Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Qui dirige l'Allemagne ?

 | 
Claire Demesmay
, 
Hans Stark

Partie II. L'impact des contre-pouvoirs

La fonction politique des institutions religieuses en question

Claire de Galembert

Texte intégral

  • 1 Nous nous référons ici à la définition donnée par Philippe Braud concevant la culture politique co (...)

1En Allemagne a lieu une mutation des rapports entre la société, l’État et la religion, mutation dont les effets semblent se précipiter depuis la réunification. L’impact de la diversification du paysage religieux ne peut en effet être dissocié de cette nouvelle césure historique qui porte en germe une rupture avec une culture politique1, conférant aux valeurs et institutions chrétiennes une dimension civique et citoyenne reconnue. En quoi la réunification allemande tend-elle à ébranler l’équilibre des rapports entre l’État et les institutions religieuses, tel qu’il s’est instauré lors de la refondation de l’ordre politique allemand en 1949 ? Telle est la question autour de laquelle s’organise cette contribution. En fermant la parenthèse de la République de Bonn, les retrouvailles entre les deux Allemagne n’accélèrent pas seulement le hiatus grandissant entre les normes sociales et les normes chrétiennes. Elles effritent la stature symbolique des Églises chrétiennes. La position vacillante des Églises, colosses aux pieds d’argile, implique dès lors deux interrogations fondamentales : d’une part, celle de la place du référent chrétien dans l’identité collective allemande eu égard à l’avènement non seulement de nouvelles formes de pluralisme mais aussi de la part croissante des sans-confessions (Konfessionslos) dans la société ; d’autre part, celle du rôle et du statut des institutions religieuses dans la cité eu égard à la crise des formes institutionnalisées de la religion, de leur pluralisation, ainsi que de leur perte de représentativité.

La République fédérale d’Allemagne : fille de la défaite et des Églises

  • 2 A.-M. le Gloannec, Les Allemagnes en Europe, Paris, Fondation Saint-Simon/Calmann-Lévy, 1989, p. 1 (...)

2Revenant sur les origines de la République fédérale d’Allemagne, Anne-Marie Le Gloannec constate que les Allemands sont « fils de la défaite, fils des Églises2 ». Si cela est pertinent, c’est sans doute parce que l’un ne va pas sans l’autre : fils des Églises, les Allemands le sont parce qu’ils sont les enfants de la défaite, les Églises chrétiennes ayant été amenées à jouer, malgré leurs compromissions avec le régime hitlérien, un rôle prépondérant dans l’Allemagne déchue de 1945 à 1949. Cette césure porte en effet en germe la fondation d’un nouvel ordre politique qui conduit à la mise sur pied de nouveaux équilibres entre la sphère religieuse et la sphère politique, l’une et l’autre profondément transformées par l’épisode national-socialiste.

Suppléance morale et politique des Églises dans l’Allemagne « année zéro »

  • 3 Cette tradition – particulièrement ancrée dans le luthéranisme-fût solennellement dénoncée aux len (...)

3La reconfiguration politico-religieuse qui prend forme aux lendemains de l’effondrement du IIIème Reich est indissociable d’une interrogation théologique fondamentale quant à la responsabilité politique des Eglises dans le drame hitlérien. Tant du côté catholique que protestant la tradition de déférence au pouvoir établi est remise en question au profit d’un devoir de vigilance à l’égard des possibles débordements de celui-ci3. C’est toutefois moins sous l’angle de leurs compromissions que sous celui des actes de résistances de certains de leurs membres que les Eglises sont considérées dans l’immédiat après-guerre. Fortes de ce prestige moral, les Églises s’imposent comme des acteurs de poids dans la reconstruction allemande.

  • 4 Les Lumières allemandes ne furent pas antireligieuses comme ce fut le cas en France. Voir L. Dumon (...)
  • 5 E. François, « L’Allemagne du XVI e au XXe siècle », in G. Davie et D. Hervieu-Léger (dir.), Ident (...)
  • 6 Voir « Der Beitrag der Korporatismusforschung zur Entwicklung der Steuerungstheorie », Politische (...)

4Commençons par rappeler qu’à l’époque la plupart des Allemands se reconnaissaient soit dans l’Église catholique, soit dans les Églises protestantes. La solide assise sociale dont jouissent les Églises est la résultante de la dynamique harmonieuse de sécularisation de la pensée4 et de la laïcisation du pouvoir politique. Cet héritage historique n’a évidemment pas empêché que surgissent des tensions entre la minorité catholique et l’État. Reste que la construction de l’État moderne en Allemagne jusqu’à la République de Weimar a été davantage placée sous le signe de rapports de complémentarité entre religion et politique que sous celui de la concurrence et de l’exclusion réciproque. Cette assise sociale s’explique aussi par le poids du confessionnalisme qui a durablement cloisonné la société allemande en des mondes confessionnels fermés les uns aux autres5, réalité qui n’est sans doute pas étrangère au caractère tardif de l’avènement de l’État allemand. Impuissant à faire advenir une nation homogène, l’État qui se crée en 1871 se voit contraint pour gouverner une société segmentée selon des lignes de clivages confessionnelles de s’appuyer sur les instances de régulation intermédiaires que constituent les Églises chrétiennes et leurs multiples organisations confessionnelles. Ce double mouvement de concurrence interconfessionnelle et de proximité avec l’État est une des sources du système « dual », impliquant un partage des tâches entre l’État et les organisation de la société civile, au premier rang desquelles figurent les organisations religieuses. À cet égard, le politologue Gerhard Lehmbruch a bien montré l’empreinte laissée par le confessionnalisme sur le corporatisme à l’allemande6.

  • 7 D. Pelletier et I. von Bueltzingsloewen, La Charité en pratique, chrétiens français et allemands s (...)

5La place importante qu’occupent jusqu’à ce jour les Églises dans le domaine sanitaire et social découle d’un tel système. Ce domaine a représenté un enjeu considérable dans un contexte de rivalité confessionnelle : l’assistance prodiguée aux nécessiteux et aux malades permettait sinon de conquérir des âmes dans le camp adverse, du moins de cloisonner le milieu confessionnel dans lequel évoluaient les individus et par là même de les prémunir contre les risques de « contamination religieuse ». Cette situation de concurrence, sans en être la cause unique, n’est à l’évidence pas étrangère au dynamisme des différents services caritatifs des Églises, qui jouèrent un rôle décisif dans la modernisation du système sanitaire et social allemand. Fortes de leur position, les centrales caritatives protestante et catholique – le Diakonisches Werk et la Caritas – s’imposèrent ainsi sous l’Allemagne de Weimar comme des prestataires de services compétents. L’État accepte de leur déléguer officiellement, selon le principe très catholique de subsidiarité, des tâches d’utilité publique en échanges de dotations financières, posant ainsi les bases du système dual7.

  • 8 F. Hartweg, « Les interventions des Églises dans le domaine sociopolitique en RFA », Revue d’Allem (...)

