui fournissent sur ce point l’idée capitale. Ce qui est en proie au doute, ce qui fait l’hésitation et ce qui mûrit dans le cours de la délibération en affectant le jugement de sa durée propre, c’est un sentiment, un affect ou une forme de la sensibilité. Seul un sentiment peut naître, s’épanouir, se faner et disparaître comme un être vivant. Comme telle, une notion, un argument ou un raisonnement n’a pas de temps. Si la pensée pratique peut sortir enfin du domaine du possible et prendre la forme d’un acte réel, c’est parce qu’elle est une pensée sensible, passionnée et affectée de durée et parce que la vérité vient à l’esprit par la durée du temps. Il n’y a pas d’action sans passion : un acteur n’agit qu’en se passionnant. Sous cet angle, la pensée de l’acteur n’est qu’une passion qui vient au jour dans la lumière de l’esprit. L’intelligence du désir est le désir qui prend forme et valeur. L’affirmation d’une valeur est le fait d’une sensibilité. Quand le sentiment est enfin formé et consistant, alors le temps de la décision s’impose et avec lui la réalité au-delà du possible. Voilà ce que le bon sens ou notre expérience ordinaire indique et que la théorie de Bergson conceptualise : lorsque enfin, après l’épreuve douloureuse du doute et de l’hésitation, je suis capable de répondre à la question de savoir ce que je veux vraiment, alors en effet « le choix tombe comme un fruit mûr » (Bergson, 1959, p. 116). On peut en dire encore davantage. Tant que l’expérience, l’intuition des situations et le jugement inventif – Arrow, Keynes, Simon – laissent encore supposer un esprit sans cœur, sans passion, sans affect ou séparé de toute sensibilité, l’agent reste identique à lui-même tout au long de la délibération, le temps réel reste pour lui le temps extérieur des astres dont le mouvement mesure les mouvements mécaniques et l’axiomatique a-temporelle de la théorie néo-classique peut garder sa puissance de fascination. Seule, au contraire, la prise en compte du sentiment permet de détacher la délibération d’un traitement mécanique et mathématique en permettant d’introduire une rationalité imprégnée de durée subjective. Seul le sentiment et sa durée font ainsi de l’acteur un homme qui expose ses raisons à d’autres en les racontant dans un récit étayé par des exemples ou des illustrations historiques.

6. Kant et la forme du jugement

37À cette étape de la présentation de la théorie institutionnaliste du choix et en vue d’en consolider le contenu, on peut poser la question suivante. Quel rapport faut-il établir entre le sentiment par lequel le choix mûrit dans un temps vécu – Bergson – et l’invention du jugement dont parle H. Simon dans le prolongement de l’intuition de Keynes et de l’expérience de Arrow ? Cette question peut être traitée en utilisant la distinction de Kant entre les deux formes de jugement déterminant et réfléchissant. On va voir que cette distinction croise la distinction présentée jusqu’ici entre expérience, intuition, invention et sentiment. En ce sens, elle a le caractère d’une distinction verticale par rapport aux distinctions horizontales antérieures.

38Le jugement déterminant exercé de manière synthétique répond à la question de savoir comment appliquer ici et maintenant, « in concreto », un savoir abstrait relatif à des règles. « Supposons un médecin, un juge ou un homme d’État, dit Kant, avec dans la tête beaucoup de belles règles de pathologie, de jurisprudence ou de politique à un degré qui le rend capable d’être un savant professeur en sa matière. Pourtant, chacun peut se tromper facilement dans l’application de ces règles, parce que, s’il voit bien le général in abstracto, il peut être incapable de distinguer si un cas y est contenu in concreto… » (1963, p. 149). Aristote dit de la même manière, dans un texte qui oppose l’homme prudent à un jeune homme fort savant, qu’un jeune médecin peut connaître parfaitement la règle de guérison de telle ou telle maladie et ne pas reconnaître pourtant que le malade qu’il a sous les yeux aujourd’hui relève précisément de l’une de ces maladies (Eth. Nic. 1141b 18-20). Pour Kant comme pour Aristote, il n’y a pas de règle ou de science dans l’usage des règles. Il n’y a que le savoir-faire ou l’expérience qui se développe dans le temps, à même l’action et par l’éducation des passions. Tous les jugements déterminants ne sont pas synthétiques et tous les jugements synthétiques ne sont pas individuels, comme le sont les diagnostics présentés dans ces exemples. Mais le diagnostic qui découvre comment un cas est contenu dans une règle connue est l’espèce supérieure du jugement déterminant sous la perspective de l’action. « Car toute action, comme le dit Aristote, est individuelle : ce qu’il faut guérir, ce n’est pas cette maladie, mais cet individu atteint de cette maladie » (Meta. 981a 15-17). Ici il semble qu’il n’y a pas à proprement parler d’invention et que nous en restons, pour ainsi dire, au niveau de Keynes sans atteindre la question propre à Simon. On va précisément voir qu’il n’en est pas tout à fait ainsi.

39Le jugement réfléchissant répond à la question inverse de savoir comment agir ou comment traiter un objet ou un cas donné en l’absence de toute règle connue. Dans quelle circonstance se présente cette question ? Il faut supposer l’histoire, le déroulement du temps vécu, le sentiment ou les passions de l’acteur et l’apparition possible d’événements imprévus. Je vis, j’agis, je fais soudain face à des choses ou des incidents qui semblent déborder mon univers réglé et affecter ma sensibilité. Je veux guérir cet individu, je veux gagner cette bataille, mais le désordre qui atteint le corps du malade ou le chaos des forces en conflit me trouble, paralyse soudain mon jugement et semble dépasser les capacités de mon entendement. S’agit-il seulement d’un cas rare, mais encore particulier, et faut-il alors appliquer une règle déjà connue par un sens plus approfondi du diagnostic ? Ou faut-il penser, au contraire, qu’il y là un événement singulier ou un fait à-part qui ne relève d’aucune règle connue et qui appelle l’esprit à élargir son univers pour le faire entrer dans un ordre ou à le rejeter comme l’expression du hasard ? Il y va ici du sens même de mon intervention. Est-elle elle-même déterminable ou sera-t-elle menée avec le sentiment qu’elle reste arbitraire et hors de toute justification possible ? Le jugement réfléchissant répond à cette question. Il surmonte l’égarement qui s’empare de l’esprit lorsque celui-ci rencontre les figures inquiétantes des choses extraordinaires, évoquant tout à la fois le désordre, le chaos ou l’imprévisibilité des monstres et des méchants. Il écarte le sentiment de l’absurde qui gagne l’acteur dans le moment où il se voit agir sans la référence à des règles antérieures. Il s’appuie sur l’imagination pour entrevoir l’épure possible d’un nouvel ordre ou d’une règle supérieure, qui puisse embrasser, rassembler et unifier dans un tout ce qui autrement resterait séparé, fragmenté et livré au hasard. Il fait du juge un spectateur qui vient en quelque sorte se loger dans l’acteur pour lui faire voir la portée de ce qu’il hésite encore à faire. Il redonne une orientation ou du sens à celui qui semble ne plus en avoir. Il est un jugement de sens. Comme le dit Kant, il affirme « une finalité » et un ordre. Il dispose ainsi l’esprit à inventer. Mais, pour être précis, il n’invente pas vraiment, si inventer veut dire déterminer une invention, puisque précisément il ne détermine rien. Kant dit à son sujet qu’il est « un jugement sans concept », exprimant « une finalité sans fin », « qui élargit la connaissance », sans être à proprement parler un jugement de connaissance. Il donne à l’acteur « un fil conducteur » et « un principe régulateur ». Il ne lui donne pas « un principe constitutif » ou « une maxime déterminante ». Il ne se traduit pas sous la forme d’une proposition dans laquelle des quantités, des qualités ou des causalités sont attribuées à un sujet, comme cela est le cas pour le jugement déterminant. Il dit plutôt : ceci est sensé – où l’énoncé fait bien apparaître que ce qui est dit sensé n’est pas mieux connu pour cela, mais traduit une reconnaissance et un accord de la subjectivité de celui qui juge avec ce qui est jugé. En ceci, le jugement réfléchissant est le jugement d’un sentiment ou d’une sensibilité sur les choses du monde. C’est pourquoi il se trouve selon Kant à la base de tous les jugements esthétiques.

40Mais s’il en est ainsi, on doit dire aussi que le jugement réfléchissant est souterrainement présent en toute action intelligente, puisqu’il n’y a pas d’action sans passion, sentiment et sensibilité. Toute action contient ainsi, face à l’inquiétude toujours possible d’un désordre et du non-sens amené par le temps et l’histoire, une part d’inspiration et d’improvisation sur la base d’un élargissement de ses références et de l’imagination d’un nouvel ordre des événements et des choses. Le jugement réfléchissant est à ce titre l’opération de l’esprit qui traduit le mieux l’éducation et la culture de cette instance qui juge en chacun comme un spectateur, puisque c’est par le sentiment que le temps vécu s’inscrit dans la pensée de l’acteur. Les distinctions antérieures de Arrow à Bergson se doublent ainsi d’un arrière fond qui les enrichit et toute invention apparaît maintenant comme le fait d’une composition de deux moments : le moment du sentiment qui s’exprime à la fois dans les figures de l’imagination et dans le silence d’un jugement de sens sans concept et le moment de la transposition de ces images en concepts qui est le moment plus bruyant du jugement déterminant. En définitive, en chaque action, se pose toujours la question de savoir s’il s’agit d’appliquer une règle connue ou si l’on se trouve dans le cas où il faut inventer. Ici, nous sommes assurément très loin du calcul de l’agent néo-classique. Le choix institutionnaliste est le choix d’un être vivant qui mûrit l’intelligence de ses jugements au long d’une durée sensible en acceptant à chaque fois l’épreuve de la nouveauté ou des formes imprévisibles du chaos. En ce sens, on peut dire que la critique empirique qui l’inspire démécanise l’agent économique en le rendant à la profondeur et l’obscurité de sa vie historique et substitue à la rationalité théorique du calcul la rationalité pragmatique du jugement. Ce sont les caractères de cet être historique à rationalité pragmatique qu’il faut maintenant préciser.

