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Une philosophie de la consommation

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Arnaud Berthoud

Introduction générale

Texte intégral

Du travail à la consommation Marx, H. Arendt, S. Weil

11. Partons de la définition du travail que Marx propose au début du chapitre VII du premier livre du Capital (1965 Pl. I/p. 727).

2Le texte de Marx commence ainsi : « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle… ».

3Puis, après quelques lignes sur l’exercice d’un travail qui n’établit encore aucune différence entre l’homme et l’animal, Marx poursuit de cette manière : « Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme… Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté… ».

4Puis vient un commentaire de deux pages sur « les éléments simples dans lesquels se décompose le procès de travail : activité personnelle de l’homme ou travail proprement dit, objet sur lequel le travail agit, moyen par lequel il agit ».

5Enfin le texte se termine par ces dernières remarques : « Dans le procès de travail, l’activité de l’homme effectue donc à l’aide de moyens de travail une modification voulue de son objet. Le procès s’éteint dans le produit, c’est-à-dire dans une valeur d’usage, une matière naturelle assimilée aux besoins humains par un changement de forme. Le travail, en se combinant avec son objet, s’est matérialisé et la matière est travaillée. Ce qui était du mouvement chez le travailleur apparaît maintenant dans le produit comme une propriété en repos. L’ouvrier a tissé et le produit est un tissu.

6Si l’on considère l’ensemble de ce mouvement au point de vue de son résultat, du produit, alors tous les deux, moyen et objet de travail, se présentent comme moyens de production et le travail lui-même comme travail productif ».

 

72. À propos de ce texte, on peut faire deux remarques. D’abord, Marx propose ici ce qu’il appelle une détermination générale du travail, valable pour toutes les périodes de l’histoire humaine, quels que soient les modes de production ou les formes sous lesquelles se présente l’organisation du travail. Il existe des sociétés où la combinaison entre les éléments simples du procès de travail – objet, moyen et force de travail – échappe à la connaissance de la plupart des travailleurs individuels. Mais, selon Marx, il n’existe pas de société qui n’ait pas connu le travail sous la forme générale présentée dans ce texte. Les formes historiques du travail et les manières de les désigner sont multiples. La philosophie du travail qui avance une définition unique et universelle du travail n’a pas toujours existé. Mais les hommes ont toujours travaillé et ils ont toujours su en travaillant, d’une façon ou d’une autre, qu’ils se distinguaient des animaux par leur capacité de faire de l’assimilation de la matière à leurs besoins une opération conduite par la représentation ou le modèle intérieur du résultat. « L’homme construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ».

8Ensuite, ce que vise Marx sous cette forme imagée, c’est ce qu’il développe longuement ailleurs. Le procès de travail a pour particularité de se présenter à la pensée du travailleur comme un mouvement divisible et séquentiel marqué par l’usage de l’outil ou du moyen de travail. Divisibilité du procès de travail et invention d’outils se correspondent. À l’inverse, les animaux usent toujours des mêmes outils et assimilent la matière à leurs besoins selon une opération aussi continue et indivisible que la vie elle-même. Marx reprend ici pour l’appliquer au travail la vieille notion aristotélicienne de « poiesis » ou production. La production est l’activité menée avec art ou technique. L’intelligence technique est l’intelligence qui évalue les objets selon leur capacité à être de bons moyens par rapport à une fin donnée et qui les fait jouer au mieux les uns avec les autres pour obtenir par cette voie oblique ou détournée la réalité de ce que le besoin désigne comme objectif ou comme fin. L’art ou la technique est ainsi une ruse – en grec, « une métis ». L’homme s’élève au-dessus des animaux par sa ruse. Selon Marx, le travail humain comme activité productive est une ruse avec la nature et, à ce titre, un jeu avec la nature. Il y a des sociétés dans lesquelles l’intelligence technique et son jeu avec la nature sont presque totalement confisqués par quelques hommes et interdits à la plupart des autres. Alors la notion de travail se divise en travail de conception et travail d’exécution. Mais à la fin de l’histoire, au stade de la société communiste, lorsque la notion retrouve son unité, tout travail devient un jeu, ce jeu lui-même s’épanouit, s’organise et se partage librement, chaque homme devient pour lui-même et pour tous les autres le joueur et l’artiste de sa propre vie.