6Ceci explique que les Églises comptent parmi les seules institutions disposant au lendemain de la guerre d’infrastructures implantées sur l’ensemble du territoire sur lesquelles il est possible de s’appuyer face au désarroi matériel et moral de l’après-guerre. A titre d’exemple le Deutscher Caritas Verband (DCV), l’organisme de tutelle fédérant l’ensemble des œuvres sociocaritatives catholiques, rassemble et répartit près du quart de l’aide totale distribuée aux Allemands entre 1945 et 1952. C’est cette organisation qui se charge par ailleurs de l’accueil et du logement des Vertriebene et qui permet d’assurer la réouverture de près de 400 hôpitaux en Allemagne de l’Ouest. Ce rôle social renforça l’influence des Eglises qui comptent par ailleurs à l’époque parmi les instances faisant autorité dans un « désert moral et un vide politique et institutionnel provoqué par l’effondrement du nazisme8 ». Des prélats catholiques et personnalités protestantes, tels que le cardinal Frings, évêque de Cologne et depuis 1945 président de la conférence épiscopale de Fulda, et Théophile Wurm, l’évêque luthérien de Wurtemberg, deviennent ainsi dès la capitulation, et parfois même avant celle-ci, des interlocuteurs de référence auprès des puissances victorieuses de la zone occidentale. Ce faisant, les Églises investissent une fonction politique de représentation du peuple allemand et s’imposent à certains égards comme des instances de re-légitimation de l’Allemagne sur le plan tant national qu’international notamment via les réseaux œcuméniques puis l’aide au développement Cette fonction s’affirme d’autant mieux qu’elles constituent pour la population allemande le seul lieu d’identification positive, et par là même un repère pour surmonter la crise d’identité nationale en renouant avec l’Allemagne d’avant 1933. De ce fait, elles sont parties prenantes de la reconstruction politique qui ne peut faire abstraction de leur rôle social et politique.

Consécration de la « diaconie politique » des Églises par le nouvel ordre politique

7Les Églises ne furent pas seulement des acteurs importants face à la détresse du peuple allemand et des représentants par défaut d’une nation dépourvue de structure politique susceptible de la représenter. Elles devinrent l’une des composantes incontournables du nouvel ordre politique en gestation. Les valeurs et institutions chrétiennes constituaient en effet pour les administrateurs des zones occupées – notamment les Anglo-Saxons – l’un des vecteurs de « rééducation » du peuple allemand et l’une des garanties de la stabilité de l’État de droit. Nimbées de l’aura des actions résistantes au national-socialisme que n’ont pas encore relativisée les analyses postérieures de l’attitude des Églises à l’égard du nazisme, ces dernières font ainsi figure de garde-fou contre les risques de sacralisation de l’État et ses éventuelles dérives autoritaires. Une telle analyse n’est à l’évidence pas exempte de considérations géopolitiques inhérentes au contexte de la guerre froide. Dans cette perspective, les institutions chrétiennes devenaient des alliés objectifs incarnant un pôle symbolique aux yeux des alliés des zones d’occupation française et anglo-saxonnes susceptible de faire contrepoids à l’idéologie matérialiste-athée du bloc soviétique.

  • 9 A. Antoine, L’Impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion, Paris, Fayard, (...)
  • 10 P. Katzenstein, Policy and Politics in West-Germany – the Growth of a Semi-Sovereign State, Philad (...)
  • 11 F. Hartweg, « Les Églises forces politiques », Pouvoirs, n° 22, 1982.

8En réaffirmant le principe de séparation entre l’Église et l’État, le nouvel ordre politique qu’ébauche la Loi fondamentale de 1949 vise ainsi à créer les conditions d’une autonomie réciproque entre les institutions religieuses et politiques. Si l’on se laissait guider par la lecture que fait Tocqueville du rapport entre religion et démocratie en Amérique9, on pourrait avancer que c’est une conception américaine du rapport entre religion et démocratie qui s’impose dans la jeune République fédérale. Cette conception repose non seulement sur l’idée selon laquelle la séparation institutionnelle des sphères politique et religieuse exclut la sujétion de l’une à l’autre, mais aussi sur une reconnaissance explicite de la fonction civique des institutions religieuses au titre du magistère moral qu’elles peuvent exercer dans l’espace public. Il s’agit donc moins, dans le contexte de l’époque, de prémunir le champ politique contre les éventuels empiétements des Églises, que de garantir à ces dernières le plus d’indépendance possible par rapport à l’État. Les Églises sont en quelque sorte conçues comme des vecteurs d’apprivoisement du pouvoir politique dont on a appris à se défier de la possible démesure. Une telle conception s’inscrit dans le sillage de la philosophie de « domestication du pouvoir », qui a présidé à l’élaboration d’un nouveau système politique en Allemagne10. C’est à juste titre que le germaniste F. Hartweg parle « d’un système diarchique dans lequel les Églises et l’État constitueraient des autorités de tutelle chargées de garantir le bien public11 ».

  • 12 F. Spotts, The Churches and Politics in Western Germany, Middletown, Wesleyan University, 1976.
  • 13 H. Maier, « État et Église dans la RFA », in P. Colonge et R. Lill (dir.), Histoire religieuse de (...)

9Il en résulte un renforcement des prérogatives des Églises. Juristes et historiens s’accordent de fait pour remarquer que le système des rapports entre Église et État, tel que l’esquisse la Loi fondamentale, renforce à la fois leur stature officielle et leur marge d’autonomie. Si le nouvel ordre constitutionnel réaffirme ce que proclamait déjà la Constitution de Weimar, à savoir qu’il n’existe pas d’Église d’État, ce désétablissement des Églises s’inscrit désormais dans une perspective moins « laïciste » que partenariale. Les directives de la Loi fondamentale accordent, comme le remarque Frédéric Spotts, une position privilégiée au sein de l’État allemand, sans doute unique dans le monde, sans leur imposer d’autorité de tutelle en contrepartie12. La reprise par l’article 140 de la Loi fondamentale des articles 136 et 137 de la constitution de Weimar n’est à cet égard qu’une continuité trompeuse. « […] Les rapports entre les Églises et l’État furent moins l’objet de nouvelles dispositions que d’une interprétation nouvelle du droit qu’on s’était réapproprié […] Les anciens droits de contrôle de l’État, la traditionnelle souveraineté de l’État sur l’Église, tendaient à disparaître. Un nouveau “statut public global” des Églises, garanti dans les constitutions et par les accords, se profilait. De la sorte, le droit ecclésiastique de Bonn, bien qu’il reprit textuellement les articles de Weimar relatifs aux Églises, ne se ramenait plus au dénominateur commun de la séparation ; les concepts de coordination, d’égalité et de coopération de l’Église et de l’État, caractérisaient la situation nouvelle13 ».