IV. PRAGMATISME PHILOSOPHIQUE, INSTITUTIONNALISME ET AGENT ÉCONOMIQUE

1. Remarque sur la philosophie économique et limite du pragmatisme

41Au point de départ de cette nouvelle section se trouve l’idée suivante. La théorie institutionnaliste du choix trouve son appui principal dans une théorie de l’action inscrite elle-même dans le pragmatisme philosophique – comme la théorie néo-classique de la décision trouve une base philosophique dans le constructivisme du Cercle de Vienne. À vrai dire, parler d’appui ou de base philosophique à propos des théories institutionnalistes ou néo-classiques du choix n’est pas assez précis. Ces expressions laissent en effet entendre ou bien que les notions philosophiques seraient instrumentées par les théories du choix ou bien que ces théories seraient des applications d’une philosophie constituée par ailleurs et antérieurement. Il faut mieux dire sans doute que les théories du choix ne sont que des prolongements d’une théorie générale de l’action dont toute philosophie se préoccupe par principe dès qu’elle développe une philosophie politique, une éthique et une philosophie économique. À ce titre, les théories du choix, tenues le plus souvent par les économistes néo-classiques ou institutionnalistes comme des théories distinctes de la philosophie, doivent au contraire être considérées comme des branches particulières de la philosophie. Cela veut dire plus précisément que les notions proposées par Arrow, Keynes ou Simon sont de même niveau que les notions de Bergson et que toutes relèvent à leur tour du même domaine de pensée que les notions plus générales par lesquelles on identifie le pragmatisme philosophique de James à Davidson ou Rorty. Pour le dire encore de manière différente, le pragmatisme philosophique issu de la tradition empirique post-kantienne initiée par J.S. Mill recouvre, selon l’interprétation qu’on propose ici, à la fois des développements de philosophie générale et des développements de philosophie économique allant jusqu’à une théorie institutionnaliste du choix.

42Dans un premier temps, on présente le contour général du pragmatisme philosophique par trois remarques portant sur la réalité, sur la connaissance scientifique et sur la logique pragmatique. Dans un second temps, on traite la question de savoir quel contenu donner à l’agent économique sous horizon pragmatique, c’est-à-dire à quelle sorte d’agent économique rapporter les différents aspects du choix introduits jusqu’ici au titre de l’institutionnalisme. On dira alors que l’agent économique est toujours socialisé par l’usage commun du signe monétaire, que son intérêt s’inscrit dans des passions sociales et qu’il produit ses propres conditions de reproduction. Cette dernière idée relative à la reproduction et à la production marque une limite que la théorie pragmatique ou institutionnaliste du choix ne peut pas dépasser. Ce qu’elle laisse échapper alors, c’est ce qui constitue en fait le caractère le plus important de tout activité humaine et de toute raison pratique, qu’Aristote conceptualise sous le terme spécifique de praxis. C’est à la praxis ou à « l’action » proprement dite que se rattache la vertu et c’est la vertu qui fait proprement la substance de la raison pratique. Sans vertu ou sans raison pratique, le pragmatisme ne peut opposer à la théorie néo-classique du choix une alternative suffisamment forte. Cela ne veut pas dire, comme on le verra dans le chapitre ultérieur, que la théorie pragmatique ou institutionnaliste de l’action est réfractaire à toute éthique. Cela veut seulement dire que l’éthique dont il est question pour l’acteur pragmatique est une éthique du sentiment située en dehors de la règle et de la sensibilité intérieures au jugement. C’est ce qui fait la différence entre la raison pragmatique et la raison pratique au sens d’Aristote, qui est aussi, comme on le dira plus loin, le sens de Kant. La raison pratique n’est pas seulement la raison mise en œuvre dans le jugement d’un acteur sur les meilleurs moyens d’atteindre ses fins. Elle est aussi et d’abord la raison qui veut la réalité des fins en refusant son travestissement dans de fausses apparences. C’est en cela que la raison pratique enveloppe une critique continue dont l’horizon est sa propre perfection ou sa vertu. La raison pratique de l’agent économique prend ainsi la forme d’une critique de la mauvaise économie en vue de la bonne économie. C’est là le choix le plus profond que puisse faire un agent économique et c’est en fait ce choix qui définit l’agent économique comme consommateur et le distingue de tout autre agent économique. Cette idée est inaccessible au pragmatisme ou à l’institutionnalisme. La raison pragmatique de l’agent producteur ne peut aller jusqu’à ce niveau du choix où il y va de la bonne et de la mauvaise économie. C’est pourquoi le risque demeure toujours pour le choix institutionnaliste, malgré tout ce qui l’éloigne de l’agent mécanique de la théorie néo-classique, de se laisser reprendre par la force du modèle orthodoxe de la décision. Ce n’est pas le vivant, l’organicisme, l’historicité ou les références aux situations de l’histoire qui peuvent faire à eux seuls barrage à l’envahissement des mathématiques ou à l’évidence d’une notion technique d’économie. La seule alternative véritable à une économie mathématique est une économie éthique.

2. Trois traits du pragmatisme philosophique

43a. Réalité et vérité. Pour le pragmatisme, ce qui est toujours premier en matière de réalité, c’est l’action. Avant toute pensée, toute idée ou toute connaissance, vient la vie et la vie est action. Agir, c’est vivre et surmonter tout ce qui fait obstacle à l’expansion et à la conservation de la vie. La pensée, l’esprit ou l’intelligence n’est que la manière dont, à travers les siècles et l’histoire, l’action s’éclaire elle-même chez les hommes en faisant entendre leurs souffrances et leur espoir. Toute pensée est pratique en ce sens. Elle prend plus précisément la forme d’une réflexion sur la nature des obstacles et sur les moyens de les affronter avec succès. Expériences et habitudes, techniques multiples en évolution continue, sciences aux méthodes distinctes, tous ces savoirs d’étages différents se présentent, du point de vue de leur genèse comme du point de vue de leur exposé synthétique, comme des solutions apportées à des problèmes et comme des règles pour mieux agir.

44Cela veut dire immédiatement trois choses. D’abord, aucune science ou aucune théorie ne peut et ne doit jamais s’élever au-delà de ce que les acteurs peuvent comprendre et utiliser ; les connaissances ont un horizon de sens et une limite de l’autre côté de laquelle les discours prennent des formes de spéculations inutiles ou insensées. Cela veut dire à son tour et en second lieu que l’aspect positif d’un savoir apportant une solution à un problème bien posé se double d’un aspect critique ou négatif. Les hommes sont sujets à une sorte de maladie mentale qui les entraîne à tenir spontanément une bonne partie des formes verbales qu’ils produisent entre eux pour des connaissances vivantes et utiles. Au nom de la vie elle-même, la critique ne doit pas cesser de vouloir délivrer les esprits du non-sens ou de l’insensé. Cela veut dire enfin que le critère du bon sens comme le critère de la vérité se trouvent dans le succès ou la réussite. Une croyance est vraie lorsqu’elle sert la vie et renforce la capacité de la pensée à éclairer la vie. « Ce qui est pour nous le meilleur à croire, dit W. James, voilà ce qui est vrai pour nous (1911, p. 84). « Le vrai, dit-il encore, consiste simplement dans ce qui est avantageux pour notre pensée » (id., p. 203).

 

45b. Connaissance scientifique et croyances. Selon le pragmatisme, la philosophie nous aide à détourner le regard de la tentation des principes ou des fondements derniers, comme la critique nous aide de manière plus générale à nous guérir de notre maladie spéculative ou métaphysique. Nous poursuivons volontiers la vaine idée illustrée par Descartes d’une proposition première sur laquelle asseoir une certitude absolue. Mais Descartes n’est pas seulement vain ou inutile, comme le disait déjà Pascal en son temps. Il commet une grave erreur de logique qu’il faut dénoncer. La pensée, disent Peirce et Bergson, ne peut remettre qu’une chose en question à la fois et jamais le tout. Ce serait dans ce cas supposer une sorte d’arrêt sur langage, comme on dit au cinéma qu’il y a arrêt sur image, en perdant sa transitivité et sa transparence. Mais douter n’est pas aussi facile que mentir. Mettre une chose en question en doutant sérieusement de son idée et de l’énoncé qui l’exprime suppose nécessairement, comme on le voit d’ailleurs dans les propos des Méditations Cartésiennes et à l’encontre de la thése de Descartes lui-même, de prendre appui pour un moment sans en douter sur une partie voisine de la pensée ou du langage. « Il y a un sens à demander, dit Quine, s’il y a des nombres premiers entre 10 et 20, tandis qu’il n’y en a pas à demander s’il y a des nombres. Il y a un sens à demander s’il y a des lapins ou des licornes, non s’il y a des corps » (1969, p. 107). Il n’y a pas de table rase possible pour fonder tout à nouveau, comme si l’on pouvait se trouver au temps zéro de la pensée et au-dessus du langage. « Nous sommes, dit Quine à nouveau, en reprenant une image de Neurath, comme des marins qui doivent reconstruire leur bateau en pleine mer et qui ne sont jamais en mesure de le démonter en cale sèche et de l’y reconstruire avec les meilleurs matériaux (P. Gochet, 1978, p. 48). Cela veut dire inversement que nous ne sommes jamais sûrs qu’en partie de la réalité et de nos croyances. Le sol sur lequel se tient la science est « du sable mouvant »… « Nous devons donc commencer là où nous nous trouvons » (Commentaires de Putnam sur Peirce 1995, p. 101).

