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    Plan détaillé Texte intégral § 1. L’indianité en théorie § 2. Tactiques indigènes et syncrétisme identitaire Notes de bas de page

    La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 5. Mobilisations politiques et tactiques indigènes

    p. 171-204

    Texte intégral § 1. L’indianité en théorie 1. L’indianité, identité de la frontière 2. L’indianité comme stratégie identitaire et ressource politique § 2. Tactiques indigènes et syncrétisme identitaire 1. L’instrumentalisation de l’outillage normatif 2. Surinvestissement des scènes politiques et juridiques a) La scène politique b) La scène juridique 3. Affecter de nouvelles pensées à de vieilles pratiques 4. Attribuer de nouvelles pratiques à de vieilles pensées a) Les systèmes de croyances indigènes b) Les droits coutumiers indigènes 5. Une manipulation de leur rapport aux temps a) The past made present and the present made past (Hamer, 1995) b)Le rôle de l’histoire Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Derrière les refontes étatiques et la reconnaissance du multiculturalisme, il est possible d’étudier le travail d’accommodement au réel et d’ajustement entre acteurs qui se réalise à l’intérieur des nouveaux cadres politico-institutionnels. Pour reconstruire « leur noyau identitaire » (Martin, 1992), les peuples indigènes ont recours à un répertoire d’identification, de narration et d’argumentation, à des réserves de savoirs et à des gisements d’expériences différents. L’usage du droit et de la politique correspond à de nouvelles conditions de la mentalité indigène, à une nouvelle culture politique qui incorpore les éléments drainés par leur coexistence avec la société nationale. Elle implique des pseudomorphoses identitaires, des transfigurations ethniques (Ribeiro, 1979) mais aussi des tactiques, qui ne sont pas sans risques pour les indigènes, puisqu’il leur faut défendre leur identité en acceptant et en jouant avec les règles de jeu posées par celui vis-à-vis duquel il faut aussi se protéger, l’État. En revisitant les théories de l’ethnicité, et en s’appuyant sur des recherches de terrain, les usages pragmatiques et stratégiques qui sont à l’œuvre dans ces cultures politiques indigènes peuvent être mis à jour. Les peuples indigènes se constituent en se mettant en scène et en récit, dans des contextes de coordination et de coproduction d’interactions où leurs identités leur échoient, tout en étant sujettes à réinvention (Cefaï, 2001, p. 98).

    § 1. L’indianité en théorie

    2En sciences sociales, les théories sur l’ethnicité foisonnent sans que soit conçue pour autant une théorie générale. Il est néanmoins possible de les réunir suivant deux grands paradigmes : l’un essentialiste, qui tend à objectiver et naturaliser le fait ethnique et l’autre instrumentaliste, qui à l’inverse considère celui-ci comme un facteur conscient et construit en vue d’une fin explicite1. Les récents travaux de la canadienne N. Thède, sur l’identité gitane contribuent par ailleurs à mieux cerner l’indianité, en ce qu’ils posent un regard nouveau, plus syncrétique, sur ces théories de l’ethnicité. Les théories qui cherchent à expliquer le phénomène ethnique s’ouvrent désormais à une approche en termes d’action ethnique, et en particulier de stratégies identitaires.

    3Sous cet angle, la mobilisation des identités ethniques n’est pas une forme d’archaïsme mais au contraire une expression de la modernité. L’indianité ne se conçoit pas comme le résultat d’un processus de socialisation au sein du groupe ethnique mais comme une réaction aux changements des structures institutionnelles et des rapports de pouvoir impliqués par la modernisation. L’ethnicité ne peut être que politique puisque c’est précisément la fonction d’organisation d’intérêts politiques qui la définit. Elle devient une forme de mobilisation politique concurrentielle à la classe sociale parce qu’elle implique des liens affectifs concrets dont la classe est désormais dépourvue (Poutignat, Streiff-Fenart, 1995). Cette approche est intéressante car elle combine dans la définition de l’ethnicité des fonctions instrumentales mais aussi expressives. Elle appréhende toutefois l’ethnicité de manière partielle, en écartant la question de savoir d’où elle provient et en réintroduisant implicitement l’hypothèse de la primordialité des liens ethniques.

    4Par ailleurs, si l’on considère l’indianité du point de vue de la stratégie, à la différence d’une approche en termes de groupes d’intérêts, la stratégie menée par les groupes ethniques n’est pas forcément consciente. La stratégie identitaire est envisagée comme une « attitude incorporée », une réponse immédiate et naturelle en même temps que construite de fond en comble à partir de l’histoire collective et individuelle. Elle « mobilise et (re)construit un ensemble de symboles et de pratiques dans un mouvement continuel de redéfinition par rapport aux autres groupes ethniques et par rapport à l’État » (Thède, 1998, p. 12).

    1. L’indianité, identité de la frontière

    5L’indianité est une identité dynamique et relationnelle, créée suivant un processus d’interaction avec l’Autre, la société majoritaire et l’État. Elle ne s’appréhende pas en termes de contenu culturel mais de frontière (Barth, 1995), car c’est la relation entre l’État et les communautés indiennes qui assure la construction de la différenciation. La frontière relève d’une approche constructiviste de l’identité ethnique et s’oppose à l’approche essentialiste qui met en quelque sorte l’accent sur le « centre » du groupe comme lieu de définition de l’identité, c’est-à-dire sur son contenu culturel, en affirmant que l’identité du groupe est plus forte lorsque ses membres sont entre eux et plus faible vers les frontières car « diluée ». L’approche en terme de frontière soutient une position symétrique : c’est la frontière en tant que relation qui déclenche la négociation de sens et l’assignation de significations à certains traits ou pratiques culturels (Thède, 1998). La frontière joue donc un rôle déterminant dans la production de la différence par rapport au contenu culturel. En outre, la culture commune du groupe ethnique ne doit pas être considérée comme le résultat mais le point de départ de l’organisation ethnique, et le groupe se définit toujours en interaction avec un Autre. En ce sens, la distinction structure l’interaction qui est elle-même structurée afin d’assurer la permanence de la distinction. L’ethnicité est un concept d’organisation sociale qui permet de décrire les frontières et les relations des groupes sociaux en termes de contrastes culturels hautement sélectifs qui sont utilisés de manière emblématique pour organiser les identités et les interactions (Barth, 1995).