10Deux champs de coopération privilégiés rapprochent les Églises et l’État. Outre le domaine social évoqué ci-dessus, le domaine éducatif figure parmi les principaux lieux faisant apparaître la place privilégiée dévolue aux Églises en matière d’éducation aux normes et aux valeurs. L’ordre constitutionnel s’est certes refusé à offrir des garanties à l’enseignement confessionnel. Ainsi, malgré les pressions de l’Église catholique et les recours judiciaires de la CDU (Christlich Demokratische Union Deutschlands) pour y faire échec, la voie de la déconfessionnalisation de l’école publique était désormais ouverte. L’article 7 de la Loi fondamentale n’en prévoit pas moins que les groupes religieux patentés, en l’occurrence les Églises et la communauté juive, ont accès à l’espace scolaire pour y dispenser des cours d’instruction religieuse. Dans la mesure où l’éducation est une compétence fédérée, c’est aux Länder d’assurer l’accueil logistique et le financement de ces enseignements obligatoires et notés, visés par les administrations compétentes. De même, l’enseignement théologique est conforté dans le champ universitaire.

  • 14 www.remid.de

11Le pouvoir fiscal dont continuent de jouir les Églises, leur offrant une assise financière très privilégiée en comparaison des autres pays, se voit consolidé. Ce sont les services publics du fisc qui lèvent l’impôt pour les Églises, le Kirchensteuer, qui passe de 3 ou 4 % de l’impôt sur le revenu à 10 % au moment de la fondation de la RFA. L’État met ainsi sa capacité de contrôle et de contrainte au service des Églises. À ce jour, le seul moyen de se soustraire à l’impôt d’Église est de procéder à une désaffiliation officielle, enregistrée par les autorités judiciaires civiles. Adossés au miracle économique (Wirtschaftswunder) ces revenus fiscaux n’ont cessé de croître passant de 1953 à 1968 de 700 millions à 1 300 milllions de marks. Ils n’ont cessé de progresser, atteignant en 2002 pour les Eglises catholiques et protestantes réunies la somme de plus de 8 milliards d’Euro14.

Des Églises aux pieds d’argile

  • 15 R. Hochhut, Der Stellvertreter. Ein christliches Trauerspiel, Reinbek, Rowohlt, 1963.
  • 16 H. Maier, op. cit. [12], p. 359.

12L’assise statutaire et financière dont jouissent les Églises correspond, du moins jusque dans les années 1960, à une situation de forte allégeance des Allemands à leurs Églises. Tant les taux de pratique extraordinairement élevés que le très faible taux de désaffiliation des Églises en attestent. Ce n’est qu’à la fin des années 1960 qu’une poussée de sécularisation conséquente est enregistrée. Le taux de pratique s’effondre brutalement, reculant de près d’un tiers de 1968 à 1973, tandis que le mouvement des désaffiliations (Kirchenaustritt) s’accroît de manière vertigineuse. Les enquêtes sociologiques continuent certes d’enregistrer des différences sensibles entre milieux confessionnels. Elles témoignent toutefois du net déclin de l’influence politique des Églises sur leurs fidèles. L’aura dont les Églises avaient bénéficié dans les années d’immédiat après-guerre s’effrite alors sous les coups de boutoir d’un débat critique relatif aux silences coupables des institutions ecclésiales, et en particulier de l’Eglise catholique, sous le régime nazi. À l’image de l’héroïsme résistant de l’Église catholique se substitue celle d’une institution compromise par sa passivité politique. La popularité dont bénéficia l’ouvrage de Rolf Hochhuth (1963) dénonçant les silences de Pie XII relatifs au génocide15 reflète ce changement de conjoncture, de même que les révisions historiographiques qui se font jour à propos du Kirchenkampf sous le nazisme. Dans ce contexte, selon Hans Maier, « c’est avec une surprenante rapidité que disparut, dans les années 1960, l’école confessionnelle si longtemps jalousement défendue, sans que, sauf cas exceptionnel, des initiatives dans le domaine éducatif soient venues la remplacer. Un renforcement du statut des Églises tel que le concordat avec la Basse-Saxe se heurtait déjà à une forte résistance accompagnée de manifestations de masses. Des voix critiques dans le domaine du droit ecclésiastique remirent au goût du jour l’idée de la souveraineté de l’État par rapport aux Églises, et enfin une série de décisions judiciaires (à propos de l’instruction religieuse, de la prière à l’école, de l’impôt d’Église) firent apparaître les changements intervenus dans la situation publique des Églises : la transformation de leur position publique se répercutait sur l’interprétation des normes16. »

13Les institutions chrétiennes sont par ailleurs à la fois ébranlées par les contestations internes dues au développement d’un individualisme religieux et par l’émergence de nouveaux protagonistes religieux, au premier rang desquels figure l’islam, dont la présence résulte de la sédentarisation progressive des Gastarbeiter turcs. Cependant, en dépit de cet évident recul de leur influence sociale, qu’enregistrent les statistiques, les positions politiques contestant le partenariat privilégié entre l’État et les Églises restent marginales. Les thèses ecclésiales du FDP (Freie Demokratische Partei) militant en faveur d’une laïcisation plus prononcée (1974) ne recueillent qu’un faible écho, tandis que le système politique allemand continue de se caractériser par une extraordinaire porosité entre les structures des Églises et celles de l’État. En témoignent les phénomènes de multipositionnalité qu’illustrent les va-et-vient des élites entre les administrations ecclésiales et politiques – voir notamment les parcours de personnalités telles que Gustav Heinemann, Richard von Weizsäcker ou encore de Johannes Rau, pour ne citer que quelques exemples parmi les plus caractéristiques.

L’onde de choc de la réunification

  • 17 Voir sur ce point l’article synthétique de F. Hartweg, « 1989-1990 : une révolution protestante ?  (...)
  • 18 Lors de son discours du 3 octobre 1990, le président de la nouvelle Allemagne déclarait : « Nous n (...)
  • 19 Celui-ci déclarait au Katholikentag de Berlin (1990) : « Ce sont nos compatriotes qui en RDA ont m (...)
  • 20 En particulier en Saxe-Anhalt. Hans v. Mangoldt, Die Verfassungen der neuen Bundesländer. Einführu (...)

14Il faut attendre l’augmentation brutale de la part des « sans-confessions » provoquée par la réunification pour que soit mise à nue la disjonction toujours plus prononcée entre la société allemande et le christianisme et que ne s’impose l’évidence du décalage entre la stature symbolique des Églises – devenues, selon la formule, des « Églises du peuple sans peuple d’Église » (Volkskirchen ohne Kirchenvolk) – et la faiblesse grandissante de leur ancrage social et politique. Sans doute la sur-représentation des théologiens ou des pasteurs dans des mouvements des citoyens ou encore la part prise par les Églises protestantes17 à la « révolution de velours » ont-elles occulté dans un premier temps l’ampleur des transformations qu’impliquerait à plus ou moins long terme l’absorption de cinq nouveaux Länder déchristianisés en profondeur par la Kirchenpolitik de la RDA. Salué et célébré par les personnalités politiques ouest-allemandes, tels Richard von Weizsäcker18 et Helmut Kohl19, ou encore proclamé par les constitutions de certains des nouveaux Länder20, le rôle des Églises et des chrétiens dans la chute de la dictature communiste a semblé en somme faire oublier que plus de 70 % des Allemands de l’Est ne s’identifiaient pas au christianisme.