46Nous n’aurons ainsi ni raison dernière, ni propositions premières desquelles dériver analytiquement nos croyances. Au reste, nos actions n’en demandent pas tant. Elles n’exigent pas cette sorte de maximisation de la certitude obtenue par maximisation de la clarté et de la précision, comme le veut le constructivisme épistémologique. La certitude pratique leur suffit. S’il est vrai que « ce qui est vague est réel », comme le remarque Peirce, cité et commenté sur ce point par J. Bouveresse (1987, p. 578), il reste que l’indéterminé d’une idée se dépasse dans la pratique. Ce sont nos actions elles-mêmes qui affermissent nos croyances au long des descriptions et des prescriptions auxquelles elles donnent lieu en chaque situation particulière. Nos croyances vraies sont simplement celles qui durent plus que d’autres et dont les descriptions sont assez fortes pour nous servir de gonds et nous permettre l’ouverture de nos portes. D’ailleurs, nous n’avons pas à justifier toutes nos croyances, comme s’il s’agissait de passer derrière leurs apparences vers une réalité ou une véritable nature qu’elles cacheraient. De fait, les croyances et les actions, comme telles, ne cachent rien et il n’y a rien à dévoiler sous leur exercice. Agir n’est pas voir et l’intelligence pratique n’est pas une vue, comme le pensent par erreur la philosophie spéculative et les sophismes naturalistes qu’elle inspire. Ce que nous avons seulement à justifier, ce sont donc nos changements de croyances en fonction de l’évolution des problèmes et de la vie. L’épistémologie pragmatiste est évolutionniste, anti-fondationniste et anti-constructiviste (J. Proust, 1986).

 

47c. Logique et méthode. Le rejet pragmatiste des principes et des fondations n’est pas seulement l’effet épistémologique de la priorité ontologique de l’action sur la pensée. Il traduit aussi la relation organique de la pensée et du langage. Jamais l’esprit ne peut s’élever au-dessus de l’exercice effectif et des jeux circonstanciés des langages que nous utilisons ensemble dans nos actions et dans nos vies. Cela veut dire plusieurs choses.

48Premier point : il faut dire que le sens d’un terme est dans une phrase, le sens d’une phrase dans son usage et la conduite à laquelle elle donne lieu. « La signification est une propriété du comportement » écrit Quine en citant Dewey (1969, p. 41). « Le nom hiver est un programme de conduite » disait déjà James (1911, p. 240). Tout langage, dès qu’il n’est plus considéré selon son usage, retombe sur lui-même en un vaste ensemble inerte. De là se tire une méthode d’investigation consistant à poser toujours en même temps trois questions à propos des objets ou des notions que nous rencontrons : qu’est-ce que cela signifie ; comment cela est-il utilisé ; comment a-t-on appris ou comment pourrait-on apprendre à l’utiliser (Bouveresse, 1987, p. 570) ?

49Second point : le clivage de Hume et de Kant entre les vérités analytiques, logiques ou rationnelles et les vérités synthétiques ou empiriques perd toute validité. Cela ne vient pas d’abord d’une position de principe sur la genèse empirique de la logique, comme l’affirmerait sans doute J.S. Mill à ce propos. Cela vient de ce qu’on ne peut pas distinguer pratiquement ou de l’intérieur l’information qui contribue à l’intelligence d’une phrase et l’information qui va plus loin. En dehors des mathématiques que le pragmatisme sépare volontiers de la logique en ne tenant les premières que pour des enchaînements de formes ou de symboles vides, il n’y a pas de déduction qui ne s’appuie sur le sens des mots, de la phrase et des circonstances empiriques du langage. Inversement, il n’y a pas de jugement de fait ou d’expérience qui ne suppose une charge théorique et des conventions arbitraires sur la signification des termes. Sauf localement et selon des circonstances et des dispositifs spécifiques, on ne peut pas être plus sûr des raisonnements de la logique qu’on ne l’est des jugements de fait et des habitudes de pensée. Le travail de sape opéré par Hume sur l’induction se prolonge ainsi par un même travail de sape opéré par Wittgenstein et Quine sur la déduction et la notion d’expérience décisive.

50Troisième point : la méthodologie scientifique s’en trouve par là bouleversée. Si l’unité de signification théorique n’est plus seulement l’énoncé, mais le tout de la théorie ou l’ensemble du dispositif conventionnel d’une discipline scientifique – avec à l’arrière fond l’usage d’une langue maternelle – alors tous nos jugements affrontent le tribunal de l’expérience, non pas individuellement, mais, selon les expressions de Quine, comme un corps organisé, un système de croyances ou un champ de forces. Cet holisme méthodologique de Duhem et de Quine porte sans doute facilement l’esprit aux conclusions extrêmes sur l’incommensurabilité des théories entre elles et sur une sorte d’historicisme ou d’idéalisme « à la Berkeley », selon lequel chaque théorie implique son observable, la pensée n’a pas de dehors et le réel n’est qu’une portion de notre langage. Mais ces positions extrêmes sont spéculatives. Le pragmatisme du second Wittgenstein ou de Quine s’en tient à une attitude médiane. Sous la perspective d’une raison pratique, ni l’atomisme sémantique du constructivisme, ni le relativisme absolu de l’historicisme ou de l’idéalisme ne sont admissibles. Il est vrai que l’univers inachevé et la surabondance des causes sous les formes desquelles se représente pour l’intelligence scientifique la perspective de l’action et de la vie entraîne chaque science à construire son propre réseau de références et ses protocoles spécifiques d’expérimentation. Mais il se trouve aussi que nos jeux de langage durent et se chevauchent suffisamment pour assurer des traductions partielles entre les diverses théories, comme si nous disposions ensemble pendant un moment de mesures communes et d’une réalité objective. Par méthode, le pragmatisme est ainsi un réalisme modéré.

3. L’agent économique sous horizon pragmatique

51Quel contenu donner à l’agent économique sous horizon pragmatique ? Quelle sorte d’action supporte le choix institutionnaliste avec ses différents aspects indiqués sous les références de Arrow, Keynes, Simon et Bergson – information acquise dans l’expérience de l’action, intuition des situations et jugement individualisé, invention et sentiment soumis au passage du temps ? Quelle sorte de raison économique est en définitive impliquée par le privilège ontologique, épistémologique et logique accordé à l’action par le pragmatisme philosophique ? Il est clair que les différences sont nombreuses selon les auteurs et les thématiques particulières. L’économie issue de l’institutionnalisme de Veblen ou de Commons, la théorie keynésienne ou la praxéologie de Mises, par exemple, ne présentent pas les mêmes agents, parce qu’elles ne donnent pas le même sens à la notion de monde économique et ne répondent pas aux mêmes problèmes. Néanmoins, il existe quelques traits communs dérivant tous de la même notion générale d’action impliquée par la philosophie pragmatique. Il faut insister en particulier sur trois points. Tout acteur est immédiatement socialisé par un langage qui est, en économie, le langage monétaire. Tout acteur se comprend lui-même en comprenant son intérêt comme une passion sociale ou institutionnalisée. Tout acteur a une connaissance de l’économie et de ses enchaînements selon une forme épistémologique adaptée à la catégorie de la production.

 

52a. Le premier point n’appelle pas un grand développement. Dans la philosophie pragmatique, l’acteur est immédiatement social. La relation intersubjective qui l’attache à une communauté de ses semblables est l’effet d’un langage commun qui structure, conditionne et pré-interprète sa pensée. On peut dire en ce sens que les formes transcendantales de l’esprit dont chaque individu, selon Kant, est isolément doté deviennent maintenant pour Peirce ou Dewey des dispositions liées aux formes grammaticales et sémantiques d’un langage. En économie et dans l’institutionnalisme au sens large, Mises illustre sans doute mieux que tout autre ce qu’on peut appeler, à la suite d’A. Renaut, cette pragmatisation de Kant (1997, p. 109). Chez Mises, la pensée pratique des agents économiques est à la fois prédisposée et socialisée par un langage, qui n’est rien d’autre que le langage marchand et monétaire.

53« La catégorie d’action est la catégorie fondamentale du savoir humain » dit Mises en référant explicitement ce propos pragmatiste à Kant. Comme catégorie a priori, elle implique toutes les catégories de la logique et les catégories de la régulation et de la causalité » (1978, p. 35). Or agir, selon lui, c’est substituer un état de choses plus satisfaisant à un état moins satisfaisant par considération raisonnée de la dépense et du résultat. Toute action prend en ce sens la forme d’un échange et toute intelligence mise en œuvre dans cet échange est une comparaison et un calcul économique entre le plus et le moins qui s’appuie sur un moyen d’échange. « Moyen d’échange est une catégorie praxéologique » dit-il (id., p. 4). La raison pratique est immédiatement et à son niveau le plus abstrait une rationalité économique et, comme rationalité économique, une rationalité marchande. L’être humain est un agent économique et une sorte de marchand.