 

93. Quelles sont les objections de H. Arendt et de S. Weil à cette définition du travail proposée par Marx ? On peut penser d’abord qu’elles ne contesteraient ni l’une ni l’autre le fait de définir le travail humain par une formule universelle qui en indique tout à la fois la nature et le sens. En ce qui concerne la vie des hommes, elles diraient sans doute que tout n’est pas historique au point de ne pouvoir rien dire au-delà des définitions usuelles ou nominales inscrites dans des jeux de langage particuliers. Il y aurait donc pour elles au-dessus des sciences historiques du travail une anthropologie philosophique. Or dans tout ce qui relève du monde des hommes, l’essence implique aussi un sens. On ne définit pas une institution, une forme d’activité, les variétés d’une culture ou d’un art comme s’il s’agissait de choses de la nature liées les unes aux autres par des relations de causalité. H. Arendt et S. Weil admettraient donc qu’avec le travail en général il y va pour tout homme d’un sens et d’un sens particulier qu’il donne à sa nature d’animal et d’être vivant.

10Par ailleurs, H. Arendt et S. Weil ne contesteraient pas non plus que l’usage et l’invention des outils ou des machines relèvent d’une intelligence technique, d’une ruse et d’un jeu avec la nature, dont rend compte la notion grecque de poiésis. Produire avec art ou technique des artifices, des œuvres d’art ou des objets utiles fait toujours apparaître, là où il y avait auparavant de la matière opaque et confuse, une structure, des relations, une distinction et une clarté entre des éléments. Pour l’intelligence technique ou pour ce qu’on appelle volontiers aujourd’hui la rationalité instrumentale, connaître et construire se correspondent et se juxtaposent en chacun de leurs moments. Les hommes sont des animaux ou des êtres vivants qui construisent leurs propres conditions de vie par l’analyse des moyens et des fins.

11L’objection d’H. Arendt et de S. Weil ne porterait ainsi ni sur le principe d’une définition générale du travail, ni sur la portée de la notion de « production ». L’objection porte en fait sur la relation entre travail et production au niveau de la définition générale du travail. Le travail n’est pas d’abord ou n’est pas essentiellement « un travail productif ». Parler « d’objet de travail » et de « moyen de travail » rattachés sous le contrôle d’un modèle au « produit du travail » par ce que Marx appelle « des forces de travail » ou du « travail proprement dit » n’indique précisément rien sur ce dont il est question lorsque l’homme se trouve au travail. Selon ces distinctions, en effet, le travail est traité seulement comme l’acte, le mouvement ou la part proprement humaine de la production. Or cela n’est pas suffisant ou, mieux, cela n’est pas acceptable. Il faut détacher le travail de la notion de production et le définir indépendamment de la production. L’affirmation centrale de H. Arendt du chapitre III dans « Condition de l’homme moderne » est la suivante : « C’est la marque de tout travail de ne rien laisser derrière soi… » (1983 p. 132). Et encore : « Le travail fait tellement partie, sans jamais le transcender, du mouvement cyclique du processus vital corporel qui n’a ni commencement ni fin… qu’il est vain à son propos de soulever des questions qui supposent la catégorie de la fin ou des moyens » (p. 196-197). L’opposition de S. Weil est moins frontale, mais elle est tout aussi vive. L’assimilation du travail humain à la notion grecque de « production » interdit de repérer dans le travail quelque chose qui échappe à la pensée grecque et que la pensée moderne est seule à pouvoir mettre à jour. « La notion de travail considérée comme valeur humaine est sans doute l’unique conquête spirituelle qu’ait fait la pensée humaine depuis le miracle grec » (1999 p. 332). Dans les deux cas, la faute de Marx serait la même. Le travail humain est hissé au niveau de la production et défini par son résultat comme œuvre ou produit. Il apparaît alors comme une activité – une activité qui a son intelligence propre – et dont le nom est l’intelligence technique. En cela, le travail est tout à la fois une activité de maîtrise de la nature et une sorte de ruse ou de jeu avec la nature. Ce qui fait la servitude du travail est négligé et renvoyé hors de l’essence vers la particularité accidentelle de certaines formes historiques. Or c’est au niveau de la définition générale qu’il faut affirmer le lien entre travail, service et servitude. H. Arendt : « Le travailleur, qui au moyen de son corps et avec l’aide d’animaux domestiques, nourrit la vie peut bien être le seigneur et maître de toutes les créatures vivantes, il demeure serviteur de la nature et de la terre » (1983, p. 191). Pour dire de la même manière que le travail est servitude et ne relève pas de la liberté, S. Weil rapproche le travail de la mort. « La mort et le travail sont choses de nécessité et non de choix » (1999 p. 1218). Avec Marx, il faut vouloir sans doute desserrer les contraintes de la nature par une organisation rationnelle du travail collectif et se libérer de l’oppression des maîtres par l’établissement de relations justes entre la direction et l’exécution du travail. Mais contre Marx, il faut maintenir l’idée qu’une organisation rationnelle et une direction juste du travail n’élèvent pas les hommes au-dessus de la servitude, que le travail n’est jamais un jeu et que dans son travail l’homme n’est pas foncièrement séparé des autres animaux. L’homme au travail, dit H. Arendt, n’est qu’une bête de labeur, « un animal laborans » et non « l’homo faber » du monde de la production. C’est toujours l’esclave qui travaille en nous, ajouterait S. Weil.