Fragilité de la mise aux normes institutionnelles ouest- allemandes

  • 21 S. Le Grand, « Kirche im Sozialismus : fortune d’une formule », Revue d’Allemagne, vol. 27, n° 4-9 (...)
  • 22 K. Hartmann et D. Pollack, Motive zum Kircheneintritt in einer ostdeutschen Grossstadt, Eine kirch (...)
  • 23 Die Zeit, 20 juin 1997.

15L’aura des Églises est-allemandes fut certes sérieusement entachée par les révélations qu’apporta le dépouillement des dossiers de la Stasi faisant état des compromissions d’un certain nombre d’ecclésiastiques avec le régime SED (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands). Ces découvertes intensifièrent les interrogations sur les ambiguïtés résultant du parti pris par la Fédération des Églises évangéliques (Bund der Kirche) de se situer à l’intérieur du socialisme (Kirche im Sozialismus)21 et apportèrent quelques nuances sur l’appréciation de la part prise par les Églises dans la Wende. Par ailleurs, les Églises, dépourvues de leur fonction d’instance de résistance peinent à se repositionner auprès d’une population est-allemande dont seulement 30 % est baptisée. Les entrées dans les Églises ont assurément connu une légère hausse à partir de 1989 pour atteindre un rythme de 10 000 par an22. Mais elles restent quantité négligeable aux côtés de l’indifférence religieuse et de la persistance de l’athéisme que manifeste entre autre la perpétuation de la Jugendweihe, ou encore la multiplication des associations d’humanistes ou de libres penseurs. Comme le remarquait le journal Die Zeit à l’occasion du Kirchentag (congrès évangélique) qui s’est tenu à Dresde en 1997, « avec la liberté retrouvée, il est apparu clairement que ni la religion, ni la foi en Dieu n’attiraient les gens aux offices dominicaux ou aux veillées de prières mais le besoin d’un espace situé au-delà de l’omnipotence du parti23 ».

  • 24 Avec l’entrée en vigueur du traité d’unification (Einigungsvertrag) du 31 août 1990, la Loi fondam (...)
  • 25 P. Badura, « Das Staatskirchenrecht als Gegenstand des Verfassungsrechts. Die verfassungsrechtlich (...)
  • 26 Selon les analyses de Josph Isensee. Cf. Essener Gespräche zum Thema Kirche und Staat (29), Münste (...)

16Pourtant, ni cette relativisation du rôle des Églises peu après la Wende, ni les préventions des chrétiens de l’Est à l’égard du partenariat institutionnalisé entre Église et État prévalant à l’Ouest n’ont empêché qu’une fois la réunification réalisée, les Églises de l’Est – intégrées dans les structures ecclésiales ouest-allemandes – ne s’insèrent dans le dispositif institutionnel dont bénéficient celles de l’Ouest depuis 1949 au titre de ce qui est prévu par la Loi fondamentale24. Les constitutions adoptées par les nouveaux Länder n’ont pas apporté de modifications substantielles au dispositif juridique réglementant la vie des Églises et des communautés religieuses25. La réunification politique, si elle a fait entrer les Églises de l’Est dans le système ouest-allemand, n’a cependant en rien aboli la différence entre les deux Allemagne sur le plan religieux. Tout en se félicitant de la rapidité et de l’efficacité avec lesquelles la « mise aux normes » ouest-allemandes s’est effectuée dans le domaine de l’organisation des rapports entre l’État et les Églises, les juristes spécialisés dans le droit se rapportant aux relations entre l’Etat et les Eglises (Staatskirchenrecht), s’interrogent sur l’avenir d’un tel dispositif. « Il s’agit de savoir si ce droit est approprié à la situation sociale actuelle et s’il fait l’objet d’une reconnaissance sociale. Or cette légitimation ne saurait émaner seulement des Églises ou des fidèles mais concerne l’ensemble de la société. La situation est fort différente selon que l’on se trouve dans la RFA de 1949, où plus de 90 % de la population appartenait à l’une des deux Églises, ou dans la RDA de 1990, où moins de 25 % de la population se reconnaît dans les Églises. En 1949, les Églises étaient des puissances à la fois spirituelles et politiques dans la gestion du pouvoir de la collectivité et par là même des puissances pour les pères de la Constitution (Verfassungsväter). Cela n’est plus le cas pour les nouveaux Länder. Étant donné que le peuple d’Église constitue une minorité, cette acceptation dépend d’une population dont la grande partie est distante, voire détachée, des Églises ; ces dernières lui apparaissent comme des reliques exotiques et le droit public ecclésiastique, comme étranger et mal compris »26.

  • 27 Statistisches Bundesamt (dir.), Statistisches Jahrbuch 1994 für die Bundesrepublik Deutschland, Wi (...)
  • 28 Du côté de l’Eglise catholique, les chiffres oscillent depuis 1998 entre 110 000 et 130 000 par an (...)

17De manière symptomatique, cette perte de terrain donne lieu à une nouvelle poussée des Kirchenausttritte (les désaffiliations de l’Église). Alors qu’avant la Wende, le nombre de personnes qui étaient passées devant le tribunal d’instance pour se faire rayer des registres des Églises était relativement stable – à raison de 50 000 par an pour les catholiques et approximativement 100 000 pour les protestants –, il connaît une forte hausse à partir de 1991. Ces chiffres ont quasiment doublé en effet, et ce, tant dans le cas de l’Église catholique que dans celui de l’Église évangélique. 192 766 catholiques se font rayer des registres paroissiaux en 1992 ; 153 753 en 1994 ; 168 244 en 1995. En 1996, ils marquent une légère décroissance (133 275), mais restent bien au-dessus de la barre des 100 000. Du côté de l’Église évangélique l’exit a été encore plus massif, atteignant 361 000 en 1992 et 350 000 en 1994. Là encore les chiffres tendent à décroître depuis, passant à 296 782 en 1995 et à 225 602 en 1996, ce qui montre l’impact indéniable qu’ont pu avoir les suites de la réunification27. En dépit d’une baisse du nombre des sorties de l’Église, rien ne laisse supposer que ce que les statisticiens enregistrent comme la « quatrième vague de Kirchenausstritte » relève de l’épiphénomène28.

  • 29 Le Monde, 1 er mars 1995.
  • 30 Epd-Dokumentation, n° 46/93. Fremde Heimat - Kirche Ansichten ihrer Mitglieder « Christen in Halbd (...)

18On sait certes que la majoration de l’impôt à laquelle a donné lieu la réunification allemande n’est pas étrangère à cet exit massif des Églises. Si la désaffiliation s’explique par des motifs strictement utilitaires, elle exprime en l’entérinant un état d’éloignement et d’indifférence à l’égard des Églises. Cinq ans après la réunification, le président de la Conférence épiscopale allemande, Mgr Lehmann, constatait « l’effet boomerang » de la réunification, ajoutant : « nous n’avions pas pris conscience du poids que pouvaient représenter les 70 % d’Allemands de l’Est athées. La réunification a renforcé des tendances critiques et un glissement général vers la sécularisation29 ». À cette appréciation font écho les interrogations inquiètes des responsables de l’EKD (Evangelischen Kirche in Deutschland) : l’Église n’est-elle pas devenue une patrie étrangère ? Le modèle de la Volkskirche30 n’est-il pas aujourd’hui dépassé ? Le christianisme est-il en passe de revenir à l’état diasporique ?