    6Cela étant, il existe tout un travail symbolique puisque ne sont pas pertinents tous les traits culturels du groupe dans la production de l’identité ethnique mais uniquement certains, convertis en signaux ou marqueurs identitaires. C’est l’existence de ces frontières ethniques indépendamment des changements qui affectent les marqueurs auxquels elles s’accrochent qui permettent de rendre compte de l’existence des groupes ethniques et de leur persistance (Poutignat, Streiff-Fenart, 1995). Le maintien des frontières n’est donc pas forcément lié à la permanence des cultures. Pour les indigènes par exemple, la perte de l’usage de leurs langues ne signifie pas la disparition de leur caractère ethnique ou d’indien.

    7Par ailleurs, la frontière ne désigne pas une limite. Elle est plutôt double, avec deux bords (interne et externe), dont la définition de chacun n’est pas forcément la même2, comme en atteste la différence entre indiens et non-indiens dans l’utilisation de certains concepts (droit, territoire…). La production de l’ethnicité et de la frontière ethnique est à la fois le fruit d’interventions internes – par exemple lorsqu’on envisage la question sous l’angle des classements opérés par les membres du groupe – et externes. L’identité combine des aspects de défense et d’affirmation, précisément parce qu’elle s’adapte à des situations diverses et que les différentes identités dans les sociétés modernes se trouvent fortement en interaction (Oriol, 1988, p. 170).

    8De plus, si l’on relie la culture comme objet (et non comme concept) à la question ethnique, la frontière ethnique n’incarne plus un simple lieu de désignation d’une dichotomie entre deux groupes distincts. Toute culture se dissolvant « dans un ensemble sériel ou dans un réservoir de pratiques conflictuelles ou pacifiques dont les acteurs sociaux se servent pour renégocier en permanence leur identité » (Amselle, 1996), elle devient floue, mouvante et fluide. Elle n’est donc pas un donné mais un lieu de négociation, construit au gré des interactions. Les frontières semblent non pas marquer la différence mais la produire. Par conséquent, elles sont plus ou moins stables, ne sont pas univoques et ne s’appliquent pas nécessairement de la même manière à tous les aspects de la vie sociale du groupe ou des individus qui s’en réclament. La frontière ethnique apparaît finalement partielle et fragmentée. Elle est un lieu de rupture et de raccordement, « un lieu de découpage mais aussi une intersection, un carrefour des différences que la frontière contribue à structurer et à rendre significatives. Elle prend la forme « de lieux problématiques », de zones ou de moments d’investissement autour d’enjeux différenciateurs d’un groupe par rapport à un autre, et qui sont intercalés de zones de no-man’s-land, c’est-à-dire des ensembles de pratiques où la différence n’est pas construite, des zones de non différenciation (Thède, 1998, p. 185).

    9L’indianité est par ailleurs un modèle d’identification et un produit de l’action collective, c’est-à-dire une « construction sociale de l’appartenance, situationnellement déterminée et manipulée par les acteurs » (ibidem). Elle n’est donc pas un donné initial, primordial mais s’élabore au cours d’un processus de différenciation établi dans les relations sociales entre les groupes. Cela ne veut pas dire que les indigènes soient de simples tacticiens, pas plus que l’indianité ne se résume à « des manifestations situées ». L’indianité et les identités ethniques ne peuvent en effet être mobilisées, négociées ou manipulées indépendamment du contenu culturel qui leur est associé. « Les valeurs culturelles communes occupent au contraire une place importante non qu’elles définissent substantiellement les identités ethniques mais parce qu’elles contraignent situationnellement les rôles et les interactions ethniques » (Poutignat, Streiff-Fenart, 1995). Ces valeurs ne sont en outre pas invariables. Les déterminants sociaux et politiques sont des éléments dynamiques des processus identitaires.

    2. L’indianité comme stratégie identitaire et ressource politique

    10La stratégie identitaire fait référence aux procédures mises en œuvre de façon consciente ou non par un acteur (individuel ou collectif) pour atteindre une ou des finalités, et qui sont élaborées en fonction de la situation d’interaction, c’est-à-dire en fonction des différentes déterminations (sociohistoriques, culturelles, psychologiques) de cette situation (Lipiansky et alii, 1999). Dans le cas des groupes indigènes de la Colombie et du Venezuela, les stratégies sont très hétérogènes. La différence se fabrique et s’énonce sur une série de questions et de pratiques qui deviennent un enjeu de luttes et de pouvoir dans la majorité des champs qui s’ouvrent à eux, que ce soit sur leur initiative ou celle de l’État. La confrontation se porte à la fois sur les terrains d’investissement identitaires et sur la définition même de la différence. Cette notion de « terrains d’investissement identitaires » est très importante car elle rappelle le caractère complexe de la frontière ethnique en montrant que ces lieux de luttes identitaires ne définissent pas une frontière immobile et étanche mais qu’au contraire, la frontière se construit « là où le groupe pense que la différence doit être significative, là où il s’investit pour créer cette différence ». En ce sens, la frontière n’est ni unitaire ni figée ; composite et discontinue, elle se déplace aussi bien dans le temps que selon les contextes (Thède, 1998).

    11Une réflexion en termes de stratégies (identitaires mais pas seulement) a par ailleurs l’avantage de venir questionner le cadre multiculturel des rapports sociaux et de l’État en Amérique latine. Le multiculturalisme peut parfois constituer l’écran occultant les relations de pouvoir et de domination, les rapports d’inégalité qui existent entre la société majoritaire et les groupes définis en termes ethniques (Martiniello, 1997). En effet, il n’existe pas de stratégie sans enjeux. Si les communautés indiennes cherchent à modifier l’identité qui leur est attribuée, cela signifie qu’elles doivent modifier leurs rapports à l’État. Ce qui est en jeu, « ce n’est donc pas l’identité de l’un et de l’autre mais la situation qui contient leur rapport » (Taboada-Leonetti, in Lipiansky, 1999, p. 55). L’appel à l’identité est la revendication d’une capacité d’action et de changement. L’indianité en tant que stratégie conduit d’ailleurs à relativiser la capacité de l’État à imposer son ordre. Ce qui apparaît au revers de cette incapacité croissante pour l’État de se dire d’emblée comme le lieu légitime de l’expression de tous, ce n’est pas l’émergence d’une forme mondialisée d’existence collective mais le renforcement de la possibilité de dire son appartenance, de la promouvoir, de la développer, de la revendiquer indépendamment de la légitimité officielle (Oriol, 1984).