 

124. La question est alors la suivante. Que reste-t-il à dire du travail des hommes qui ne soit, selon les expressions de Marx, ni « l’état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif », ni la forme productive et technique dans laquelle la représentation du résultat « détermine comme loi son mode d’action » ? Quelle passion ou quelle expérience affective l’homme vit-il lorsqu’il est au travail ou dans son labeur, qui le distingue à la fois de l’araignée ou de l’abeille et de « l’homo faber » ? C’est sur cette question que H. Arendt et S. Weil s’accordent l’une à l’autre. Ce qu’on désigne de manières diverses par des termes que nous traduisons approximativement par le mot de travail ou de labeur vise une forme de pensée étroitement mêlée à la chair ou à la vie du corps que ni les notions d’instincts ou de pulsions organiques, ni les notions de programme et de rationalisation des moyens ne permettent d’approcher. Il est vrai, comme on le voit d’ailleurs chez Marx, qu’on doit partir du plus bas ou de la vie animale que nous portons tous en nous. Mais il faut dire davantage et préciser ce qui dans cette vie animale constitue la subjectivité propre de l’homme au travail. La question que Marx ne pose pas et qui réunit H. Arendt et S. Weil devient alors celle-ci : quelle marque spécifique le travail humain dépose-t-il dans la subjectivité ou l’affectivité humaine ? Ou encore, en quoi le travail est-il un affect, une passion ou une passivité spécifique ?

13La réponse commune que font H. Arendt et S. Weil à cette question fait référence à l’idée de temps. L’homme est de tous les animaux travailleurs le seul dont le travail est une expérience affective du temps. H. Arendt et S. Weil ne sont assurément pas les premières à dire que travail et temps sont liés, comme le rappellent avec talent, par exemple, les études de N. Grimaldi (1998) ou de C.C. Gould (1978). Hegel définit le travail par le temps, comme le passage et le moment négatif du temps. Marx prolonge cette idée : le travail, écrit-il dans les Grundisse, est « le feu vivant qui donne forme aux choses, le passage des choses, leur temporalité et leur formation par le temps vivant » (cité par Gould p. 56). Mais elles sont probablement les premières à réfléchir sur l’expérience affective du temps dans le travail et à se dégager des pensées qui ramènent immédiatement la passivité ou l’affectivité du travail dans l’horizon de la technique et de la production en la saisissant trop vite comme la marque de la négativité en toute transformation. Si le travail n’est pas d’abord le nom d’une activité productive et si le travailleur n’est pas d’abord un homo faber, alors l’affectivité du travailleur n’est pas l’expression de la négativité et l’expérience d’une destruction de quelque chose de soi. Cette dialectique en dit trop en confondant travail et production. Il faut s’en tenir à l’idée première selon laquelle l’homme au travail se trouve dans une condition de passivité, de servitude ou d’esclavage par rapport au temps. Voilà l’ambition commune et la nouveauté de H. Arendt et de S. Weil. Mais au-delà de ce point commun qui les opposent à Hegel et Marx, leurs développements divergent.

 

145. Il n’est pas facile de déterminer avec précision les traits universels que H. Arendt attribue au travail humain. Le texte de « Condition de l’homme moderne » est orienté par une forme assez complexe de critique de la modernité – analyse de la confusion de plusieurs niveaux de la condition humaine et dénonciation du refoulement de ce qui vient au premier plan dans cette confusion. La pensée est sinueuse, les points de vue sont divers et mobiles, les incises historiques ou philosophiques se démultiplient à l’infini, le lecteur est pris d’un certain vertige au long d’un cheminement subtil au cours duquel les distinctions et les classifications frôlent régulièrement la contradiction. Quelque chose envahit la vie publique de nos sociétés modernes, que nous ne savons ou que nous ne voulons pas voir, parce que les notions qui nous seraient nécessaires à cet effet sont elles-mêmes depuis longtemps perdues ou obscurcies. Nous ne savons plus ce qu’est l’action, la cité et la politique et nous confondons par ailleurs la dimension de l’œuvre, de la production de l’homo faber et du monde commun qui nous abrite avec la dimension du travail et de l’entretien de la vie. Nous pensions atteindre l’état où nous sommes maîtres de nos conditions de production sociale en nous délivrant de ce que nous croyons être le travail par l’activité ou le travail de nos machines. Nous ne voyons pas que ce qui nous envahit, c’est précisément le travail sous sa forme la plus primitive et essentielle. Les deux dimensions de la politique et de la production du monde commun, qui constituent ensemble la sphère publique de nos existences, sont successivement aplaties l’une sur l’autre puis absorbées par la préoccupation privée de la vie. Le travail n’est que l’entretien privé de la vie. Nos sociétés ont perdu le sens de l’existence publique. Nous n’avons jamais autant travaillé de ce travail primitif ou essentiel qu’aucune machine ne pourra jamais rendre superflu. Voilà l’idée majeure sous la critique, qu’il faut tenter maintenant de détailler.