19La désintégration de la RDA n’implique pas seulement un nouveau bouleversement des équilibres religieux et la percée notable des sans-confession. Elle a aussi un impact symbolique. Car, si la place réservée en 1949 aux institutions et aux valeurs chrétiennes en Allemagne fédérale s’explique, comme nous l’avons indiqué précédemment, par une volonté des forces alliées de rompre avec une sacralisation du politique telle qu’elle avait été pratiquée par le régime nazi, il est certain que la tension idéologique entre les deux États allemands n’est pas étrangère au statut particulier dont les Églises – devenant en quelque sorte des symboles de la vitalité de la société civile – ont bénéficié jusqu’à aujourd’hui en Allemagne de l’Ouest.

Choc des cultures politiques des Ossis et des Wessis…

  • 31 Ibid.
  • 32 Alors que dans les Länder de l’Ouest le système d’aumôniers militaires rémunérés par la puissance (...)

20Dans cette perspective, la différence de culture politique entre l’Est et l’Ouest et l’impact social et politique de la réunification sur les anciens Länder, font peser aujourd’hui une sérieuse hypothèque sur le partenariat institutionnalisé entre l’Etat et l’Eglise, tel qu’il existe en Allemagne. La question du Kirchensteuer (l’impôt ecclésiastique), celle de l’aumônerie militaire et celle de l’instruction religieuse à l’école comptent parmi les principaux sujets de dissensions entre Wessis et Ossis. Malgré les controverses intra-écclésiales opposant les tenants d’un système de contribution volontaire, comme cela se pratiquait en RDA, aux défenseurs du système de prélèvement obligatoire31, c’est ce dernier qui s’est imposé dans les nouveaux Länder. Les débats relatifs à l’aumônerie militaire et à l’instruction religieuse à l’école, dont l’issue reste incertaine à ce jour, pourraient donner lieu à des transformations significatives de la place du religieux dans l’espace public. Dans le premier cas, les réticences touchent à l’intégration dans l’armée d’aumôniers militaires rémunérés par le ministère de la Défense, les détracteurs de ce système estimant que cette imbrication de l’Église et de l’État dans le champ militaire est sujette à caution. Dans l’attente d’une réforme – à l’ordre du jour depuis 1993 –, deux systèmes coexistent encore aujourd’hui selon que l’on se trouve dans les anciens ou les nouveaux Länder32.

  • 33 Littéralement « formation (au sens de modelage) de la vie – éthique – science des religions ». Il (...)
  • 34 Sur la genèse et les évolutions du LER, voir S. Ortiz, op. cit. [30], p. 9-34.
  • 35 Le 15 mars 1996 une séance parlementaire, organisée à la demande des fractions CDU/CSU et FDP, a e (...)
  • 36 Ibid., p. 22.

21Le refus du Land de Brandebourg de se conformer à ce qui est prévu par la Constitution au sujet de l’instruction religieuse à l’école pourrait ouvrir une brèche sérieuse dans le partenariat institutionnalisé entre l’État et les Églises. En effet, l’article 7 de la Loi fondamentale indique que la religion est une matière ordinaire à l’école. Cela suppose d’une part qu’il s’agit d’une discipline obligatoire (même si les élèves qui le souhaitent peuvent s’en faire dispenser), d’autre part que l’administration scolaire est tenue d’organiser cet enseignement dans les mêmes conditions que celles qui prévalent pour les autres matières. L’option du Brandebourg de substituer à ce cours d’instruction religieuse un enseignement des normes et des valeurs, le Lebensgestaltung-EthikReligionskunde (LER)33, s’ancre certes dans une situation locale particulière. Compte tenu de la situation minoritaire du christianisme dans le Brandebourg – dont 80 % des habitants ne se reconnaissent pas liés à une Église et 93 % des enfants ne sont pas baptisés –, le ministère de l’Éducation de ce Land a en effet jugé préférable d’offrir aux élèves un enseignement présentant de manière neutre les diverses traditions religieuses, éthiques et philosophiques susceptibles de structurer leur existence, à charge pour eux d’opérer un choix parmi celles-ci. Mais, comme l’ont souligné à plusieurs reprises Manfred Stolpe, alors ministre-président du Land, et Wolfgang Huber, l’évêque évangélique de Berlin-Brandebourg, les enjeux de cette innovation, qui prend d’ailleurs ses racines en RDA34, dépassent les frontières du Brandebourg. Tant l’emphase des prises de position du chancelier Helmut Kohl, qui voit dans la suppression des cours d’instruction religieuse à l’école un dangereux retour de l’histoire, que le débat au Bundestag à ce sujet35, attestent de la portée nationale de ce qu’il est convenu d’appeler « le modèle brandebourgeois ». Lors de cette séance, Wolfgang Schäuble a très exactement défini, en les hiérarchisant, les diverses dimensions qui s’entremêlent dans cette polémique : « L’objet du débat d’aujourd’hui n’est pas le fait qu’un des nouveaux Länder ait élaboré une nouvelle loi scolaire et développé sa propre conception de la chose. Il ne s’agit pas non plus des rapports entre l’Est et l’Ouest. Il s’agit du destin des cours d’instruction religieuse au sein de l’école publique. […] Il s’agit des conditions fondamentales établies par l’État pour assurer le “vivre ensemble” dans notre démocratie libre et pluraliste36. »

L’ébranlement de la référence au christianisme dans l’espace public

  • 37 Cette fraction parlementaire a proposé un projet de loi établissant une séparation stricte entre l (...)
  • 38 sur cette question voir notre article « Etat, Nation et religion dans l’Allemagne réunifiéee » in (...)

22De ce point de vue, deux conceptions divergentes structurent le débat sur le LER. Les uns (et en particulier la CDU et les Églises en première ligne) estiment que les normes chrétiennes continuent de rester des valeurs de référence et demeurent un dénominateur commun à la société allemande. Les autres (et en particulier Bündnis 90/Die Grünen [Alliance 90/Les Verts] et le PDS [Partei des Demokratischen Sozialismus]), s’appuyant sur le constat de la crise des Églises, défendent une conception radicalement pluraliste de ce « vivre ensemble » en proposant d’institutionnaliser au sein de l’école un enseignement pluraliste des normes et des valeurs (y compris des valeurs religieuses), permettant aux élèves de donner un sens à leur vie et de se situer les uns par rapport aux autres dans leurs différences. Sous-jacente à ces deux positions, se dessine une opposition entre les défenseurs du partenariat institutionnalisé entre les Églises et l’État et les tenants d’une conception d’une séparation stricte entre l’État et les Églises chrétiennes – la fraction parlementaire Bündnis 90/Die Grünen, qui a déposé une proposition de loi allant dans ce sens, est représentative de la seconde position37. Cette polémique autour du LER n’est donc pas seulement le reflet de la difficile harmonisation entre des populations héritières de traditions idéologiques différentes, ni d’ailleurs le résultat du décalage entre une Allemagne où le christianisme survit à l’état de diaspora et une autre dans laquelle les Églises demeurent des institutions de référence. À travers elle transparaît une interrogation fondamentale sur la constitution de valeurs communes dans une société en mal de repères. Plus précisément elle met au jour la perte d’évidence du statut de référence collective joué par le christianisme dans l’espace public. Le débat sur la présence des croix dans les salles de classes du Land de Bavière de 1995, participe bien d’une même logique38. Quelles que soient les polémiques qu’elle a provoquées, la décision de la cour constitutionnelle fédérale considérant la présence de ces croix dans les écoles comme une atteinte au principe de liberté religieuse, confirme bien ce mouvement de déchristianisation de l’espace public.