54Sous quelle forme s’exerce sa rationalité ? Il est vrai que Mises insiste volontiers sur les conditions historiques de l’exercice du calcul économique. Il n’y pas de calcul sans prix, pas de prix sans marché, pas de marché sans rencontre d’un agent avec d’autres dans une relation que Mises appelle relation catallaxique, par opposition à la relation synoptique ou holiste du partage ou de la répartition, et il n’y pas de relation catallaxique sans un langage commun constitué par les signes monétaires. Or les monnaies se forment et s’institutionnalisent dans l’histoire et selon des conventions qui engagent plus ou moins, selon les lieux et les temps, le Droit et l’État. Les monnaies ne sont donc pas comparables aux mesures objectives de l’espace et du temps sur lesquelles s’appuient les sciences naturelles. L’étude des monnaies, du marché et des prix ne relèvent ainsi ni d’une théorie pure, ni d’une science expérimentale. En ce sens, la science économique est elle-même pour sa plus grande partie une simple typologie et une histoire sans relations constantes, sans dispositif objectif de mesure, sans forme quantitative précise et sans expérimentation possible. Mises oppose ici à la théorie néo-classique de son temps une synthèse originale qui évoque à la fois quelque chose de M. Weber et la combinaison d’un aspect de la théorie pure de Menger et d’un aspect de l’institutionnalisme des économistes de l’École historique allemande – Schmoller et Wagner. La partie a priori de la praxélogie, qui représente sous un autre nom la théorie pure ou la philosophie pragmatique de Mises, semble ainsi dessiner pour sa part un acteur isolé dont la raison pratique ou le calcul économique peut se définir en dehors de son exercice empirique avec ses semblables et en dehors de l’institution monétaire.

55Mais cette conclusion est hâtive. Ce qui importe aux yeux de Mises est sans doute d’affirmer qu’au niveau le plus abstrait de la définition conceptuelle de l’action, la notion d’action collective n’a pas de sens et qu’à ce titre la macro-économie n’a pas de fondement praxéologique. « Le revenu national n’est qu’un slogan politique » écrit-il dans un de ses derniers textes (1962, p. 87). L’action est toujours individuelle parce que l’individu est le seul à éprouver un sentiment et à donner une valeur à la fin poursuivie par un acte. Ce n’est jamais à une institution qu’on peut attribuer, sinon par un tour figuré du langage, les idées de choix et de rationalité. « C’est le bourreau qui exécute et non l’État » (1985, p. 47). Mais en même temps, pour Mises, il n’y a pas d’action individuelle qui ne suppose une connaissance de soi portant à son tour témoignage de l’universalité de sa condition ou de son esprit. Toute action individuelle et toute évaluation singulière impliquent la possibilité d’une compréhension partagée par autrui. L’individu choisit seul, mais il se sait susceptible d’être immédiatement entendu par son semblable ou « son alter ego » (id., p. 26). C’est ce qui lui rend possible en retour de recevoir parfois dans certaines circonstances de la vie sociale la signification de ses propres actes par ceux qui lui sont étroitement liés. « C’est le bourreau qui exécute et non l’État, dit en effet Mises, mais c’est le sens attaché à l’acte par ceux qui y sont impliqués, poursuit-il, qui discerne dans l’action du bourreau l’action de l’État ». Cette affirmation ne relève pas seulement de l’histoire et du niveau empirique. Elle fait aussi partie dans sa forme la plus abstraite de la praxéologie. S’il est vrai que tout acte prend la forme d’un échange pour son auteur, il faut alors pour que le sens et la portée de son acte lui revienne que l’identité et la valeur des objets impliqués dans la comparaison et la substitution de l’échange relèvent d’une connaissance commune. Il faut donc, sinon la matière du moins la forme d’une symbolique commune attachée à la notion praxéologique du moyen d’échange. C’est ce qu’on peut appeler en débordant la terminologie de Mises une quasi-monnaie. En définitive, s’il n’y a de monnaies opérationnelles qu’à l’étage des sociétés particulières, il y a une idée latente de monnaie qui fonctionne de manière a priori et universelle en toute raison pratique ou en toute rationalité économique et marchande à la manière d’un schème commun ou d’une catégorie intersubjective et transcendantale. Cette monnaie antérieure à toutes les monnaies historiques joue ainsi le rôle du langage qui, selon le pragmatisme philosophique, est lui-même antérieur à toutes les langues empiriques. L’être humain de Mises n’est pas seulement un agent économique et marchand. Il est aussi et immédiatement un témoin de la fonction monétaire.

56Cette idée est présente dans tout l’institutionnalisme au sens large. Au niveau le plus abstrait ou le plus originaire, il n’y a pas de distinction conceptuelle entre un acteur, un acteur social, un agent économique et un marchand ayant la connaissance innée des fonctions monétaires. Cela veut dire qu’en chaque homme est inscrit une sorte de symbole primitif qui lui permet de vérifier son appartenance au genre humain en faisant valoir le calcul de ses actes auprès de ses semblables. Ce symbole est une unité de compte. Cette idée se trouve exprimée par A. Smith dans sa réflexion sur le travail – comme on l’a vu antérieurement. Tout homme est un travailleur et le travail est une monnaie primitive. Chacun porte en lui, sous la forme d’une unité de peine ou d’une heure de travail, son propre étalon de mesure qui lui permet de communiquer de manière audible à tous ceux qu’il rencontre l’appréciation de la grandeur des objets qui intéressent sa vie. Il y a sans doute chez A. Smith une tendance à naturaliser et objectiver cette fonction monétaire en la retirant de la dimension symbolique, langagière et rhétorique dont elle tire exclusivement sa signification. Mais cette déformation n’enlève rien à l’idée principale selon laquelle la monnaie est d’abord une notion praxéologique ou une notion d’anthropologie philosophique. On retrouve plus tard cette idée dans la tradition autrichienne et en particulier chez Hayek. Il est vrai que, de Mises à Hayek, la praxéologie se transforme en passant de la référence kantienne à l’inspiration de Hume et de Darwin. Les catégories perdent leur caractère a priori et deviennent des dispositions produites sous l’effet d’une genèse évolutionniste. Mais la structure intersubjective de la rationalité reste la même. Tout homme est lié à ses semblables par l’usage commun de règles de conduite dont le modèle se trouve dans les règles marchandes et dont la monnaie fait immédiatement partie. Ou encore, pour le dire de manière inversée, l’ordre spontané du marché fait de chaque être humain un individu dont le langage de base est le langage marchand et monétaire. Cette idée fortement accentuée par l’évolutionnisme et le libéralisme de Hayek n’est pas étrangère à la pensée de Keynes. Chez lui aussi, l’agent économique est, pour la période présente du capitalisme ou des économies monétaires de production, un individu social immédiatement inscrit dans le langage monétaire.

 

57b. Le deuxième point demande une présentation un peu plus développée. On sait que pour Peirce le fonctionnement d’un signe a un caractère triadique. Une trace de pas dans le sable n’est pas seulement le signe de Vendredi – relation dyadique qui ne vaut que pour un observateur de nulle part. Elle est le signe du passage de Vendredi pour Robinson et par rapport au monde dans lequel celui-ci vit seul jusqu’à ce jour – relation triadique entre le signifiant, le signifié et l’interprétant qui est un acteur engagé quelque part. De même, une pierre n’est pas seulement un obstacle pour une fourmi ou pour un homme au regard d’un comportement décrit de l’extérieur, mais elle est d’abord un obstacle au regard d’un but dont la fourmi ou tel ou tel homme apprécie la valeur dans le temps de son acte et selon les circonstances. Ce qui vaut pour le signe vaut pour l’action. Une action retombe au niveau d’un simple comportement pour celui qui l’observe de l’extérieur et qui tient alors la règle qui la décrit pour une contrainte naturelle – relation dyadique entre une règle et l’acte qui s’y conforme. Elle ne se comprend vraiment comme action qu’en relation aux fins que son auteur se prescrit dans un contexte ou dans un monde – relation triadique entre une fin, un acte et un monde. C’est dire aussi que les normes, les règles ou les lois qui définissent un type de conduite ou de comportement en énonçant des relations de cause à effet ne prennent leur utilité et leur valeur explicative pour des acteurs qui en font usage comme s’il s’agissait de lois extérieures ou de lois naturelles, qu’en étant d’abord comprises par eux-mêmes sous leur aspect prescriptif. Par exemple, c’est pour les conducteurs d’automobiles qui s’y soumettent eux-mêmes – aspect prescriptif d’une loi – que le code de la route leur permet de prédire que les autres rouleront normalement sur leur droite – aspect descriptif d’une relation de cause à effet – Comme l’indique V. Descombes à propos de la question controversée du don, l’interprétation d’un acte comme don suppose « une institution de sens » (1996, p. 240). L’explication d’un acte reste dyadique si les lois auxquelles l’acte est référé ne sont considérées que sous la forme d’une loi physique énonçant une causalité mécanique – ce qui serait le cas de Lévi-Strauss dans son observation du don. L’explication devient, au contraire, triadique ou compréhensive, comme elle l’est, d’après Descombes, chez Mauss, lorsque ces lois sont d’abord entendues selon le sens prescriptif comme une obligation irréductible à une force ou à une causalité naturelle. Pour consolider cette idée, le pragmatisme mobilisera alors volontiers la pensée de Kant. « Toute chose dans la nature agit d’après des lois, dit Kant. Il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation des lois, c’est-à-dire d’après les principes, en d’autres termes, qui ait une volonté. Puisque pour dériver les actions des lois, la raison est requise, la volonté n’est rien d’autre qu’une raison pratique » (1982, p. 122). Comprendre une action, pour le pragmatisme de Peirce, c’est tenir son auteur pour « une volonté » qui se prescrit une fin.