15a) Le travail n’est pas d’abord une activité où se déploient des forces sous le contrôle d’une intelligence. Le travail est d’abord un affect, une passivité ou une passion. Travailler, c’est éprouver une vie qui s’impose, se soucie d’elle-même et soumet nos corps à sa loi. La vie s’émeut et se souffre en chacun, comme l’effort et la persévérance de notre corps. Le travail désigne cette passion propre à la vie, son caractère impératif et le service qui lui correspond. H. Arendt cite volontiers Locke qui lui semble un des derniers philosophes à exprimer l’idée juste d’un travail indépendant de la production. Avant « l’œuvre de nos mains » et les pensées qui les guident dans leurs choix et leur exécutions, au plus près de soi et au cœur de notre subjectivité, il y a « le travail de notre corps » (p. 123). On ne choisit pas de travailler ou de ne pas travailler, comme on choisit d’agir ou de produire, d’avoir un emploi, de consommer tel bien ou de rester dans le repos d’un loisir. Notre corps travaille parce qu’il est vivant et nous travaillons parce que nous sommes des corps. Il y a pour chacun, comme le note A. Gorz – sous inspiration d’H. Arendt – « un travail pour soi » dont nous sommes les sujets avant toute relation à autrui (1988, p. 191). Le travail est une usure de notre corps dont la vie fait usage pour s’entretenir et persévérer et, en ce sens, « un usage de soi par soi », selon la belle formule de Y. Schwartz (1988).

16b) La vie qui impose à chacun son service comme travail n’est pas « l’existence » qui va en un seul sens de la naissance à la mort ou « la vie spécifiquement humaine » – bios (p. 143). Cette existence ou cette vie spécifiquement humaine se dit ou se raconte et chaque biographie est un récit de faits et de gestes, qui fait de cette vie, selon le mot d’Aristote répété par H. Arendt, « une sorte de praxis » (p. 143). La vie qui s’impose à chacun comme travail est la vie biologique – zoé. Elle s’éprouve dans le silence, en-deçà des mots et des discours, dans le mouvement régulier et sans fin des jours et des nuits, sans l’orientation que donnent à l’existence le passage de la naissance à la mort. On raconte les inventions, les produits et les faits de la technique qui constituent notre monde. La technique elle-même est une connaissance prise dans le discours et ses formes de jugement. On se dit les uns aux autres ce qui est latent en chacun et l’action comme praxis prend la forme « d’une révélation » de ce que chacun désire dire de lui-même (p. 231). Mais la vie biologique qui se souffre au plus près de soi est trop immédiate et trop pressante pour se dire – ou se dire autrement que par cris, chuchotements et propos privés. En cela, le travail qui envahit nos sociétés met en crise notre culture. « L’humanisme du travail est une contradiction dans les termes » (p. 202).

17c) Le service de la vie s’exprime dans un mouvement continu et régulier qui lie étroitement l’effort du travail et la satisfaction de la consommation en une satisfaction du travail et « un effort de la consommation » (p. 181). Travailler et consommer s’enveloppent l’un l’autre comme deux moments inséparables du même processus vital (p. 145). Une société de consommateurs est une société de travailleurs (p. 176). C’est pourquoi ce qu’on croit faussement gagner d’un côté par la productivité croissante des machines est perdue de l’autre côté par une sorte d’encombrement accru dans le cours de la vie. « Le changement de proportion » pourrait être tel qu’un état pourrait survenir où, pour ainsi dire, « presque toute la force de travail de l’homme se dépenserait à consommer » (p. 182).

18d) Le service de la vie nous fait donc exister dans une servitude insurmontable – dont seule la dimension publique et politique peut nous délivrer. Notre servitude s’exprime dans le cycle régulier de nos peines et de nos joies inextricablement liées. Travailler – travailler et consommer – donnent accès à une idée de bonheur que la production et la technique, l’action politique et le régime de la parole publique ne peuvent pas eux-mêmes procurer. « L’animal laborans et non l’homme de métier ou l’homme d’action est le seul qui ait jamais demandé à être heureux ou cru que les mortels peuvent être heureux » (p. 185). Le bonheur est une affaire aussi privée que la vie. Il n’y a pas de politique véritable du bonheur.