Les enjeux de l’institutionnalisation de l’islam

  • 39 C. de Galembert, « La gestion publique de l’islam en France et en Allemagne. De l’improvisation de (...)
  • 40 C. de Galembert, « Musulmans de Berlin, musulmans d’Allemagne : au seuil du droit de cité », in A. (...)
  • 41 La nouvelle loi sur la nationalité, expurgée de la clause donnant droit à la double nationalité, v (...)

23Le débat est loin d’être clos. La réforme du code de la nationalité initiée par le gouvernement Schröder, ouvrant la voie à la nationalité allemande aux quelque 2 millions d’étrangers de tradition islamique, constitue incontestablement une nouvelle donne dans l’histoire de la nation allemande. Cette réforme, qui fait basculer l’islam d’une position de religion d’« outsider » à celle de religion allemande ne peut qu’accélérer l’évolution vers la redistribution des rapports entre État, nation et religion. Les populations de tradition islamique, d’origine turque pour la plupart, se sont longtemps heurtées à la frontière juridique qui les distingue du Staatsvolk (les ressortissants allemands) et les cantonnent à la marginalité politique, la question de l’islam étant traitée dans cette perspective comme l’un des volets subsidiaires de l’Ausländerpolitik (politique de l’immigration). Cette situation n’a toutefois pas empêché que l’islam commence de se doter d’organisations représentatives, même si celles-ci se caractérisent par l’éclatement et la concurrence39. Cela n’a pas interdit qu’il ne bénéficie d’un début de reconnaissance institutionnelle, notamment au niveau des Länder, la religion relevant de leurs prérogatives et non de celles du Bund. En 1998, le tribunal administratif de Berlin a ainsi reconnu à la Fédération islamique de Berlin, le statut juridique de « communauté religieuse ». En mettant un terme à un long affrontement entre l’administration du Land berlinois et ladite fédération, cette décision marque indiscutablement un seuil symbolique, d’autant qu’elle a pour théâtre la capitale de l’Allemagne réunifiée40. Quoique très contestée, cette décision est en effet significative de l’épuisement d’une phase durant laquelle la gestion du fait islamique a été placée sous le signe de la mise à distance, du provisoire, sinon de l’évitement et de l’indifférence. Précédant de peu la réforme du droit de la nationalité allemand ainsi que la prise en compte officielle de l’intégration de l’islam par le gouvernement fédéral, cette dernière décision reflète le renouvellement des attendus du droit de la nationalité rendu possible par les retrouvailles interallemandes41.

  • 42 Marieluise Beck, membre du parti Bündnis 90/Die Grünen, est la coordinatrice du gouvernement fédér (...)
  • 43 Services de la Bundesauländerbeauftragte, Vom Dialog zur Kooperation. Die Integration von Muslimen (...)

24Cette réforme, dont l’un des objectifs est d’enrayer le phénomène de marginalisation des étrangers, n’a fait que précipiter le processus d’émergence de l’islam dans l’espace public, auquel nous assistons depuis la réunification allemande. Otto Schily, ministre fédéral de l’Intérieur, qui en a été le maître, a ainsi officiellement plaidé en faveur d’une politique d’intégration de cette religion, insistant pour qu’elle puisse à plus ou moins court terme bénéficier d’un statut identique à celui des Églises chrétiennes. Il a été rejoint dans cette conviction par Johannes Rau, le président de la République. Un consensus général s’est ainsi imposé depuis peu sur la nécessité de le domestiquer (heimisch machen). Dans cette perspective, Marieluise Beck42 a annoncé en 2002 la création d’un Conseil des religions (Rat der Religionen) rappelant à cette occasion la priorité de son gouvernement donnée à « une intégration avec un “R” comme religion43 ».

25Si un consensus s’est imposé concernant la nécessité de travailler à l’émergence d’un islam allemand, les modalités de cette intégration ne suscitent guère d’unanimité. La question de l’enseignement de cette religion à l’école cristallise deux positions qui ne font que reconduire le débat général sur l’articulation entre l’État, la société et les religions en Allemagne. Les strates les plus conservatrices de la société, au premier rang desquelles figurent les Églises et la CDU, militent en faveur de sa « confessionalisation », ce qui reviendrait à le couler dans le modèle historique allemand. Conformément à ce modèle, les organisations islamiques, dès lors qu’elles sont accréditées par les Länder, peuvent dispenser un cours de religion dans l’école publique. À ceux-ci s’opposent les partisans d’une déconfessionnalisation de l’espace public. Défendant une conception plus laïciste au terme de laquelle la religion relèverait du seul espace privé, ces derniers militent en faveur d’un modèle résolument pluraliste de l’enseignement des normes et des valeurs. Entre ces deux positions, forts de la souplesse qu’apporte le fédéralisme, les Länder allemands explorent des solutions multiples. Celles-ci vont aujourd’hui de l’intégration de l’islam dans les cours de religion dispensés par l’Église protestante (Hambourg) à l’organisation d’un cours islamique élaboré de toute pièce par les autorités de l’État (Basse-Saxe), en passant par un enseignement dispensé par une organisation islamique au sein de l’école (Berlin). Mais ces multiples variantes et tâtonnements témoignent bien du défi auquel les autorités publiques sont confrontées : celui de la « régulation » d’une réalité religieuse particulièrement mouvante et instable tant elle est travaillée de forces centrifuges et déstabilisée par le phénomène de pluralisation, d’individualisation et d’internationalisation des rapports sociaux. Car, outre le fait qu’elle renforce le constat de la relativisation de la représentativité sociale des Églises chrétiennes, l’émergence de l’islam pourrait bien mettre au jour une évolution plus fondamentale des modalités d’inscription de la religion dans la cité : celle d’une religion qui – contrairement à l’une des étymologies consacrées de ce mot – ne fait plus le lien.

Conclusion

  • 44 Religionsfreiheit heute. Zum Verhältnis von Staat und Religion in Deutschland. Rede zum Festakt zu (...)