    12Comme l’ont souligné nombre de travaux scientifiques, l’indianité est une catégorie manipulée et de manipulation3. Elle est une stratégie parmi d’autres développée en réponse aux nouvelles institutions et aux nouvelles règles d’allocation des ressources. Dans cette perspective, les indigènes, en particulier leurs leaders et organisations, se comportent comme des acteurs cherchant à renforcer leurs avantages et leur capacité d’action en fonction des opportunités et des contraintes. Mais cela ne signifie pas qu’ils ont un comportement qui, même s’il a un sens, soit toujours rationnel. Il l’est par rapport à des opportunités – et à travers ces opportunités au contexte qui les définit – et aussi par rapport au comportement des autres acteurs, au parti que ceux-ci prennent et au jeu qui s’est établi entre eux (Bayart, 1996).

    13Les relations de pouvoir entre l’État, la société majoritaire et les peuples indigènes prennent ce faisant la forme de jeux, c’est-à-dire « d’un ensemble de stratégies se déroulant à partir de ressources et de moyens, selon les règles normatives et politiques, qui visent des enjeux et où les partenaires cherchent autant à utiliser qu’à remanier à leur avantage les règles du jeu » (les règles de droit en particulier)4. L’indianité représente la principale stratégie des indigènes pour modifier ces jeux de pouvoir. Qu’elle soit envisagée comme un artefact, une fiction, un critère de classement et d’auto-identification, l’indianité n’est en tous les cas pas une « case vide ». Elle est au contraire investie d’une grande charge affective et émotionnelle, qui est perçue comme une donnée réelle par ceux qui se reconnaissent en elle. Elle est de fait agissante dans les rapports État/société/communautés indiennes, attestant du même coup de l’importance du monde des représentations et des valeurs dans ces jeux de pouvoir.

    14En définitive, l’indianité renvoie à un processus continu, souvent conflictuel de différenciation, c’est-à-dire à une attitude sélective de la part des indigènes face à la société, aux pouvoirs publics et à leurs politiques, de sorte qu’elle se recompose constamment au gré des circonstances et des enjeux, selon leurs propres critères et aussi en utilisant de plus en plus les institutions et les structures de la société et de l’État. Les indiens semblent en effet épouser un certain nombre de pratiques, normatives et institutionnelles, concentrant leur intervention dans les interstices du droit et de la politique, principaux édificateurs de la frontière indigène. L’indianité doit en quelque sorte garantir ou attester de la relation multiculturelle développée par l’État et la société majoritaire vis-à-vis des indigènes tout en demeurant pour ces derniers le moyen d’assurer la survivance de leur différence. Les peuples indigènes investissent donc un certain nombre de lieux stratégiques de différenciation qui font de l’indianité un mode de construction identitaire. L’enjeu identitaire dans cette stratégie n’est ni de définir ni de maintenir un certain contenu culturel distinct et précis mais de contrôler les circonstances de l’identification, c’est-à-dire le pouvoir d’activer la frontière ou la distinction (Thède, 1998, p. 159) afin de protéger les lieux de négociation de sens et d’affirmation de soi, y compris et surtout par la loi.

    § 2. Tactiques indigènes et syncrétisme identitaire

    15Même si celles-ci n’épuisent pas la réalité, quelques figures sont aisément identifiables dans l’instrumentalisation par les indigènes de leurs différences. Afin de ré-endosser leur projet historique tout en s’insérant dans le contexte de la modernité, cinq tactiques indigènes peuvent être relevées, toutes s’appuyant sur un jeu entre droit, politique et identité et agissant indifféremment depuis deux postures alternatives, l’une essentialisante et l’autre plus contemporaine qui consiste en l’agitation du discours différentialiste.

    1. L’instrumentalisation de l’outillage normatif

    16Comme le remarque justement M.-J. Cepeda, avoir un droit, ce n’est pas avoir une aspiration constitutionnellement protégée, c’est avoir un pouvoir (Blanquer, Gros, 1996, p. 108). Les communautés et organisations indiennes de la Colombie et du Venezuela disposent d’une large panoplie de normes et de droits (droit positif, droits coutumiers, ethniques ou citoyens) pour faire valoir leurs revendications et ils savent s’en servir. Ce phénomène est indiscutable en Colombie, où les groupes indigènes fondent leur opposition au pouvoir principalement sur le droit et les discours officiels (en termes de droits de l’homme ou des peuples indigènes). Au Venezuela, ce processus est également en marche même s’il n’en est encore qu’à ses balbutiements. Leurs rapports aux normes et aux politiques de l’État ont changé, celles-ci n’étant plus vues comme des appareils de domination mais comme des instruments d’émancipation. La législation a été réinterprétée comme leur par les indigènes, et avec elle, ils ont avancé dans le champ légal pour la récupération de leurs terres et un meilleur traitement de la part de l’État. « Dans la pratique, la législation s’est convertie en une école de formation et de discussion, et les organisations elles-mêmes ont été un moteur pour sa connaissance, sa diffusion et l’exigence de sa juste application » (Triana in Stavenhagen et Iturralde, 1991, p. 290).

    17Ceci étant, cet usage instrumental de la loi n’est pas nouveau. L’appropriation de la législation coloniale, protectionniste et paternaliste, a toujours constitué le principal mécanisme de résistance adopté par les communautés indiennes (Dover, 1998). Ainsi, la loi colombienne 89 de 1890 qui établit la manière dont doivent être gouvernés les sauvages qui progressivement se soumettent à la vie civilisée, pourtant discriminatoire et empreinte de racisme, a été exhumée par le mouvement indien et offre un terrain juridique favorable à la reconnaissance d’une territorialité indigène pour qui sait s’en emparer et l’utiliser (Gros, 1996). De caractère provisoire, elle établit un statut dérogatoire en faveur des indigènes qui, surtout ceux des Andes, se la sont réappropriés pour en faire un cheval de bataille contre la pression du latifundio et légitimer face au gouvernement leurs revendications d’autonomie. Véritable arme, cette norme est le fondement légal du mouvement indien, les indigènes ayant notamment conservé les formes coloniales d’appropriation territoriale (resguardo) et d’organisation politique (cabildo) qu’elle établit.

    18Le cas de l’action de tutelle atteste également de cette appropriation instrumentale du nouveau cadre politico-constitutionnel par les indigènes. L’action de tutelle désigne à la fois un instrument et une procédure juridique privilégiée et sommaire, auxquels tout citoyen peut recourir devant les juges pour réclamer dans un délai de dix jours la protection de ses droits fondamentaux. Cet instrument normatif est de plus en plus utilisé par les citoyens et a fortiori par les communautés indiennes. Par son intermédiaire, nombreuses sont celles à avoir vu rétablis leurs droits. Il est devenu un instrument de changement social, l’instrument par excellence de pénétration du droit dans la société (Blanquer, 1996, p. 100).