19e) L’expérience du travail comme service perpétuel de la vie au plus près de soi dans son corps, ressentie comme peine et joie mêlées, sous le désir de bonheur privé, toujours visé, jamais atteint, voilà semble-t-il ce que H. Arendt résume en identifiant le travail à une expérience affective spécifique du temps. Dans son travail, l’homme ne rencontre pas seulement la vie, son urgence ou sa loi comme n’importe lequel des animaux. Il rencontre aussi le temps cyclique, la répétition et le retour infini des mêmes moments, qui ne laissent rien de stable ou de durable dans une forme présente où viendraient se rassembler les temps passés. « La vie pour lui est un processus qui partout épuise la durabilité » (p. 142). Le temps de travail est un temps infini, sans direction et sans télos, un temps non linéaire, un temps qui passe sans cesse, sans présent durable et sans passé. Au travail, mon corps vit seulement aujourd’hui le passage de demain dans l’oubli. L’animal temporel qui vit en nous n’a pas de production et de monde présent et passé qu’il pourrait avoir à quitter. C’est pourquoi il ne se sait pas mortel au sens où mourir, c’est quitter et laisser aux autres le monde que les hommes ont produit. Les sociétés modernes qui se laissent envahir par le travail et ne connaissent plus que la seule valeur de la vie peuvent ainsi penser oublier la mort et se croire immortelles.

 

206. La critique des sociétés modernes par S. Weil est d’abord spirituelle et morale. Selon elle, nos sociétés sont rendues ivres par la rapidité du progrès technique « qui a fait naître la folle idée que le travail pourrait un jour devenir superflu » (1999, p. 290). « Notre civilisation moderne est malade de ne pas savoir au juste quelle place accorder au travail physique et à ceux qui l’exécutent » (id., p. 1217), alors même « qu’elle a pour mission propre ou pour vocation » de se constituer « sur la spiritualité du travail » (id., p. 1085). C’est ce qu’ont pressenti Rousseau, George Sand, Tolstoï, Proudhon ou Marx, dont les pensées éparses sur le sujet « sont les seules que nous n’ayons pas emprunté aux Grecs » (id., p. 1085). Nous devons retrouver « la civilisation très antique », dont témoigne encore la Genèse, au cours de laquelle « le travail physique était honoré par-dessus toute autre activité… et considéré comme une activité religieuse et par suite comme une chose sacrée » (id., p. 1214). Alors, il était clair qu’on pouvait affirmer, comme on doit à nouveau oser le faire aujourd’hui, que « les travailleurs savent tout mais que hors travail ils ne savent pas qu’ils ont possédé toute la sagesse » (id., p. 14). Le malheur de la condition ouvrière, l’humiliation et les souffrances du travail en usine sont les effets d’une oppression sociale qu’on doit abolir, mais sans prétendre en même temps « éliminer les nécessités naturelles et la contrainte sociale qui en résulte » (id., p. 291). La fin de l’oppression des hommes les uns sur les autres ou de l’aliénation historique du travail par dépossession des moyens de travail confisqués par une classe dominante n’implique pas la fin de la servitude naturelle des hommes au travail. Quelque soit le régime social, le travailleur reste sous la nécessité du temps et de l’autre côté de la liberté. Cette servitude à l’endroit du temps fait partie de la condition humaine. Le problème n’est donc pas de vouloir éliminer le travail physique ou manuel en s’appuyant sur des machines ou sur une population spécifique d’esclaves, mais de transformer « la manière dont le temps s’écoule dans le travail » (id., p. 205). Il faut rendre aux travailleurs le temps propre de leur travail en leur donnant accès à la véritable notion de travail, incomparable en cela à tout ce qu’on appelle par étourderie le travail des machines. Le travail proprement humain qui constitue notre condition et « notre unique misère » (id., p. 939) est d’éprouver le temps comme ce que nous traversons avec peine, « minute après minute » (id., p. 939). Au cœur de la critique des sociétés modernes par S. Weil se trouve donc une nouvelle définition du travail selon laquelle le travail physique est une expérience affective et spécifique du temps. C’est cela qu’il s’agit de préciser.