26« En Allemagne, nous avons opté pour une voie marquée par ce que l’évêque Wolfgang Huber a qualifié de « sécularisme éclairé ». Je considère que, (…) c’est une bonne voie et je ne vois aucune raison à ce que nous nous rallions au laïcisme de notre voisin et ami français. (…). Notre société n’est pas une société vide de religieux, et la religion n’est pas une simple affaire privée. Chez nous le caractère public de la religion est reconnu. Les Eglises et les communautés religieuses peuvent et doivent agir dans l’espace public et leur immixtion dans les affaires publiques est explicitement souhaitée.44 » Tels sont les propos tenus par le président Johannes Rau en septembre 2003, à l’appui de la décision de la cour de Karlsruhe reconnaissant que le port du voile par une enseignante ne contrevient pas à la norme constitutionnelle allemande. Cette déclaration, on l’aura compris participe toutefois moins du plaidoyer pro domo à visée externe que de la plaidoirie ad intra en faveur d’un statu quo en matière de rapports entre Etat et institutions religieuses fragilisées par les bouleversements politiques et religieux qu’a connus l’Allemagne ces dernières années.

27Tout se passe ainsi comme si la réunification fermait une parenthèse historique, celle de la République de Bonn, durant laquelle les Églises et les normes chrétiennes ont bénéficié d’un statut symbolique tel qu’il a en partie différé la marginalisation du christianisme. Les débats que nous avons mentionnés ne font que révéler en somme le décalage de plus en plus flagrant entre cette stature institutionnelle et la réalité d’une société allemande qui, sous le double effet de l’individualisation et de l’entrée en scène de nouveaux protagonistes religieux, se détache du christianisme. Au-delà de l’opposition entre ceux qui continuent de défendre l’idée que les valeurs chrétiennes demeurent une composante fondamentale de l’identité nationale allemande et ceux qui considèrent que cela est de moins en moins vrai, deux conceptions différentes du rapport au pluralisme s’affrontent. À travers les discussions publiques transparaissent en effet des interrogations fondamentales sur les composantes de l’identité nationale allemande, voire sur le statut de la nation dans l’économie des rapports entre l’État et la société. Pour les premiers, l’État n’est pas considéré comme un simple arbitre des intérêts particuliers qui s’expriment dans la société civile. Il est également issu d’une tradition culturelle et se doit d’entretenir et de reproduire la cohésion nationale en fonction de référents collectifs ethniques et culturels plus ou moins imaginés. Cette « communautarisation » du politique qui s’opère ici au profit du christianisme, sans signifier une négation pure et simple des identités autres, implique une sorte de gestion à deux vitesses de la diversité religieuse, consacrée d’ailleurs sur le plan juridique. Le droit allemand distingue en effet deux degrés de la liberté religieuse. La liberté religieuse « positive » (positive religiöse Freiheit) suppose non seulement une reconnaissance mais aussi l’organisation de son expression en termes collectifs et institutionnels dans l’espace public. Elle se distingue en cela de la liberté religieuse « négative » (negative religiöse Freiheit) qui, tout en garantissant aux individus la libre expression religieuse, exclut toute forme d’expression institutionnalisée dans l’espace public. Les opposants à cette conception culturaliste de l’identité nationale revendiquent quant à eux une neutralité radicale de l’État fondée sur une disjonction entre communauté ethno-culturelle et communauté politique et critiquent cette place privilégiée réservée aux normes chrétiennes dans l’espace public. Prônant une construction de la nation en référence à l’État (Staatsnation) et à la Constitution (Verfassungspatriotismus), ils remettent ainsi en cause une conception traditionnelle de la nationalité allemande. C’est à travers ce débat toute la question de la gestion des nouvelles formes de pluralisme des normes et des valeurs, véritable défi lancé aux démocraties occidentales, qui se pose.

Notes

1 Nous nous référons ici à la définition donnée par Philippe Braud concevant la culture politique comme un « héritage de savoirs, croyance et valeurs qui donnent sens à l’expérience routinière que les individus ont de leurs rapports avec le pouvoir qui les régit et aux groupes qui servent de référence identitaire » (Sociologie politique, Paris, LGDJ, 1996, p. 549).

2 A.-M. le Gloannec, Les Allemagnes en Europe, Paris, Fondation Saint-Simon/Calmann-Lévy, 1989, p. 145.

3 Cette tradition – particulièrement ancrée dans le luthéranisme-fût solennellement dénoncée aux lendemains de la déchéance du régime hiltérien à travers la déclaration de repentance de la nouvelle structure fédérative des Eglises protestantes d’Allemagne. La révision théologique fut moins fondamentale au sein de l’Eglise catholique qui refusa l’idée d’une responsabilité collective. Elle n’en impliqua pas moins une reconsidération des modes de présence au monde et une nouvelle forme de vigilance par rapport au politique.

4 Les Lumières allemandes ne furent pas antireligieuses comme ce fut le cas en France. Voir L. Dumont, « L’idéologie allemande : identité culturelle et interaction », L’idéologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991, p. 34.

5 E. François, « L’Allemagne du XVI e au XXe siècle », in G. Davie et D. Hervieu-Léger (dir.), Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996, p. 65-88.

6 Voir « Der Beitrag der Korporatismusforschung zur Entwicklung der Steuerungstheorie », Politische Vierteljahresschrift, vol. 20, n° 4, p. 735-751.

7 D. Pelletier et I. von Bueltzingsloewen, La Charité en pratique, chrétiens français et allemands sur le terrain social : XIXe -XXe siècles, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1999.

8 F. Hartweg, « Les interventions des Églises dans le domaine sociopolitique en RFA », Revue d’Allemagne, avril-juin 1984, p. 211.

9 A. Antoine, L’Impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion, Paris, Fayard, 2003.

10 P. Katzenstein, Policy and Politics in West-Germany – the Growth of a Semi-Sovereign State, Philadelphie, Temple University Press, 1987.

11 F. Hartweg, « Les Églises forces politiques », Pouvoirs, n° 22, 1982.

12 F. Spotts, The Churches and Politics in Western Germany, Middletown, Wesleyan University, 1976.

13 H. Maier, « État et Église dans la RFA », in P. Colonge et R. Lill (dir.), Histoire religieuse de l’Allemagne, Paris, Le Cerf, 2000, p. 354.

14 www.remid.de

15 R. Hochhut, Der Stellvertreter. Ein christliches Trauerspiel, Reinbek, Rowohlt, 1963.

16 H. Maier, op. cit. [12], p. 359.

17 Voir sur ce point l’article synthétique de F. Hartweg, « 1989-1990 : une révolution protestante ? », Revue d’Allemagne, n° 31, 1-1999, p. 91-97.

18 Lors de son discours du 3 octobre 1990, le président de la nouvelle Allemagne déclarait : « Nous nous devons d’exprimer notre reconnaissance à l’égard de tout Allemand qui a manifesté son courage en s’élevant contre l’arbitraire et l’oppression en RDA. Depuis une décennie, les rencontres et prières pour la paix qui se sont tenues dans les Églises ont préparé, renforcé et répandu cette révolution pacifique ».