    19La tutelle constitue cependant une arme à double tranchant. D’un côté, elle offre un nouvel espace de lutte aux peuples indigènes, la tutelle pouvant notamment être actionnée depuis le local ; de l’autre, elle constitue un moyen de transfiguration ethnique, un « processus à travers lequel les ethnies confrontées à la société nationale remplissent les requis nécessaires pour leur « défiguration » comme entité ethnique, au moyen d’altérations successives de leur substrat biologique, dans leur culture et dans leur manière d’établir des liens avec la société qui les entoure ». (Sánchez, 1998). Ainsi, les communautés indiennes adoptent de plus en plus une vision rationnelle et non plus mythique du monde. Elles en viennent à incorporer dans leurs esprits le principe juridique de valorisation du dommage, notamment en termes exclusivement matériels. La tutelle implique aussi une intromission de l’État dans les conflits communautaires puisqu’au travers de ses instances judiciaires, celui-ci est érigé en juge suprême. D’ailleurs nombre de tutelles, après avoir été jugées par les tribunaux, sont renvoyées à la Cour constitutionnelle, les juges questionnant souvent la qualité et la légitimité du demandeur (fin de non recevoir). Enfin et surtout, elle semble créer une dépendance des communautés vis-à-vis de la société majoritaire. C’est l’État qui devient fournisseur de ces droits et qui de fait, place les communautés indiennes en position de demandeurs, tributaires des juges qui émettent les sentences.

    2. Surinvestissement des scènes politiques et juridiques

    20Le caractère multiculturaliste des États permet aux groupes indigènes de devenir des acteurs politiques de la nation à part entière. Une participation politique sans précédent leur est notamment consacrée dans les rouages de l’État.

    a) La scène politique

    21Dans les deux États et suivant différents mécanismes, les groupes indigènes sont désormais représentés dans les divers corps électifs et échelons (national, régional...). En Colombie, la participation politique indigène est sans cesse plus marquée. Elle est d’ailleurs antérieure à la Constitution de 1991 puisque dès les premières élections municipales au suffrage universel (1988), les indigènes, unis ou non aux paysans, s’organisèrent en mouvements civiques afin d’accéder aux conseils municipaux et aux mairies. Après les élections de 1992, la Colombie indigène comptait 9 maires et 124 conseillers municipaux. En 1997, ils sont respectivement 14 et 160. Au niveau national, une même tendance se dessine dans l’ensemble. En 1991, 4 indiens intègrent le Congrès. Aux sénatoriales de 1998, un leader indien (paez) est même élu par la circonscription nationale ordinaire, les suffrages le plaçant parmi les vingt premiers élus du pays. C’est un vote ethnique (de sa région natale, le Cauca, ainsi que du Tolima) et surtout un vote d’opinion de la population non-indienne et urbaine (autrement dit un vote sanction à l’égard des partis traditionnels) qui l’a porté au pouvoir, attestant du même coup de l’ancrage de l’indigène dans le paysage politique national ainsi que dans l’imaginaire de la société civile. Dernièrement, les législatives de 2002 seront l’occasion d’une pluie de candidats indigènes pour les sièges de sénateurs et de représentants. Finalement, un représentant à la Cámara et quatre sénateurs indigènes intégreront le Congrès, deux par le biais de la circonscription spéciale indigène, prévue par la Constitution, et deux autres par la circonscription nationale5.

    22Au Venezuela, l’État garantit également une représentation indigène à l’Assemblée nationale et dans les corps délibérants des entités fédérales et locales ayant une population indigène (conseils législatifs et municipaux, conseils de planification et de coordination des politiques publiques créés dans chaque État fédéré). À l’intérieur du parlement monocaméral, trois sièges6 sont réservés aux indigènes, qui sont élus « conformément à ce qu’établit la loi électorale et dans le respect de leurs traditions et coutumes ». Adoptée en décembre 1999, la nouvelle Charte politique donna lieu quelques mois plus tard, en juillet et octobre 2000, à des élections7. Il s’agissait d’élire le Président de la République, mais aussi toutes les autorités électives du pays afin de redonner la plus grande légitimité possible à l’ensemble des institutions. Faute d’une loi organique en matière électorale, les élections suivant de près la consécration de la nouvelle Constitution, il fut décidé que pour celles-ci les peuples indigènes suivraient les prescriptions contenues dans la septième disposition dérogatoire de la Constitution. Trois régions indigènes regroupant chacune des États à population indienne furent constituées8. Chacun de ces États élit un représentant. Le Conseil National Électoral (CNE) déclare élu le candidat ayant obtenu la majorité des votes valides dans sa région ou circonscription. En outre, les candidats indiens figurent sur les bulletins de vote de leur État ou de leur circonscription respective et tous les électeurs, indiens ou non, peuvent voter pour eux.

    23Toutefois, le respect de certains critères de sélection est exigé pour prétendre à la candidature. Ne peuvent théoriquement postuler que ceux ou celles qui parlent leur langue. Cette clause n’est pas posée dans la Charte colombienne et, même si elle avait été envisagée, elle aurait vraisemblablement été rejetée par les organisations et les peuples indigènes. Une telle condition apparaît en effet préjudiciable sur plusieurs points. Certes, elle marque de prime abord une volonté, ou du moins un souci, de voir les nouvelles élites politiques indigènes garder un lien avec les communautés de base (la pratique de leur langue maternelle serait la garantie de cet attachement culturel à la communauté). Mais ce faisant, elle limite le nombre de prétendants indigènes qui peuvent entrer dans les canaux institutionnels de l’État. Certains groupes, comme les Añu, ont perdu l’usage de leur langue vernaculaire, doivent-ils pour autant se voir refuser l’accès à l’hémicycle ? Au sein des groupes indigènes, cette formalité demeure d’ailleurs très controversée, alimentant les divisions et la compétition politique entre leaders. Plus encore, elle définit de manière restrictive l’indianité puisque ne seraient indiens que ceux maîtrisant leur langue.