21a) Parler du travail physique ou du travail manuel ne veut pas dire que le corps de l’homme au travail est sans pensée. S’il en était ainsi, le corps et la main ne seraient que les instruments de nos besoins. Or « le travail ne peut être défini par le besoin seul. L’homme consomme en qualité d’être vivant. Il travaille en qualité d’être pensant » (1969, I/p. 269). Nous ne travaillons pas seulement pour satisfaire nos besoins. Le travail n’est pas, contrairement à ce que dit H. Arendt, le service privé que nos corps rendent à la vie biologique. Le travail se détache de la consommation. Il est une expression de la pensée, une pensée en acte ou une pensée du corps qui, en tant que pensée, n’a rien d’individuel ou de privé. Mais cette pensée n’est pas une intelligence technique de l’outil ou de la machine. Elle est une pensée sur le destin des hommes. Elle est une forme de spiritualité ou une sagesse inscrite dans le corps et dans ses passions et dont l’expression est dans le geste de la main. En ce sens, l’affectivité, la subjectivité, la sujétion et la soumission qui se trouvent au cœur du travail et du travail physique en particulier rattachent les hommes les uns aux autres dans un lien de solidarité et de sympathie profondes.

22b) Par quel trait commun peut-on désigner la sagesse et le lien de sympathie qui opposent la pensée du travail à l’intelligence technique mise en œuvre dans la production ? La réponse de S. Weil est platonicienne, comme le dit avec insistance R. Chenavier (2001). Ce qui s’oppose à l’intelligence technique et à la notion instrumentale d’utilité, c’est la contemplation des choses selon l’amour, qu’on atteint par l’idée de nécessité et au-delà de toute représentation particulière. « Ce n’est pas par l’intermédiaire de la notion d’utilité que nous pouvons parvenir à contempler toute chose avec amour, mais par l’intermédiaire de la notion de nécessité, qui exclut tout bien représentable » (1999 p. 895). Or le seul objet véritable de la pensée à l’œuvre en tout travail physique est la nécessité. Le travail conduit ainsi à la contemplation selon l’amour, parce qu’il est une expérience du temps et de sa nécessité. Il est aussi en cela une expérience de la réalité. Réalité de la matière, sans doute, dont on apprend à devenir l’intermédiaire, mais aussi et d’abord réalité du monde humain dans sa solidarité et son unité – dont le contraire, selon S. Weil, est la profonde irréalité de la guerre et de l’usage de la force en politique (id., p. 794). Dans le travail physique, dit-elle, et dans sa forme pure délivrée des états historiques d’oppression et d’humiliation sous lesquels on le rencontre le plus fréquemment, se trouve le premier principe de réalité. Alors les hommes ne disent plus qu’ils ne sont pas au monde ou que la vraie vie est absente, « mais ils éprouvent par tout leur être que la vraie vie est là, que le monde existe et que l’on est au monde » (id., p. 330). C’est pourquoi aussi dans le travail, la joie peut être plus forte que la peine, parce que « la joie est le sentiment de la réalité » (id., p. 889).

23c) Cette joie à penser la nécessité du temps et à vivre la réalité du monde humain par l’exercice de son travail physique n’est pas la joie de la spéculation scientifique, philosophique ou mathématique. Celle-ci, la joie de la spéculation, domine le temps ou capte le temps dans une présence sans présent et sans avenir. La joie du travail n’est pas non plus le plaisir qui donne à l’instant l’illusion de l’éternité. « Les travailleurs, dit S. Weil, vivent chaque journée, ils ne la rêvent pas » (id., p. 974). Dans le travail, l’expérience affective du temps est le sentiment d’un temps qui sépare le désir de la jouissance, le projet de l’œuvre, tel geste passé de tel autre geste anticipé et, en définitive, tout le corps de lui-même. C’est le délai, l’intervalle, le parcours de l’avenir vers le passé, le franchissement d’une minute vers une autre minute qui fait la temporalité du travailleur et le sépare de « sa propre puissance » (id., p. 106). « Le temps est cette séparation entre ce que je suis et ce je veux être, telle que le seul chemin de moi à moi soit le travail, ce rapport toujours défait entre moi et moi que le travail seul renoue » (p. 107). Il y a ici autre chose que la pensée hégélienne. S. Weil ne dit pas que le travail est l’exercice même, l’acte ou la vie du temps. Elle rejoint plutôt en l’adaptant au travail ce que dit Saint Augustin de l’âme. Le travail est le lieu, la forme ou l’âme d’une expérience du temps comme dissension, passage au présent et fuite de l’avenir vers le passé. Le travailleur semble recueillir l’intériorité et la subjectivité augustinienne. La joie dans le travail est un sentiment d’amour pour une réalité dont l’étoffe profonde est le temps qui distend le monde, sépare les corps et fait de chaque individu un être hors de soi et non-contemporain de lui-même. La joie dans le travail ne repose pas sur l’idée d’une présence ou d’une éternité, mais au contraire sur l’idée d’un « temps infranchissable » (id., p. 900). C’est ici la seule idée moderne que le travail ajoute « au miracle grec » initié par Platon.