19 Celui-ci déclarait au Katholikentag de Berlin (1990) : « Ce sont nos compatriotes qui en RDA ont mené la révolution de velours à bien. Cette révolution fut fondamentalement portée par les chrétiens. »

20 En particulier en Saxe-Anhalt. Hans v. Mangoldt, Die Verfassungen der neuen Bundesländer. Einführung und synoptische Darstellung. Sachsen, Brandenburg, Sachsen-Anhalt, Verfassungskommission für Mecklenburg-Vorpommern, Berlin, 1993, p. 55 et 198.

21 S. Le Grand, « Kirche im Sozialismus : fortune d’une formule », Revue d’Allemagne, vol. 27, n° 4-97, 1997, p. 563-579.

22 K. Hartmann et D. Pollack, Motive zum Kircheneintritt in einer ostdeutschen Grossstadt, Eine kirchensoziologische Studie, Heidelberg, Forschungsstaette der Evangelischen Studiengemeinschaft (FEST), 1997.

23 Die Zeit, 20 juin 1997.

24 Avec l’entrée en vigueur du traité d’unification (Einigungsvertrag) du 31 août 1990, la Loi fondamentale est appliquée dans les cinq nouveaux Länder, ce qui, sur le plan religieux, implique que la vie religieuse s’organise selon ce qui est disposé aux articles 3, 4, 7 (alinéa 3), 140 et 141. Rappelons que l’unification par « mise aux normes » ouest-allemandes n’avait a priori rien d’inéluctable. D’après la Loi fondamentale, l’unification politique pouvait suivre deux voies : le rattachement, selon ce qui a été prévu à l’article 23, à l’origine pour la Sarre, pour les « autres parties de l’Allemagne », extérieures au territoire de l’Allemagne fédérale tel qu’il existait en 1949 désirant se fondre dans celle-ci ; la création d’un nouvel État allemand passant par la convocation d’une assemblée constituante, selon ce que dispose l’article 146 de la Loi fondamentale.

25 P. Badura, « Das Staatskirchenrecht als Gegenstand des Verfassungsrechts. Die verfassungsrechtlichen Grundlagen des Staatskirchenrechts », Handbuch des Staatskirchenrechts, 2e édition, volume 1, Berlin 1994, p. 248 sq.

26 Selon les analyses de Josph Isensee. Cf. Essener Gespräche zum Thema Kirche und Staat (29), Münster, Aschendorff, 1995, p. 208.

27 Statistisches Bundesamt (dir.), Statistisches Jahrbuch 1994 für die Bundesrepublik Deutschland, Wiesbaden, 1994, 1995, 1998.

28 Du côté de l’Eglise catholique, les chiffres oscillent depuis 1998 entre 110 000 et 130 000 par an., du côté des Eglises évangéliques entre 180 000 et 170 000 par an. Si cette stabilisation des chiffres se confirment, le taux de sortie serait deux fois plus élevé que celui qui précédait la Wende.

29 Le Monde, 1 er mars 1995.

30 Epd-Dokumentation, n° 46/93. Fremde Heimat - Kirche Ansichten ihrer Mitglieder « Christen in Halbdistanz » - « markante Minderheit ».

31 Ibid.

32 Alors que dans les Länder de l’Ouest le système d’aumôniers militaires rémunérés par la puissance publique perdure, ce sont des pasteurs à temps partiel qui sont en charge de l’aumônerie en Allemagne de l’Est.

33 Littéralement « formation (au sens de modelage) de la vie – éthique – science des religions ». Il s’agit d’un enseignement présentant de manière neutre les grandes problématiques éthiques et les principales traditions religieuses afin d’offrir aux élèves des orientations à partir desquelles construire leur vie. Sur cette question, voir S. Ortiz, L’État, les Églises, l’école et les valeurs : le cas du LER en Brandebourg, mémoire de DEA, Université Paris VIII, 1997.

34 Sur la genèse et les évolutions du LER, voir S. Ortiz, op. cit. [30], p. 9-34.

35 Le 15 mars 1996 une séance parlementaire, organisée à la demande des fractions CDU/CSU et FDP, a eu pour objet de se prononcer sur la constitutionnalité de ce qu’il est convenu d’appeler le « modèle brandebourgeois ». Elle a donné lieu à de vifs débats opposant les députés CDU/CSU et du FDP à ceux du SPD, du PDS et de la fraction Bündnis 90/Die Grünen). À l’issue de la séance mouvementée 320 parlementaires estimaient le LER anticonstitutionnel alors que 274 le considéraient conforme à la Constitution (14 députés se sont abstenus). Cf. Religionskunde statt Religionsunterricht? Pro und contra LER, Epd-Dokumentation, n° 19/96, avril 1996, p. 18-48.

36 Ibid., p. 22.

37 Cette fraction parlementaire a proposé un projet de loi établissant une séparation stricte entre les Églises et l’État en Allemagne. Cf. Gesetzentwurf des Abgeordneten Dr. Wolfgang Ullmann und der Gruppe Bündnis 90/Die Grünen, Drucksache 12/6686, 27 janvier 1994. La réforme souhaitée porte sur les points suivants : alignement du droit social régissant les rapports entre employeur/employé au sein des Églises sur le droit allemand ; suppression de l’accès des Églises aux informations relatives à la population allemande détenues par l’administration ; Suppression de l’organisation et de la prise en charge par l’État de l’aumônerie militaire.

38 sur cette question voir notre article « Etat, Nation et religion dans l’Allemagne réunifiéee » in Vingtième Siècle, avril-juin 2000. pp. 38-40.

39 C. de Galembert, « La gestion publique de l’islam en France et en Allemagne. De l’improvisation de pratiques in situ à l’amorce d’un processus de régulation nationale », La Revue internationale et stratégique, n° 52, hiver 2003-2004.

40 C. de Galembert, « Musulmans de Berlin, musulmans d’Allemagne : au seuil du droit de cité », in A. Gotman (dir.), Villes et hospitalité. Les municipalités et leurs étrangers, Paris, Éditions de la MSH, p. 409-424.

41 La nouvelle loi sur la nationalité, expurgée de la clause donnant droit à la double nationalité, votée à une très large majorité par le Bundestag le 7 mai 1999, marque une évolution considérable du droit de la nationalité en donnant la préséance au sol sur le droit du sang.

42 Marieluise Beck, membre du parti Bündnis 90/Die Grünen, est la coordinatrice du gouvernement fédéral pour les questions liées aux étrangers (Ausländerbeauftragte der Bundesregierung).

43 Services de la Bundesauländerbeauftragte, Vom Dialog zur Kooperation. Die Integration von Muslimen in der Kommunen, Dokumentation eines Fachgespräches, n° 12, Berlin/Bonn, mai 2002, p. 5.

44 Religionsfreiheit heute. Zum Verhältnis von Staat und Religion in Deutschland. Rede zum Festakt zum 275. Geburtstag von Gotthold Ephraim Lessing. http:/www.eps.de/dokumentation/print/dokumentation_index_19978.htm.p.6.

Auteur

Chargée de recherches au CNRS, GAPP (Groupe d’analyse des politiques publiques)/ENS Cachan.

© Presses universitaires du Septentrion, 2005

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540