    24Les élections du 30 juillet puis celles du 3 décembre 2000 sont de première importance pour les groupes indigènes du Venezuela car elles inaugurent leur visibilité sur l’échiquier politique national et régional (au niveau des États fédérés). L’Assemblée nationale compte désormais trois députés indiens, les mêmes que ceux qui participèrent à la Constituante, auxquels s’ajoute un autre leader élu dans l’État Amazonas sous l’étiquette du parti régional PUAMA (Pueblo Unido Multiétnico de Amazonas). En ce sens, le Venezuela diffère de la Colombie dont les membres de la Constituante ne purent se présenter aux élections parlementaires d’octobre 19919. Dans les Conseils législatifs des États à population indienne, 7 indigènes ont aussi été élus au nom du CONIVE (organisation nationale indigène) et deux autres sous la bannière de ORPIA et PUAMA (organisations régionales de l’État Amazonas aussi membres du CONIVE). Les peuples indigènes comptent également un gouverneur d’État : celui d’Amazonas, majoritairement indigène, et qui est lui aussi un ancien membre de la Constituante. Comme le prévoyait le Conseil National Électoral, 45 conseillers municipaux indigènes furent aussi élus. Autre manifestation, plus symbolique, de cet ancrage indigène dans les rouages de l’État, la nomination en janvier 2002 de la député wayuu, Nohéli Pocaterra, comme seconde vice-présidente de l’Assemblée Nationale.

    25Ces nouveaux espaces modifient par ailleurs fortement les formes de luttes et de mobilisations indigènes qui ne reposent plus sur un usage systématique des formes protestataires de la participation politique mais utilisent davantage les voies institutionnelles et légales ainsi que leurs différents niveaux. Les voies législative et judiciaire, les contacts politiques ou encore le lobbying intègrent désormais le répertoire d’actions collectives indigène et supplantent le recours à la violence. Les indigènes de la Colombie et du Venezuela ont d’ailleurs historiquement peu recours à la lutte armée contrairement à ceux d’Amérique centrale10. Ces nouvelles formes de mobilisation indigène cohabitent aussi avec d’autres, moins conventionnelles mais plus propres aux mouvements indiens : l’occupation de locaux, le barrage de routes, ou encore les manifestations et les marches vers la capitale ou les grandes villes. Ces formes de protestation peuvent même aller à l’encontre des procédures classiques de participation politique. Les Yanomami de l’État Amazonas ont ainsi empêché la tenue des élections du 3 décembre 2000 dans le centre de vote de Parima B, situé en pleine forêt amazonienne, du municipe Alto Orinoco. Armés de flèches et d’arcs, ils envahirent ce centre en guise de protestation contre le Conseil National Électoral qui n’avait pas inclus les 292 électeurs indiens qui avaient pourtant voté lors des consultations antérieures entre 1999 et 200011.

    26Les politiques d’accommodement appartiennent elles aussi à l’arsenal des tactiques politiques indigènes. La participation aux rouages institutionnels et politiques de l’État conduit en effet les dirigeants indigènes à adopter une attitude beaucoup moins radicale que celle qui découlerait de l’exclusion ou d’une stratégie d’opposition et de non-participation au système politique. Les constituyentes du Venezuela ont notamment affiché une attitude d’ouverture à propos de l’entrée d’ONG sur leurs habitats. Durant les débats constituants, la question de la présence de nombreux acteurs non indiens (ONG, Églises, sectes, scientifiques…) fut posée12, notamment dans le cas de l’État Amazonas. Comme le précisait le constituyente pemón, les indigènes ne sont pas opposés aux expéditions sur leur territoire mais entendent obtenir un contrôle effectif de ce qui s’y fait. De cette manière, ils peuvent conserver l’appui du secteur écologiste au sein de la Constituante mais aussi en dehors.

    27En d’autres lieux, la participation politique indigène peut être décisive. Représentants de la nation tout entière, certains leaders indiens peuvent être confrontés au dilemme de choisir entre une position ethnique et une position de défense d’un intérêt plus global. Le poids du vote indien s’avère même parfois déterminant. En Colombie, la voix du sénateur indien Jésus Piñacue fut ainsi celle qui, au sein de la Commission première, assura en juin 1999 le rejet du projet de réforme politique du Président Andrés Pastrana. Cette réforme devait octroyer des droits impériaux au Président sous couvert de l’implantation d’un programme de paix et méconnaissait la participation et les autonomies reconnues aux groupes indigènes.

    b) La scène juridique

    28Sur la scène juridique, l’expérience plus longue de la Colombie permet d’esquisser quelques tendances qui se profilent également au Venezuela. Ainsi, si l’on considère dans leur ensemble les mobilisations politiques et normatives des groupes indigènes, il est possible de rendre compte d’une certaine spatialisation de leurs actions. Au niveau local, les stratégies juridiques sont le plus souvent défensives, à l’opposé des stratégies politiques de même niveau, plus combatives et qui visent, par le biais d’alliances et de mobilisations diverses, à ethniciser les espaces politiques (territoriaux, sociaux, de débats, etc.). L’instrumentalisation du droit par les indigènes au niveau local et régional apparaît donc négative au sens où elle leur sert essentiellement à protéger et conserver leurs droits. La dynamisation de processus normatifs et/ou politiques est généralement la résultante de facteurs exogènes, souvent la violation de droits. Deux manipulations du droit sont donc à distinguer, l’instrumentalisation défensive, conservatrice (cas des U’wa), qui a pour but de se protéger ou de conserver certains acquis (autonomie territoriale, ressources naturelles, identité...), et l’instrumentalisation offensive ou progressiste qui vise l’obtention de bénéfices nouveaux et est surtout visible au niveau national. En Colombie par exemple, le sénateur paez J. Piñacue fut l’auteur d’un projet de loi qui cherchait à réformer le système de sécurité sociale et à y inscrire « un régime spécial indigène en matière de santé »13. Au Venezuela, de même, les représentants indigènes ambitionnent de parvenir à ce que les indigènes ne restent pas en dehors des instruments légaux, en particulier des lois importantes comme celles sur la sécurité sociale, la Culture ou encore la réforme du Code pénal. Les avancées en matière indigène sont considérables depuis l’entrée de trois députés indiens dans le cénacle législatif. Ces derniers sont notamment parvenus à institutionnaliser à l’intérieur de l’Assemblée une Commission Permanente des Peuples Indigènes (CPPIAN)14 qui a obtenu, en à peine deux ans, l’approbation de plusieurs lois d’importance pour les peuples indigènes du pays15. Le ministère de l’Éducation a également créé une Direction Nationale d’Éducation Indigène dirigée par un représentant indien.

    29Les stratégies au sein du pouvoir législatif visent donc à ce qu’aucune norme ne viole les droits indigènes et, plus encore, à étendre la couverture du droit, à « indianiser » le plus possible le droit positif. Comme le soulignait l’assesseur d’un sénateur indien colombien, « les indiens ne comprennent pas la Loi comme nous, qu’elle est faite pour tous. Eux la comprennent comme une arme pour défendre leurs intérêts. La réforme du Code pénal, par exemple, n’a pas été pensée par les sénateurs indiens comme une forme de contrôle social mais comme un moyen pour faire respecter les espaces d’autonomie et le droit indigène »16.