58Cette idée de compréhension ou d’explication triadique impliquant l’exercice d’une volonté se retrouve chez tous les auteurs relevant de l’institutionnalisme au sens large : Mises assurément, mais aussi Veblen, Commons, les héritiers de Durkheim, Keynes ou M. Weber en partie. La rationalité, le calcul économique ou la disposition à vouloir le plus par le moins ne s’exerce pas seulement selon une disposition strictement mécanique et selon un intérêt assimilable à une pulsion, une tendance ou un instinct inné qui, selon la formule d’A. Smith, prendrait naissance avec l’homme et ne le quitterait qu’au tombeau sans jamais avoir à s’éduquer et se perfectionner, comme s’éduquent et se perfectionnent par ailleurs toutes les passions et tous les sentiments moraux. L’intérêt économique retrouve, au contraire, maintenant, en-deçà de Smith, sa forme ancienne de passion sociale inscrite de manière consciente ou volontaire dans la culture d’un temps et d’un lieu. Il s’insère ou s’encastre dans des institutions de sens. Selon l’expression de K.H. Parsons commentant l’ouvrage principal de Commons, la science économique devient à ce titre « une science économique de la volonté » (1970, p. 13). L’exercice de la volonté fait de la rationalité économique une rationalité dite indifféremment pragmatique ou pratique.

59On remarque dès le départ chez Veblen la présence de cette idée de science économique de la volonté et de raison pragmatique. Comment faut-il comprendre, dit Veblen, tous ces contrats ou toutes ces transactions marchandes qui tissent les économies modernes, où chacun veut son avantage en se servant de ses semblables sans pourtant jamais dépasser les limites du langage commun et s’enfermer dans la violence en s’emparant du bien d’autrui ? Le respect du droit de propriété privée et la peur des sanctions ne réussiraient pas à modérer l’avidité naturelle des hommes et l’affrontement aveugle de leurs intérêts s’ils ne trouvaient pas le renfort d’une coutume, d’une habitude de vie commune ou de ce que Veblen appelle précisément « une institution » capable de donner une forme sociale à ces passions primitives. Cette institution est le marché. Le marché n’est pas d’abord un lieu de confrontation et d’ajustement des choix individuels. Il est plus profondément le lieu d’un spectacle et d’un théâtre vivant. Sur la scène marchande, les plus riches présentent leur image comme une évidence à l’imitation des plus pauvres en fixant leurs envies, leurs désirs et leur estime, car « c’est à l’évidence seule que va l’estime » (1970, p. 27). La comparaison du plus et du moins sur les moyens ou le calcul des coûts d’opportunité pour chaque transaction alternative s’inscrit ainsi dans une comparaison d’images et de réputations sociales qui s’imposent à tous comme une sorte de morale irrécusable. Chacun doit se montrer et se donner à la vue des autres en paradant sur les lieux publics avec ses biens et son art de les consommer. Cette morale impose un devoir d’ostentation. Selon Veblen, on ne doit donc pas expliquer les actions économiques des hommes en les réduisant à des comportements déterminés par les forces cachées de l’intérêt privé, puisque eux-mêmes ne se connaissent pas ou ne se comprennent pas ainsi. Ce sont les affaires, l’industrie et tous les actes économiques, généralement traités comme l’expression de relations privés des hommes à la nature, qu’il faut, au contraire, ramener à l’exubérance visible de la société de spectacle en comprenant que la concurrence des intérêts et le calcul sur les choses n’est pour les acteurs eux-mêmes que la forme moderne d’une passion d’homme à homme faite de rivalité, d’honneur et de possession quasi-amoureuse. Si la science économique est la science de la volonté, alors elle doit être d’abord la science de la volonté des hommes vivant et agissant ensemble dans les institutions des sociétés modernes.

60Les héritiers de Durkheim en matière économique ne diront pas autrement. L’explication mécanique dans laquelle se complaisent les économistes orthodoxes signe l’anomie des sociétés contemporaines et contredit un peu plus le lent mouvement historique qui pousse naturellement toutes les sociétés vers l’intégration et la solidarité organique. Mais heureusement les hommes résistent par le seul fait de leur division du travail à la fiction d’une économie qui serait émancipée de la morale sociale et trouverait sa propre régulation en dehors du Droit et de la vie politique. Aucun agent économique et aucun homme d’État, si le discours cynique de l’Économie Politique ne le leur faisait pas croire un moment, ne se comprendraient jamais eux-mêmes selon le seul mobile de l’intérêt ou de l’égoïsme naturel. Le dévouement, par exemple, est une passion bien plus profonde et plus immédiate que l’égoïsme. Sous sa perspective, personne ne peut vraiment croire longtemps que l’économie est une nature ou une physique au cœur des rapports sociaux, directement branchée sur les pulsions, les instincts et les besoins individuels de chaque membre de l’espèce humaine. Les faits économiques sont en réalité, comme tout autre fait social, des faits symboliques ou des faits d’opinion qui échappent à ce que l’Économie Politique appelle faussement la mécanique des passions. À ce titre, l’économie relève d’une sorte de science morale dont il faut retracer l’histoire à partir de Mandeville ou de Bentham pour mieux en discerner les étapes fondamentales. On peut sans doute dire que rien de ce que dit Keynes sur le capitalisme, le désir d’argent, le goût dangereux de l’épargne ou la compréhension que l’entrepreneur peut avoir de ses élans intérieurs ne le distingue de cet horizon général de l’institutionnalisme durkheimien.

61Sans doute, la position de M. Weber peut ne pas paraître aussi claire. Il faut s’y arrêter davantage. Comme le suggèrent W. Hennis (1996) et plus encore P. Mardellat (2004), son lien avec le pragmatisme philosophique et l’institutionnalisme de l’École historique allemande semble relativement ténu au regard de sa fidélité à la tradition aristotélicienne de la philosophie pratique. Cela dit, il y a chez lui des textes où la mise en œuvre de l’explication compréhensive évoque de manière si frappante la forme triadique de Peirce qu’à ce point de rencontre et sans engager l’interprétation de l’ensemble de sa pensée, il n’est pas illégitime de parler de l’institutionnalisme et du pragmatisme de M. Weber. Parmi ces textes, le plus célèbre est sans conteste l’ouvrage sur « l’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme » écrit en 1904. Ici, l’intérêt économique ne prend pas seulement la forme chrématistique d’un désir d’argent ou d’une volonté d’accumulation sans limite, sous l’effet contraignant et quasi-mécanique de la structure moderne du nouveau capitalisme. Mais l’ascèse et l’amour propre que suppose tout à la fois cette volonté d’enrichissement monétaire sont sur-déterminés par des passions sociales et religieuses spécifiques. L’entrepreneur capitaliste doit être compris comme il se comprend lui-même dans son action et la volonté qui la guide.

62Il se voit d’abord comme une sorte de moine sorti tout droit du monastère, dont il garde la discipline et les méthodes rationnelles dans la gestion ascétique de ses heures et de ses jours. La doctrine de Luther dont il est pénétré l’autorise à se concevoir comme un chrétien à part entière dont « la vocation » ne perd rien de sa valeur par le fait d’y répondre en laïc et dans l’exercice de son métier. Mais il est aussi et plus encore à ses propres yeux une individualité moderne dont le souci de soi et l’attention exclusive au salut individuel de son âme le jette dans une comparaison angoissée avec le sort des autres. La doctrine de Calvin sur la prédestination donne une forme exacerbée à cet amour-propre. Suis-je ou non à compter parmi les élus dont Dieu a fixé le nombre de toute éternité ? Ne puis-je pas croire que l’augmentation continue de mes richesses invalide tous les jours l’hypothèse inverse de ma damnation et me retire plutôt qu’un autre moins fortuné hors du lot des réprouvés ? Comment Dieu pourrait-il se contredire à ce point en me condamnant d’une main pour l’éternité et en bénissant d’une autre main mes affaires et mes actes dans le temps de ma vie ?

63Le capitalisme s’étend parce que la bourgeoisie qui le domine est elle-même dominée par cette forme particulière d’éthique et de spiritualité. Ailleurs, dans les pays catholiques, les économies stagnent et gardent leur forme féodale, comme l’indique J. Le Goff dans son commentaire sur le travail de B. Clavero à propos de l’usure et du prêt à intérêt (1996, p. XVI). Ailleurs, pour dire plus que ne le fait Clavero et mieux servir l’inspiration de M. Weber, l’agent économique se comprend encore comme un agent défini par le temps historique de son action et s’interdit de considérer le temps de l’extérieur de lui-même, comme un bien rare dont le désir et la maîtrise justifieraient le taux d’intérêt. Ce que la spiritualité luthérienne et plus encore calviniste apporte dans les temps modernes, c’est précisément l’idée selon laquelle l’agent économique peut faire du temps quelque chose dont il compte de l’extérieur la rareté en prix, parce qu’il se définit d’abord lui-même hors du temps de sa vie et par rapport à l’éternité de la décision de Dieu. L’entrepreneur de M. Weber peut sans doute choisir selon un sentiment qui mûrit au long d’une durée historique, selon le caractère du choix institutionnaliste repéré antérieurement. Mais ce sentiment lui-même qui le pousse à toujours produire davantage, dans l’ascèse et l’amour-propre, c’est-à-dire sans amour de soi, s’inscrit dans une passion qui le place en fait hors de tous les temps. L’inquiétude du capitaliste le retient auprès de Dieu. Au plus profond de lui-même, il sait que son choix économique est motivé par la décision même de Dieu.