24d) C’est ce temps humain du travail dont les travailleurs sont privés lorsqu’ils sont enchaînés aux mécanismes automatiques des grandes usines. « La pensée se rétracte alors sur un point du temps pour éviter la souffrance et la conscience s’éteint autant que les nécessités du travail le permettent » (id., p. 202). Le temps devient « inhabitable » (id., p. 208). La transformation sociale nécessaire ne consiste pas alors à remplacer les hommes par des machines et à perdre encore davantage le sens du travail, mais à soumettre le temps abstrait des machines à la mesure du temps vécu par chacun dans le travail. S. Weil débouche ici sans le préciser davantage sur une pensée de Marx à propos de la société communiste. Tout à la fin, dit Marx, après la première étape de la société communiste où l’économie se calcule encore en valeur et selon « une mesure égale pour tous » (1965, I/p. 1420), apparaîtront dans leur vérité profonde des notions de travail et de mesure du temps qui introduiront une notion nouvelle d’économie qualitative et concrète. Il y aurait ainsi dans la pensée de S. Weil un lien ténu mais profond entre spiritualité et économie humaine. La joie dans la sagesse du travail physique rendu enfin à sa condition naturelle s’éprouverait aussi dans une mesure du temps de travail qui fait passer l’économie d’une fausse notion technique à sa vérité d’économie proprement humaine.

 

257. On peut tirer deux remarques de cette confrontation entre H. Arendt et S. Weil. La première porte sur le travail, la seconde sur l’économie.

26a) Selon H. Arendt et S. Weil, le travail humain est d’abord une expérience affective et spécifique du temps. C’est ce qui le distingue du travail animal et de l’opération mécanique avec lesquels il est le plus souvent confondu. Cela ne veut pas dire que les hommes au travail ne peuvent pas être aussi considérés comme producteurs et que les formes historiques sous lesquelles s’exerce le travail ne doivent pas être identifiées par leurs formes productives. Mais ce point de vue objectif, social et institutionnel manque le caractère subjectif du travail qui en constitue le point essentiel. C’est par là aussi que le travail prend un sens spirituel et quasi-religieux. H. Arendt et S. Weil retrouvent ainsi une inspiration homérique et biblique sur le travail. Mais au-delà de cet accord, leurs interprétations divergent.

27Pour H. Arendt, le travail est un service de la vie. Par là, il enveloppe un sens privé du bonheur et un sens illusoire de l’immortalité. Les hommes doivent à la fois assumer cette part d’eux-mêmes et en délimiter étroitement le domaine. La limite et le sens de la réalité sont données par les formes publiques de l’œuvre dans le monde et de l’action dans la cité. Ces formes publiques permettent aux hommes d’exister ensemble dans la liberté en se sachant mortels. Mais dans nos sociétés ces distinctions et ces limites sont perdues et les hommes n’ont plus d’autre valeur sacrée que la vie.

28Pour S. Weil, le travail est un service de la vérité. Il y a une sagesse sans discours en chaque travailleur. Le travail et en particulier le travail physique apportent aux hommes un sens de la réalité de leur destin. Dans leur travail, les hommes vivent ensemble sous la nécessité implacable du temps. C’est par leur travail qu’ils se savent mortels. Le travail les gardent ainsi des illusions de la politique, de la guerre et de l’irréalité où les plongent le goût et l’usage de la force. Mais nos sociétés ont perdu le sens du travail physique et se livrent à l’ivresse de la puissance technique.

29Il est vrai que S. Weil est plus proche que ne l’est H. Arendt de la pensée eschatologique et anarchiste de Marx. Le travail est l’activité humaine par excellence, il est porteur d’une vérité cachée, il annonce la fin de tout pouvoir et l’avènement d’une communauté humaine sans politique : cette idée marxienne de S. Weil est contraire à la pensée aristotélicienne de H. Arendt. Mais ce n’est pas là le point qu’on veut retenir ici. Dans les deux cas, leurs approches du travail reposent sur une opposition aux propos communs qui le rattachent étroitement à la catégorie grecque de production ou de poiésis. C’est là le grand intérêt de leur rapprochement. Contre l’héritage plus ou moins direct de Marx, H. Arendt et S. Weil permettent de dégager une relation subjective du travail au temps comme passion, affect ou sentiment. Au cœur du travail se trouve une expérience affective du temps qui permet de parler du temps de travail comme un temps vécu et éprouvé par le travailleur – ou encore comme une heure du temps astronomique éprouvée comme passion, sentiment ou affect. A. Smith exprime avec bonheur cette idée en affirmant que tout homme comme travailleur porte en lui la connaissance intime de quelque chose comme « une heure-de-peine ». C’est par là qu’on peut introduire la notion la plus profonde d’économie humaine.