    30Mais cela ne veut pas dire que les parlementaires indigènes ne se consacrent qu’à leurs problématiques, bien au contraire. Ils participent aussi, en tant que collaborateurs, instigateurs ou rapporteurs, aux débats et délibérations de nombreuses autres lois concernant l’ensemble de la société nationale. Du fait de leur caractère minoritaire, leur comportement politique ne peut pas être exclusif ; au contraire, la tactique d’alliance doit primer. La logique interne à l’organe législatif veut également que chaque membre du pouvoir législatif soit aussi un représentant national et pas seulement d’une catégorie ou d’une zone géographique déterminée. En outre, la participation à des projets de loi d’ordre général, à caractère social notamment, permet aux leaders indigènes d’affirmer leur visibilité politique et surtout leur lien avec le reste de la société nationale, élément qui n’est pas négligeable lorsque d’autres secteurs de la société (paysans mais aussi groupes marginalisés) peuvent voir les droits indigènes comme des privilèges ou la marque d’une préférence nationale. Le thème de la paix est sur ce point exemplaire. Ces dernières années, les dirigeants indigènes de la Colombie ont en effet pris position face à la guerre et cherchent à participer aux processus de négociation engagés par le gouvernement et, dans le cas d’un décret de paix, à « n’accepter en aucun cas le pardon et l’oubli ». Le sénateur J. Piñacué vit notamment retenue sa proposition de créer une Commission Exceptionnelle de Paix au sein du Sénat dont il fut désigné coordinateur suppléant. En parallèle, les sénateurs indiens (législature de 1998-2002) organisèrent (le 10 mars 1999) avec le concours de la présidence du Sénat, un forum extraordinaire au sein du Congrès appelé « Forum national indigène pour la paix, vie pour les indiens ». Jusqu’alors, les indigènes avaient toujours été tenus à l’écart de ce thème d’envergure nationale alors même que ces populations sont depuis longtemps les premières victimes des exactions et des violences des guérillas, en particulier dans le Vichada, le Cauca, Antioquia, Cordoba et le Choco (embrigadement des jeunes, impacts négatifs sur leurs organisations socio-politiques, déplacements forcés de leurs territoires…).

    31L’espace normatif est devenu l’espace privilégié des luttes indigènes. La plupart des leaders indiens semblent vouer un véritable culte à la loi de l’État qui, pour certains spécialistes, est dangereux car il modifierait les paramètres de la lutte en attachant trop d’importance à la « machinerie parlementaire et au jeu de formation d’alliances politiques » (Padilla, 2000). Cette foi, ce « fétichisme de la loi », n’est pourtant pas aveugle. Les indigènes privilégient les voies juridiques et judiciaires en ce qu’elles semblent les plus efficaces pour produire rapidement des transformations dans leurs relations avec l’État et la société majoritaire et qu’elles sont devenues un forum pour les intérêts des minorités. La croyance en la loi positive ne provient donc pas de son caractère juste mais de la capacité instrumentale qu’elle détient. En ce sens, le fétichisme se porte moins sur le droit que sur les droits indigènes qui garantissent la reconnaissance de leur identité sur le terrain politique et dans un contexte de participation active à la vie nationale.

    32Ce surinvestissement des scènes normatives et politiques traduit en définitive une certaine « politisation » de l’identité ethnique qui n’est pas sans risques : le recours aux espaces et aux règles du jeu politiques et normatives de l’État constitue également une reconnaissance de la source externe d’autorité que celui-ci représente. Il n’est pas non plus une panacée dans la mesure où, même si cette participation politique est réelle, elle reste attachée à un modèle socio-économique excluant. La lutte indigène doit donc d’une certaine façon dépasser cette avancée sur le terrain politique et normatif pour pouvoir atteindre ses véritables objectifs. C’est d’ailleurs à cette conclusion que parvient l’ONIC dans un rapport qu’elle-même appelle « Plan stratégique de l’ONIC » (1998) : « L’État prétend par tous les moyens que le projet politique des peuples indigènes se réduit à la Constitution politique, en voulant que le contenu des revendications et des mobilisations soit restreint au développement ou à l’accomplissement de cette dernière [...] Les aspects multiculturels et pluriethniques de la Nation colombienne apparaissant dans la Constitution sont de véritables conquêtes indigènes mais ne sont pas l’objectif ultime de la lutte indienne. Ils reconnaissent mais restreignent et institutionnalisent aussi l’esprit de nos projets de vie autonomes ». Les peuples indigènes se doivent de réaffirmer leurs aspects historiques et traditionnels : « La nécessité de récupérer une pratique plus autonome passe par le retour à la tradition politique des peuples indigènes, caractérisée par les actions directes, l’exercice de la différence dans toutes ses dimensions, politiques et culturelles, par une prédilection pour les espaces propres de prise de décisions, par la mobilisation comme manière de parler au pays [...] ».

    3. Affecter de nouvelles pensées à de vieilles pratiques

    33La troisième tactique employée par les indigènes consiste à revêtir d’une nouvelle signification, c’est-à-dire à réinterpréter, d’anciennes pratiques propres à leurs cultures. Comme l’a montré J.-F. Bayart (1996), la correspondance entre communauté politique et cohérence culturelle ne va pas toujours de soi. L’identité culturelle et l’identité politique sont des constructions dont la superposition ne serait qu’une illusion. Il n’existe pas d’identité naturelle ou primordiale mais seulement « des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables ». Cette thèse va donc à l’encontre des théories culturalistes et privilégie au contraire une approche qui restitue à l’identité culturelle ses dimensions exogènes, les logiques propres inter-agissant avec celles de son environnement : « Le raisonnement culturaliste, tant politique que savant, élude ces parts de l’innovation et de l’emprunt en supposant qu’un noyau dur de représentations intangibles se perpétue à travers les siècles et en vase clos. Il s’interdit de dégager les opérations concrètes par lesquelles les acteurs sociaux produisent de façon conflictuelle leur histoire en se définissant à la fois [souligné par nous] par rapport à leur perception du passé et par rapport à leur conception de l’avenir ». Cet auteur décrit également quatre opérations culturelles : les tactiques d’extraversion, les pratiques de transfert, les procédures d’authentification et les processus de formation des identités primordiales, qui sont aisément identifiables sur le terrain indigène de la Colombie et du Venezuela. Les deux premières correspondent en fait aux jeux entre « formes » et « pensées ». Elles consistent à « épouser des éléments culturels étrangers en les soumettant à des objectifs autochtones » ou alors à réaliser « un transfert de sens d’une pratique (mais aussi d’un lieu), d’une représentation d’un symbole ou d’un texte à l’autre car elle est, presque par définition, réinterprétation et dérivation » (Bayart, 1996, pp. 79-81).