 

64c. Le point le plus important reste à dire. Que veut l’acteur pragmatique, quelle fin oriente son action, quel objet mobilise son énergie et sa pensée ? Le langage qui le lie aux autres et la forme d’intelligence compréhensive qu’il a de lui-même et à laquelle peut participer immédiatement son semblable n’apportent pas de réponse à cette question. Ce qu’il faut dire maintenant, c’est que l’acteur pragmatique est un être vivant soucieux de conserver et d’étendre sa vie toujours davantage en surmontant constamment les obstacles qui la menacent. Ce qu’il veut, c’est ce que la vie veut en lui. La vie se veut elle-même en agissant en lui et en s’imposant à son intelligence. La vie est la valeur suprême. Or cette vie qui est en lui et qui soumet son esprit à son service ne se présente pas comme une force qui se dépense et se gaspille sous le principe de la profusion ou de l’abondance. L’œuvre de G. Bataille parle d’une vie qu’ignore le pragmatisme philosophique. Pour celui-ci, l’esprit humain se représente la vie comme une forme rare qui veut au contraire se protéger de son épuisement et différer le plus longtemps possible le moment de sa disparition et de sa mort. C’est pourquoi chaque homme veut toujours en chacun de ses actes la réussite ou le succès que sa pensée détermine en chaque cas comme la dépense minimum de ses forces au regard du résultat atteint. L’acteur pragmatique se veut efficace. Dans cette recherche de l’efficacité, l’acteur ne connaît pas le bien avant le mal ou la vérité avant l’erreur. Mais le bien est plutôt pour lui la suite sans fin d’un mal surmonté et la vérité se découvre comme une « une erreur rectifiée ». C’est la formule de Canguilhem qui vaut autant pour Bachelard que pour K. Popper et qui définit la forme d’intelligence mise ainsi en œuvre en tout acte comme intelligence technique. L’acteur pragmatique qui se veut efficace dans la protection de sa vie est donc ce que Bergson appelle « un homo faber » et son activité technique relève de ce que Aristote appelle une poïesis.

65On peut faire ici plusieurs remarques relevant de l’histoire des idées, mais qui intéressent aussi directement la notion d’agent économique. Première remarque : la théorie de l’action développée par le pragmatisme philosophique peut-elle invoquer à bon droit la philosophie d’Aristote, comme elle le fait volontiers ? Cela sans doute est possible, sous plusieurs aspects. Mais il faut dire en même temps que le pragmatisme philosophique efface la distinction cardinale entre la poïesis et la praxis, au motif que cette distinction reposerait sur l’idée aujourd’hui dépassée d’un bien substantiel et d’un cosmos divin. Pour le pragmatisme philosophique, le seul bien ou la seule valeur immanente à toute activité humaine serait la vie et plus précisément la vie comme « zoé » qui se présente pour tous les hommes comme le bien rare unique dont tous les autres biens, à commencer par le temps, ne sont que des expressions. Or cette activité par laquelle la vie agit en tout acte humain en se voulant elle-même serait tout à la fois une action au sens d’Aristote – puisque la vie agissante ne laisse pas un résultat extérieur comme le fait la fabrication humaine – et une production au sens de poïesis – puisque l’intelligence mise en œuvre est une intelligence technique. L’homo faber de Bergson rend compte de ce mélange et de ce double sens. L’être humain s’inscrit dans une évolution créatrice qui bannit toute transcendance, interdit la notion d’un bien substantiel et d’un cosmos divin et enlève tout signification à l’idée d’un esprit qui serait autre chose qu’une pensée en lutte avec les obstacles de la vie.

 

66Seconde remarque. Ce qu’on peut appeler le monisme de l’action, affirmé contre Aristote par la théorie pragmatique, entraîne à sa suite un refus du dualisme kantien. Il faut sans doute dire plus encore et considérer que le refus du dualisme kantien est constitutif du pragmatisme philosophique. Le pragmatisme, en effet, n’est pas la simple poursuite de l’empirisme de Hume. Il vient après Kant et se forme à partir de la critique de J.S. Mill. Selon Mill, l’erreur de Kant est d’avoir lié la raison pratique à l’idée d’un impératif catégorique. Or il n’existe rien dans l’action, selon lui, qui puisse correspondre à l’absolu d’un devoir. Toute règle ou toute exigence est toujours reçue par l’acteur sous la forme d’un impératif hypothétique. Si tu veux vivre, alors il te faut faire ceci ou cela. Mais le vouloir vivre et la vie agissante en chacun ne s’imposent pas comme une contrainte absolue qui supprimerait la liberté. Le dualisme de la raison chez Kant contredit autant que la distinction aristotélicienne l’unité du concept d’action. Il n’y a pas deux raisons – une raison pratique et une raison théorique ; une volonté et un entendement. Il n’y a qu’une intelligence qui est l’intelligence technique au service du désir ou de la volonté de vivre. Sous le principe de la vie, il n’y a d’ailleurs plus de différence à faire entre désir et volonté

 

67Troisième remarque. Kant distingue dans son Anthropologie la disposition technique au maniement des choses et la disposition pragmatique « à utiliser habilement d’autres hommes à ses fins » (1994, p. 162). Dans sa philosophie morale, il distingue les impératifs techniques qui sont des règles d’habileté et les impératifs pragmatiques qui ne consistent pas seulement à trouver la manière de réaliser une fin, mais aussi « à déterminer ce qui constitue cette fin comme bonheur » (1982, p. 129). Ces distinctions supposent ainsi une gradation entre le choix des moyens, l’évaluation de la fin comme bonheur et l’affirmation de la fin absolue sous laquelle se placent la volonté et la raison pratique. Pour le pragmatisme philosophique et au regard de sa valorisation de la vie, ces distinctions subtiles s’effondrent. Il n’y a, imposée par la rareté de la vie et la règle intérieure sous laquelle elle se présente en chaque individu vivant, qu’une forme de rationalité où se confondent les expressions de la disposition technique et de la disposition pragmatique. Cette rationalité est immédiatement une rationalité économique parce que la vie est une forme rare. Au sens de Kant, cette rationalité technique, pragmatique et économique resterait théorique. Le fait de ne plus être une rationalité mécanique ou mathématique parce que la règle à laquelle elle se conforme n’est plus une règle extérieure à l’action, comme elle l’est dans la théorie néo-classique, ne garantirait pas pour Kant qu’elle est une raison pratique. La pragmatisation de sa pensée se signale au contraire par la confusion entre l’intériorité de la vie et la volonté.

 

68L’agent économique de l’institutionnalisme recueille ces attributs. Il n’est pas seulement un agent immédiatement social ou institutionnalisé pour lequel l’institution première est la monnaie et dont la compréhension implique toujours une saisie de ses passions selon les formes sociales d’un temps et d’un lieu. Il est aussi et d’abord un homo faber ou un producteur de ses propres conditions de vie – qui est aussi une vie avec ses semblables. Il peut être par ailleurs marchand, consommateur, entrepreneur, administrateur ou banquier. Mais ces qualifications sont secondaires. Son caractère principal en fait d’abord un agent technicien et économe pour lequel l’habileté et l’efficacité sont les seules formes de vertu.

69Cette notion d’acteur technicien et économe commande à son tour une forme spécifique de théorie économique ou de théorisation de l’enchaînement des actes économiques. L’exemple qui s’impose ici parce qu’il sert explicitement ou implicitement de référence à toute l’hétérodoxie institutionnaliste est l’exemple de « la Théorie Générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie » publié par Keynes en 1936. Il faut y consacrer un moment de réflexion.

70Si on peut dire que Keynes s’émancipe lentement de la substance théorique de ce qu’il appelle l’économie classique – Ricardo, J.S. Mill, Marshall, Pigou –, on doit dire, par contre, que depuis ses premiers écrits jusqu’à ses derniers textes, il conserve la même conception épistémologique de la forme théorique. Il ignore Menger ou Walras et leur projet de théorie spéculative ou de théorie pure. La science économique est pour lui un Art au service d’une action. L’action est toujours première. C’est sous le point de vue d’un acteur particulier que la réalité sociale, en elle-même plastique, multiforme et inachevée, se laisse représenter et déterminer comme un ensemble fini de causalités. « La répartition des déterminants du système économique entre le groupe des facteurs donnés et le groupe des variables indépendantes, dit-il, (serait) d’un point de vue absolu complètement arbitraire » (1969, p. 253). Or il n’y a pas de point de vue absolu, poursuit Keynes. C’est donc à partir de l’expérience d’un acteur tenu comme acteur dominant et comme point de vue privilégié au regard du problème social majeur d’un temps et d’un lieu, que « le système économique » doit être prélevé sur la réalité surabondante des causes. Puisque le problème actuel pour Keynes est le problème du sous-emploi global et que ce problème concerne au premier chef l’homme d’État ou l’administrateur central, l’économiste a pour office de découvrir sur la base du système économique dessiné à cet effet ce qui détermine le volume de l’emploi. Keynes ne pense pas que ceux qu’il appelle « les classiques » aient jamais eu une autre idée que la sienne en matière d’épistémologie. Il ne voit pas en particulier chez Marshall une théorie pure des prix, mais plutôt une réponse à la question de savoir comment s’ajustent une demande et une offre du point de vue des marchands qui en font usage. Pour lui aussi, selon Keynes, la science économique serait un art de l’argumentation au service d’une action et d’un acteur pour qui la question n’est pas de savoir ce qu’est l’économie comme telle – définition de l’essence – mais ce qui se passe dans les faits – type idéal. Mais Marshall et plus généralement « les classiques » se sont trompés d’acteurs et ont négligé le problème du temps présent. Ils ont vu le plus souvent l’économie sous le point de vue des consommateurs ou des petits producteurs marchands et ils ont pris pour problème principal des sociétés modernes le problème de la distribution et des prix. Ils n’ont pas vu que le chômage mettait au premier plan l’action de l’homme d’État ou de l’administration centrale et le problème du volume du produit global. À ce titre, ce que Keynes appelle capitalisme ou « économie monétaire de production » désigne à ses yeux un type historique d’économie beaucoup plus pertinent que l’économie marchande des « classiques ».