30b) H. Arendt et S. Weil se donnent les conditions de cette définition de l’économie. L’économie pourrait être chez elles une forme d’intelligence s’appuyant sur la relation immanente du travail au temps. Mais elles ne développent pas cette définition. Elles s’opposent l’une et l’autre à la confusion moderne entre travail et production, mais elles ne font pas la critique de l’autre confusion qui en dérive et qui fait de l’intelligence économique fondée sur le travail la même chose que l’intelligence technique dans l’usage des outils et des machines dans la production. Elles parlent par ailleurs de l’entretien et de la reproduction de la vie, des besoins et de la consommation, des richesses et des biens plus ou moins durables, mais elles ne précisent jamais quel lien précis on doit établir entre la consommation et le travail et elles ne savent pas comment mettre la consommation au premier rang de l’économie. Il y a là chez l’une et l’autre sur tous ces points une insuffisance qu’une philosophie économique de la consommation doit tenter de surmonter.

31On peut sans doute définir l’économie de deux manières : par référence à la technique ou par référence au travail. Dans le premier cas, on dira que l’économie a pour modèle l’intelligence des machines. On ne peut pas imaginer une machine dont la fonction serait de gaspiller la matière et plus encore le temps. Toute machine est faite en vue d’une efficacité maximum qui consiste à obtenir le plus de résultat ou de produit possible par le moins de mouvements mesurés en temps astronomique. La rationalité des machines peut apparaître ainsi comme une intelligence économique pour laquelle l’économie se définit de manière objective par le rapport optimum entre le résultat produit et le temps utilisé. Qui sert alors de support à cette forme de rationalité ? Qui est en ce sens économe ou quel est l’agent économique dans cette définition de l’économie ? C’est le constructeur de machines, l’homo faber, le producteur, l’organisateur des forces productives ou l’entrepreneur. Ce sont ici les notions communes à la base de la science économique moderne. On ne dit pas ici que ces notions sont fausses. Elles sont seulement insuffisantes et peuvent porter à l’erreur si elles ne sont pas subordonnées et mises à un rang inférieur.

32Dans le deuxième cas, l’économie a pour modèle une intelligence pour laquelle le travail est tenu comme une expérience affective du temps. Ici, nous sommes au rang supérieur. Cette intelligence n’a pas pour but premier d’accroître l’efficacité de la production en réduisant le temps de travail par l’usage des machines. Lorsque Marx affirme que « l’économie véritable consiste à économiser du temps de travail » (Pl. II/p. 310), sa formule est malheureuse parce qu’elle laisse entendre que la réduction du temps de travail est sans limite. A. Smith ne semble pas penser autrement. Son « heure-de-peine » reste l’étalon d’un temps de travail à diminuer autant qu’il est possible. En ce cas, on ne sort pas de la confusion entre économie et intelligence technique. L’horizon ou la fin de cette économie productive et quantitative est de substituer les machines au travail, de produire nos richesses avec « des navettes volantes », selon l’image d’Aristote, et de sortir l’agent économique de la servitude du temps. C’est là le rêve de toute intelligence technique. L’intelligence pour laquelle le temps considéré dans le travail n’est plus un temps de machine mais un temps propre au travail est autre chose qu’une intelligence technique. Elle prend en compte du travail vécu et du temps subjectif. L’économie devient en ce cas une économie qualitative fondée sur une notion plus large de mesure. La question est alors la suivante : qui exerce cette mesure, à quelle occasion, qui est l’économe de cette économie, quel est ici l’agent économique qui fait usage du travail et plus encore qu’est-ce qui est ainsi mesuré en rapport avec du temps de travail vécu ? La réponse est la suivante : l’agent économique de cette économie qualitative est le consommateur. Ce que mesure le consommateur en rapport avec le temps propre au travail, c’est le bonheur qu’il obtient dans l’usage de la totalité des richesses qui composent sa propriété. Le bonheur du consommateur s’oppose au produit du producteur ou de l’agent technique des sciences économiques modernes. Il est l’agent économique véritable qui enveloppe comme économe une relation éthique à la qualité de son bonheur. Il est à la fois un agent économique et un sujet moral. Il est au premier rang de tous les actes économiques. À cette économie qualitative de la consommation doit être subordonnée l’économie quantitative de la production. C’est au développement de cette réponse que sont consacrés les trois chapitres de cet ouvrage.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

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