    34Les peuples indigènes ne sont pas le pur produit des États, pas plus qu’ils ne sont les créations virtuelles d’une illusion normative (Rouland, 1995, p. 349). Ils vont se saisir des nouvelles opportunités offertes par l’évolution juridique, notamment en se réinventant à partir de leurs traditions, sans les oublier ni s’y figer. Les identités sont toujours instrumentalisées et les traditions invoquées sont souvent largement réinterprétées voire inventées pour répondre aux nécessités du moment. D’autre part, chacun d’entre nous possède des identités collectives multiples entre lesquelles il choisit selon les stratégies, de façon souvent alternative et successive17. L’exemple de l’écologisation des discours indigènes aide à mieux comprendre ce phénomène, en montrant de quelle manière les concepts politiques et les pratiques légales de l’État sont réappropriés par les indigènes mais aussi comment certaines pratiques coutumières sont adaptées aux incursions du droit positif.

    35Pour les communautés indiennes, l’enjeu consiste aujourd’hui à légitimer une adéquation entre espace culturel et mythique, espace géo-économique et espace politique. Le credo écologique semble pour ce faire une arme efficace. Les conflits territoriaux ont en effet suscité un nouveau discours écologique de la part des communautés et organisations indiennes qui désormais se font les chantres de l’écologie (Martinat, 2000). Sans nier que les indigènes, par la cosmovision qui les définit, entretiennent un rapport singulier et harmonieux avec la nature, l’écologisme indien et sa rhétorique sont plus récents qu’il n’y paraît. On peut en fait déceler une certaine instrumentalisation du thème environnemental, un travail « d’essentialisation » qui participe de manière stratégique à la préservation mais aussi au développement géo-identitaire des groupes indigènes. La mise sur agenda politique (national et international) de ce thème (écologique) les a poussés à traduire leur propre conception de la nature dans cette thématique, c’est-à-dire à tenir un discours-agir essentialisant. Les indigènes construisent un nouveau rapport et récit de et sur leur cosmovision. Ils font plus appel à un imaginaire sur cette dernière, à son aspect sacré, à ses formes qu’à ses authentiques contenus ou pratiques ancestrales18. La tradition est défendue sans faire appel aux pratiques censées la définir, les rites continuent d’être pratiqués ou affichés mais sans réellement correspondre au respect d’une philosophie ou d’une cosmovision partagée et connue de l’ensemble des membres qui la pratiquent. Le rite existe en dehors de sa finalité et relève donc plus d’une attitude traditionaliste que traditionnelle. C’est notamment le cas des communautés de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombie. Un conflit autour de la « ligne noire », sacrée pour elles, les oppose à l’État, mais grâce à leur cosmovision, elles ont pu appuyer avec succès leurs revendications foncières sur un discours à la fois politique et mythologique. Le thème environnemental est bénéfique à plus d’un titre : il permet aux indigènes de pénétrer le nouveau champ de la politique éco-environnementale tout en facilitant l’insertion et l’amplification de leur problématique territoriale sur la scène politique, nationale et internationale19. Il donne également une nouvelle impulsion à leurs revendications géo-identitaires tout en les revêtant d’une image moins folklorique, plus positive et contemporaine. Il leur assure aussi de nouvelles alliances, notamment avec le monde écologique voire altermondialiste : il ne s’agit plus de défendre seulement les indiens opprimés et dépouillés de leurs territoires mais de protéger contre le capitalisme galopant un environnement sain. Comme aiment à le répéter nombre d’indiens et d’écologistes, la nature ne s’exploite pas mais se soigne. Les indiens se font dès lors les porte-voix d’une nouvelle idéologie, celle de l’ethno-développement. Il ne s’agit pas seulement de faire perdurer leur culture tellurienne mais aussi d’assurer les conditions de vie et de développement de leurs communautés (Martinat, 2000).

    36De manière générale, une transformation radicale s’est opérée dans la formulation des demandes indigènes. Ces dernières s’expriment dans un nouveau langage politique qui concourt indirectement à les pacifier et à les intégrer dans le cadre étatique ou international. Le nouveau dialogue entre l’État et les peuples indigènes impose en effet l’usage d’un langage commun. Au travers du préfixe ethno, les indigènes ethnicisent la plupart des thèmes objets de débats et de politiques (ethno-éducation, ethno-santé, ethno-développement), mais cela donne aussi l’illusion que ce préfixe peut effacer du plan de développement la menace d’expansion de l’hégémonie capitaliste. « C’est comme si, avec la possibilité de leur incorporation à la structure juridico-politique de l’État, ils étaient en train d’abandonner leur condition de personnes avec une vision historique et une expression particulière, pour faire peu à peu partie d’une société civile à l’intérieur d’un projet global de la société nationale » (Padilla, 2000).

    37À d’autres égards pourtant, cette transformation, y compris discursive, des demandes indigènes retrace les progrès réalisés dans la lutte indigène ainsi que la politisation croissante de ces revendications pensées jusque-là sur le mode du social. Il suffit de se retourner sur le passé pour apprécier l’ampleur des changements, les indigènes ne réclament plus des écoles dans leurs communautés mais une éducation interculturelle bilingue gérée par eux ; ils ne revendiquent plus seulement un droit à la terre mais un droit à un territoire avec une autonomie, ils ne demandent plus uniquement la protection juridique de l’État mais un droit à leur propre droit et au pluralisme juridique…

    4. Attribuer de nouvelles pratiques à de vieilles pensées

    38Cette tactique constitue le miroir de la précédente et consiste principalement à modifier certaines pratiques et coutumes, ce que l’on pourrait appeler transfert de formes, afin de les adapter au contexte multiculturaliste. Les adaptations religieuses et des droits coutumiers indigènes de la Colombie et du Venezuela illustrent parfaitement ce phénomène.

    a) Les systèmes de croyances indigènes

    39L’adaptation des systèmes de croyance indigènes est antérieure à la transformation multiculturelle des États. Elle date de la colonisation, lorsque les indiens furent remis entre les mains des Églises et des missionnaires. En Colombie et au Venezuela, les populations indiennes ont profondément modifié leurs systèmes de croyance, surtout dans les régions amazoniennes ou dans la Guajira, du fait de l’influence des Églises catholiques (capuchinos) et protestantes (Instituto Lingüistico de Verano, Nuevas Tribus). Ces dernières ont longtemps exercé une terreur psychologique sur les communautés indiennes en diabolisant et en interdisant leurs pratiques religieuses et culturelles20. Il s’agissait de civiliser et d’évangéliser les indiens, perçus alors comme des êtres barbares, païens et ignorants21.