71Toutefois, Keynes n’a pas considéré qu’il lui était nécessaire de s’expliquer longuement sur ce point. Il a laissé ainsi se répandre deux contre-sens sur la forme épistémologique de son projet. Le premier porte sur la relation entre la théorie et l’action. On considère à ce sujet que les « Notes finales » de Keynes au chapitre 24 de sa « Théorie Générale » épuisent la question. À la théorie reviendrait la charge de faire apparaître que le désajustement entre consommation et production est naturel dans les économies capitalistes. À l’acteur principal d’en tirer les conséquences et de s’imputer « la responsabilité d’ajuster l’une à l’autre la propension à consommer et l’incitation à investir » (1969, p. 373). Ce texte laisse malencontreusement croire que la théorie est première et que l’action est seconde, ou encore que le système économique décrit par la théorie comme capitalisme ou économie monétaire de production est la représentation d’une réalité saisie hors de tout point de vue pratique et sous le seul point de vue spéculatif. L’action interviendrait alors pour surmonter les déficiences organiques d’une économie posée d’abord en dehors d’elle et traitée selon des causalités naturelles et absolues. Ce que Keynes néglige de rappeler dans ces « Notes finales », c’est que la théorie est pour lui la réponse à une question posée préalablement par l’acteur principal sur les déterminants d’une grandeur tenue pour stratégique – le volume global ou le produit d’une nation – et que le cadre de la réponse est constitué antérieurement en fonction de cette question – identification de cette grandeur dans une comptabilité nationale et selon des mesures appropriées. « Dans la course entre la causalité et l’agir, dit le philosophe pragmatique von Wright, l’agir sera toujours gagnant. C’est une contradiction dans les termes que l’agir puisse être entièrement pris dans le réseau de la causalité » (1971, p. 81). Autrement dit, ce que Keynes manque de formuler explicitement dans ses Notes Finales est la distinction entre deux niveaux de l’action : l’action constituante en amont de la théorie, qui structure la réalité surabondante en fonction d’un problème social et l’action réparatrice en aval, qui apporte une solution au problème en connaissance de cause. Entre les deux actions, le modèle, le système théorique ou l’énoncé relatif à l’enchaînement de quelques causalités majeures apparaît comme un outil ou un bâton d’aveugle dont l’homme d’État se sert pour agir au mieux dans l’obscurité de la réalité sociale. Il n’y aurait pas d’action réparatrice déterminée par la théorie s’il n’y avait pas d’abord une action constituante donnant à la théorie son motif et son orientation.

72Il existe un second contre-sens que Keynes n’a pas su dissiper à temps. Il affirme que sa théorie est une théorie générale et il souligne dès la première phrase de son ouvrage que « les postulats de la théorie classique ne s’appliquent qu’à un cas spécial et non au cas général… » (1969, p. 33). Depuis Hicks, on a lu ces lignes comme s’il s’agissait pour Keynes de faire en économie ce que certains logiciens ont tenté de faire à propos des mathématiques et que la tradition néo-walrasienne a voulu imiter. La « Théorie générale » serait alors une théorie qui intègre sur la base de propositions fondamentales, postulats ou axiomes, toutes les théories antérieures à titre de cas particulier. Cette interprétation est fautive. Keynes ne s’est pas soudain converti dans ce chapitre inaugural de la « Théorie Générale » au formalisme de Hilbert, au logicisme de Russel ou à la méthode axiomatique dont la théorie néo-classique s’inspire volontiers. Sa théorie n’est pas une démonstration qui déploie le plus largement possible, sur la base de propositions primitives, une définition réelle de l’économie. Ce qu’il prétend seulement dire, c’est que le point de vue de l’acteur politique et la question du volume de production recouvrent le point de vue plus étroit du marchand, du prix d’équilibre et de la distribution. Ce qu’on distribue, c’est d’abord ce qu’on produit ; et ce qui intéresse l’homme d’État, ce sont d’abord les décisions relatives à la production, parce que ce sont elles qui ont directement pour effet le sous-emploi ou le plein-emploi. L’antériorité de la production sur la distribution et la hiérarchie des acteurs concernés par ces deux opérations n’a de sens que par rapport au problème posé. L’Art de l’homme d’État dont le souci est le chômage enveloppe alors l’art de l’entrepreneur qui enveloppe à son tour l’art du marchand. La théorie de l’emploi et du volume global comprend la théorie de la demande effective qui comprend à son tour la théorie de l’offre et de la demande. La relation de l’un à l’autre reste séquentielle. Elle ne relève pas d’une unité systématique constituant une seule Economie Politique Pure dans laquelle tous les acteurs seraient situés au même rang par un point de vue spéculatif ou absolu, comme on le voit dans la théorie néo-classique de tradition walrasienne.

V. CONCLUSION

73Il faut maintenant résumer et conclure cette étude. L’agent présenté par l’économie institutionnaliste relève de la théorie pragmatique de l’action. Il est un producteur ou un homo faber lié à ses semblables par des institutions dont la plus remarquable est l’institution monétaire. Sa motivation d’agent économique s’inscrit dans des passions sociales ou religieuses dont il partage immédiatement la compréhension avec autrui. À ce titre, son intelligence technique est une intelligence vivante et historique. Dans le moment du choix, celle-ci s’exprime tout à la fois dans une expérience, une intuition des circonstances, un jugement inventif et une sensibilité au passage du temps. En cela, l’agent institutionnaliste est beaucoup plus complexe que l’agent néo-classique. Celui-ci n’est pas un acteur social lié à ses semblables par le langage monétaire et le partage d’une compréhension triadique de ses motifs ou de ses actes. Il n’a de lui-même qu’une connaissance théorique et abstraite qui le fait apparaître à ses yeux comme aux yeux de l’économiste sous la figure simplifiée d’une entité mécanique. On l’explique, mais il n’est pas compris et il ne se comprend pas lui-même. Son calcul est précis, mais son choix ne l’insère nulle part, dans aucun monde et dans aucun temps. Il n’a pas de subjectivité et il n’a pas de milieu ou d’environnement. Il est aussi isolé qu’une machine peut l’être dans sa relation aux autres machines. Il n’est en fait que le support d’une intelligence qui opère loin du cœur et au-dessus du temps, sur les nombres ou sur les grandeurs et selon les règles d’une logique exclusivement mathématique. En cela, il ne ressemble qu’au spéculateur, au financier ou au marchand de la chrématistique. L’agent institutionnaliste, au contraire, semble trouver son modèle dans la figure d’un entrepreneur.

74Il suffit au demeurant de réunir le vocabulaire de Schumpeter sur les motifs de l’entrepreneur aux idées de Kant sur l’invention pour tracer les traits d’une figure vivante et particulièrement avantageuse à l’institutionnalisme dans la comparaison avec l’agent néoclassique. « L’entrepreneur a en lui, dit Schumpeter, le rêve et la volonté de fonder un royaume privé… ou un empire qui donne le sentiment de la puissance… il a aussi en lui, poursuit-il, le goût du risque et la volonté de vaincre… dont le profit n’est que l’indice de succès… et il a encore en lui, ajoute-t-il pour dernier motif, la joie de créer une forme nouvelle » (1983, p. 135). À quelle qualité particulière faut-il alors rapporter le talent d’invention qui fait le grand entrepreneur ? Au génie, pourrait précisément répondre Kant. « Le champ propre au génie, dit celui-ci est le champ de l’imagination, qui est de toutes les facultés celle qui est le moins contrainte par les règles » (1994, p. 89). À quelles sortes de règles Kant fait-il ici allusion ? Il s’agit de règles extérieures, de normes explicites ou d’habitudes communes à la source de l’imitation. « L’art du génie » se déploie d’abord dans les Beaux-Arts, dont les œuvres, au contraire, ne laissent pas « des modèles d’imitation servile » comme dans l’art mécanique, mais « un héritage exemplaire » (1982, p. 140, 147). Sous les traits de l’entrepreneur, l’institutionnalisme dessinerait ainsi le visage d’un artiste plein d’imagination, aimant la vie, débordant de joie et dont les créations imprévues et risquées s’exposent moins à l’imitation des esprits routiniers qu’ils n’inspirent des écoles de disciples ou d’héritiers. Par comparaison, l’agent néo-classique semble alors un rabat-joie et un esprit purement comptable pris dans la masse monotone d’innombrables clones.

75Mais il faut revenir de ce dessin enjoué et flatteur en réintroduisant la notion d’économie. En quoi l’entrepreneur de Schumpeter ou de l’institutionnalisme au sens large est-il un agent économique ? Quelle notion d’économie est ici sollicitée ? Or sur ce point, il n’est en définitive pas sûr que la réponse institutionnaliste soit différente de la réponse néo-classique. Dans les deux cas, en effet, l’intelligence économique de l’agent n’est rien d’autre que l’intelligence technique d’un producteur, c’est-à-dire l’intelligence dont la plus grande qualité est l’art d’obtenir le meilleur effet par les mouvements les plus courts et les forces les plus réduites selon des mesures objectives et dont le modèle se trouve dans l’art de construire et d’utiliser des machines. Sans doute, on peut toujours marquer la différence entre la production sous contrainte de prix et de quantités, pour laquelle les moyens et les machines sont strictement utilitaires et la production artistique ou ludique pour laquelle les machines mises en œuvre apparaissent comme des jouets. De la même manière, on peut distinguer la production strictement mécanique ou répétitive et la production inventive de la vie par elle-même. La théorie néo-classique s’adosse à une pensée mécanique, constructiviste et répétitive pour laquelle chaque acte ou chaque choix individuel est séparé de tout autre par une relation externe. La théorie institutionnaliste développe une pensée plus organiciste et évolutionniste, selon laquelle l’acte ou le choix individuel se lie à d’autres en réfléchissant une institution dans laquelle ils s’inscrivent ensemble. Les relations ne sont pas seulement externes et les coordinations ne sont jamais seulement des relations de prix et de quantités. Cela ne favorise pas le traitement mécanique et mathématique des actes et des choix économiques. Mais cela ne l’interdit pas non plus complètement. En fait, lorsqu’on cherche à identifier précisément en quoi l’agent n’est pas un agent social en général, mais un agent proprement économique, et en quoi son jugement relève d’une rationalité économique, la seule réponse qu’on obtient de fait est l’idée décevante selon laquelle l’intelligence économique est une forme de calcul exercé dans des situations particulières. Il n’y a pas dans l’institutionnalisme une définition nouvelle de l’économie ou une conception précise de la différence entre jugement économique et jugement social. Il n’y a d’ailleurs pas de théorie pure pour tenter d’en proposer une. C’est pourquoi, en définitive, il faut dire que le cœur rationnel de la théorie institutionnaliste de l’économie reste – de manière plus ou moins avouée – le modèle néoclassique et que sous cet angle, l’institutionnalisme n’est qu’une série de nuances, de prolongements ou de corrections marginales apportés à la définition orthodoxe de l’agent économique.

76Comment d’ailleurs pourrait-il en être autrement ? Pour que l’institutionnalisme avance une notion nouvelle d’économie distincte de l’intelligence technique, il ne faudrait pas seulement qu’il s’élève au-dessus d’un empirisme qui condamne la théorie pure, les définitions conceptuelles ou les essences. Il faudrait aussi qu’il se dégage de l’horizon unique de la production ou de la poiésis et qu’il détermine le travail – à l’origine de toute économie – indépendamment de son caractère de force productive. Or le pragmatisme philosophique auquel il est étroitement lié comme une partie dans un tout lui interdit de se conformer à l’une ou l’autre de ces deux conditions. Formellement, d’abord, la théorie pragmatiste de l’action implique le refus empirique de l’étage spéculatif de la définition des essences et impose le seul recours aux définitions d’usage liés aux jeux de langage de chaque lieu et de chaque époque. La science économique institutionnaliste n’est pas une théorie pure qui répond, comme le fait à sa manière la tradition walrasienne, à la question de savoir ce dont on parle lorsqu’on oppose universellement l’économie à l’éthique ou à la politique. On sait sans doute grâce à la science institutionnaliste en quoi l’économie est sociale et prend une forme historique. On ne sait pas et on ne peut pas savoir en quoi cette forme historique est en elle-même une économie. C’est pourquoi son discours reste sur ce point nécessairement tributaire d’un concept néo-classique d’économie qui non seulement la précède dans le temps, mais qui s’élève aussi plus haut qu’elle ne le peut dans l’ambition spéculative. Substantiellement ensuite, la théorie pragmatiste de l’action contourne Hegel et Marx, néglige leurs philosophies du travail, ne sait pas marquer leur limite ou leurs nuances et se trouve en définitive incapable de renouveler leur concept. Travailler reste pour le pragmatisme l’acte productif qu’il est essentiellement pour eux. Travailler n’est pas la forme d’une passion ou d’une passivité. Il ne s’agit que d’une forme d’activité. L’activité n’est qu’une production dont le génie humain fait une création. La valeur du travail se trouve dans sa créativité. Le travailleur est un homo faber dont la créativité s’exprime d’abord dans le jeu des outils ou dans l’invention des machines. Ce travail ramène toujours l’intelligence économique à l’intelligence technique. En cela encore, on ne dépasse pas la notion d’économie de la pensée néo-classique.

77Or lorsque l’économie est confondue avec la technique, elle est alors sans mesure ou sans limite immanente. Il faut ici encore en revenir à Aristote et à sa critique de Platon, dont la théorie néo-classique et l’institutionnalisme, sans le savoir, sont les descendants lointains. « Tout art ou toute technique est en lui-même infini » dit Aristote. Sous cette perspective, l’économe veut toujours plus, la production devient accumulation, la richesse enrichissement. La seule limite possible doit venir alors de l’extérieur sous la forme d’une disproportion croissante entre ressources naturelles et croissance démographique ou sous la forme d’un contrôle de la production des biens et de la satisfaction des besoins par les autorités morales ou politiques du moment. Mais il n’est pas sûr que cette limitation par les effets de la nature ou par l’exercice des institutions politiques et morales puisse jamais s’exercer vraiment. De fait, l’histoire semble plutôt démontrer le contraire. D’une part, des prédictions comme celles de Malthus ou de Ricardo sur la fin de la croissance économique sous l’effet conjugué des lois démographiques, géographiques et écologiques restent jusqu’à nos jours invalidées. D’autre part, aucun régime politique ou aucune morale n’a encore réussi à se protéger des effets délétères de l’argent en contenant dans sa seule sphère l’exubérance foisonnante des économies de la production. C’est ce que prévoyait d’ailleurs Platon dans la République, auquel sur ce point Aristote rend hommage. Sous l’influence des mœurs rongés par le désir d’argent, l’histoire des sociétés humaines n’est qu’une chute progressive des meilleurs régimes vers les pires situations représentées par la tyrannie et l’anarchie.

78Toutefois l’économie dominée par l’argent n’est pas la seule économie concevable et ne constitue pas l’économie humaine véritable. L’économie véritable, qu’une théorie pure non constructiviste peut proposer sous l’inspiration d’Aristote, c’est l’économie de la consommation. Il y a donc deux sortes d’économie. Toutes deux sont introduites par la notion de travail. Il y a l’économie de production qui est sans limite immanente et qui trouve dans les besoins la matière de son expansion infinie. Ici, le travail est seulement considéré comme activité et comme l’exercice d’une force productive qui répond au besoin. Il y a l’économie de consommation qui trouve dans ce qui est toujours déjà là – ou dans le don – la limite immanente de tout usage. Ici le travail est vu à partir de sa passivité. Il ne faut donc pas seulement et d’abord définir l’économie, comme on le fait depuis Platon, en partant des besoins et de la production qui doit les satisfaire. Platon n’a retenu ici du désir que la forme sous laquelle il se présente comme besoin illimité, sans voir le monde, le don du monde, la passion qui en est affecté ou le désir qui l’accueille – ou en réservant la question du don au seul domaine de la philosophie politique. En cela, le bon point de départ en matière économique est manqué. Il faut au contraire partir du monde donné aux hommes. La limite est alors donnée avec le ciel, la terre et le temps. La limite est dans le don. Il faut en particulier insister sur le temps. L’homme a du temps. Il reçoit le temps de sa vie ou le temps des jours de sa vie. Au temps correspond le travail. Le travail est sans doute productif, mais il est d’abord la passion ou la souffrance du temps, une forme plus primitive ou plus profonde du désir, le point dans le corps et l’âme où les jours astronomiques deviennent pour chacun les jours de sa vie. Sous cet aspect passif, le travail permet d’obtenir la bonne définition de l’économie. L’économie de la consommation est l’économie qui s’adosse au travail saisi lui-même d’abord comme la forme vivante de la réception du temps. Le temps devient la limite immanente de l’économie. C’est pourquoi on peut parler de temps de travail comme la mesure propre de l’économie. L’intelligence technique veut surmonter le temps en le traitant comme un élément extérieur et comme un obstacle dont il s’agit de desserrer la contrainte au nom d’un besoin illimité. L’économie dans sa forme technique mesure sa productivité et la productivité du travail dans un rapport entre le résultat produit et le temps astronomique. On ne sort pas de la confusion entre économie humaine et économie des machines. L’intelligence économique au bon sens du mot ne fait pas du temps une contrainte. Elle en fait sa condition intérieure et sa substance. Être économe, c’est faire usage du temps en le recevant dans le travail de son corps et de son esprit comme la forme la plus profonde de sa vie. L’usage des richesses est alors mesuré en temps de travail.

79Mais tout cela ne va pas de soi. Ce qui est véritable ou ce qui peut être dit « naturel » ne constitue pas pour autant la réalité historique ordinaire. L’agent économique n’est pas en possession d’une disposition et d’une intelligence qui lui permettraient d’éviter de tomber dans l’illusion et le désir d’argent. Il faut dire, au contraire, que l’économie véritable est précaire et aussi fragile que le bien. La forme pathologique de l’économie d’argent ou de l’économie de la production sous illimitation des besoins est la forme la plus commune. C’est pourquoi le choix du consommateur sur ses richesses en vue de son bonheur n’est jamais acquis et qu’il est toujours à reprendre par une critique de l’illusion et de la fausse richesse. Il faut à son tour qu’un mouvement de la volonté anime cette critique portant sur la confusion entre désir, désir d’argent et besoin illimité. Il faut vouloir transformer son désir par l’exercice continu de la critique. En deçà du choix délibéré sur les moyens, il y a encore un autre choix à faire entre la tentation de tout produire et de produire sans fin et la réalité d’un désir marqué par le temps et lié au don du monde. Le consommateur doit ou bien se reconnaître dans une liaison étroite avec l’éthique dont la critique du désir est une pièce essentielle, ou bien se considérer lui-même comme un moment d’une reproduction collective sous le règne de la technique et de la quantité. Mais l’institutionnalisme n’est pas plus capable que l’orthodoxie néo-classique ou toute science économique issue du platonisme d’accéder à cette idée d’un choix fondamental et d’un mouvement de la volonté entre vraie et fausse richesse. Pour en arriver là, la première et la seule condition est de surmonter la séparation entre économie et éthique et proposer une relation étroite entre l’agent économique et un sujet moral précisément défini.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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