    40Ce comportement face à la religion occidentale ne doit cependant pas être considéré comme une soumission mais plutôt comme un acte de résistance suivant lequel les indigènes se convertirent pour rester indiens. Leur conversion s’est réalisée sans entraîner la perte de leurs propres croyances. Des études anthropologiques au Mexique ont ainsi montré qu’ils surent détourner et adapter les règles et la philosophie chrétienne à leurs propres cosmovisions. En acceptant l’évangélisation des franciscains, les indiens du Mexique échappaient en fait au processus d’hispanisation voulu par les conquérants, et l’indigénisme des ordres mendiants leur donnait un abri pour pratiquer l’ancienne religion (Lecaillon, 1989). Le rôle de l’Église est en fait ambigu et contradictoire. Si elle a concouru à la destruction des identités ethniques en voulant intégrer l’indigène à la culture nationale, elle a aussi permis aux communautés indiennes, d’Amazonie surtout, de ne pas se disloquer, en palliant les atrocités commises par d’autres secteurs non indiens, les exploitants de caoutchouc par exemple (caucheros), et en réalisant à leur bénéfice diverses actions en matière de santé et d’éducation.

    41L’indien établit en réalité une sélection dans l’acceptation des données chrétiennes. La Vierge de Guadalupe (Mexique), vierge noire, constitue sans doute le meilleur exemple d’une indianisation des divinités chrétiennes22. À travers elle, ce sont leurs propres dieux que célèbrent les indigènes. L’indienne guatémaltèque R. Menchu convient elle-même du caractère stratégique de l’adoption du christianisme par les indigènes : « Accepter la religion catholique, ce n’était pas abandonner notre culture, non, c’était comme un moyen, une voie qui nous permettait de nous exprimer » (Burgos, 1983).

    42C’est donc une sorte de « malentendu opératoire fonctionnel » (Prévot-Schepira, Rivière, 2001) qui permet aux indigènes de ne pas perdre complètement leurs cosmovisions et croyances ; « colonisé et colonisateur ont souvent agi de concert, parfois au sein des mêmes institutions, des mêmes courants d’idées, des mêmes croyances, mais avec des objectifs différents » (Bayart, 1996).

    b) Les droits coutumiers indigènes

    43En Colombie surtout mais également au Venezuela, la reconnaissance d’une juridiction indigène et la marge d’autonomie qu’elle offre conduisent les groupes indigènes à vouloir redonner vigueur à leurs droits coutumiers. Mais cette revitalisation des systèmes de justice indigènes ne signifie pas un simple retour de pratiques ancestrales, de nombreuses innovations et hybridations apparaissent. L’adaptation au contexte multiculturaliste va en fait générer un transfert de sens, la Justice indigène s’exprimant dans de nouvelles pratiques, de nouveaux lieux et même de nouveaux textes alors même que la coutume reste une norme de référence en vigueur dans les communautés. La coutume ne disparaît pas forcément mais change de sens (Sierra, 1992).

    44Plusieurs illustrations témoignent de ce phénomène et touchent aussi bien au contenu des droits coutumiers indigènes qu’à leurs formes. Ainsi, les procédures et les sanctions ont fortement évolué car le droit coutumier est un complexe reflétant la situation historique, changeante, des groupes indigènes. Il n’est rien d’autre que la façon dont les communautés et peuples indigènes réinterprètent, adaptent et utilisent le droit positif à leur manière (Stavenhagen, 1990, p. 35). Simplement, cette réinterprétation de la coutume, bien que plus profonde, est moins spectaculaire que les réformes législatives. La coutume reste apparemment intacte puisque la réinterprétation se borne d’abord à attribuer de nouvelles significations juridiques à d’anciennes traditions. Mais, sous la variabilité des principes explicatifs, son contenu évolue lui aussi et vient se conformer aux nouvelles valeurs provenant de cultures exogènes, montrant ainsi un mode d’ajustements subtils de logiques différentes (indigènes/nationale).

    45Les communautés indigènes de la Colombie s’efforcent de synthétiser et de faire ressortir de leur culture les coutumes pouvant être qualifiées de juridiques, une entreprise risquée car elle réifie ces dernières en leur attribuant une matérialité et une stabilité (qui en réalité n’existent pas) qui les rendent équivalentes à des normes positives, l’expression standardisée (écrite) en moins. Ce processus implique également la construction d’un objet de connaissance relativement isolé des pratiques concrètes et transforme ces coutumes juridiques en un code de comportements : « Pour revendiquer le droit (coutumier) se réifie alors la coutume qui tend à devenir un autre droit » (Iturralde, in De La Cruz et al., 1993, p. 132). Les forums et les travaux ethnologiques les plus récents montrent d’ailleurs que s’il est difficile de définir la coutume dans ses rapports à l’État, il est encore plus malaisé de prévoir comment celle-ci va résister à l’évolution de ses propres ressortissants. La coutume est modifiée de l’extérieur et, fait plus notoire, de l’intérieur, chaque communauté, chaque groupe, détenant sa propre vision du devenir de son droit coutumier.

    46De nombreux éléments « modernes » se sont substitués aux anciennes pratiques. Ainsi, les guerres ou les sanctions contraires aux droits de l’Homme ont été abandonnées par certaines ethnies. À l’inverse, la plupart des communautés se sont dotées d’un cachot, à l’image du système carcéral, et les sanctions monétaires ont en partie remplacé les peines de travail communautaire (mingas). Le droit coutumier inga est par exemple devenu hybride. Le gouverneur de cabildo, entité qui n’existait pas auparavant, est en quelque sorte le juge, même si parfois un conseil de Taitas (les ex-gouverneurs de cabildo) intervient et que les sanctions peuvent consister en des sermons (consejos), en l’obligation de s’agenouiller pendant un certain temps sur des orties ou de recevoir des coups de fouet devant la croix, illustration patente de l’influence de l’Église sur les cultures indigènes23 ! Le système de justice occidental a lui-même été incorporé aux processus de résolution de conflits communautaires. M.-T. Sierra (1991), en étudiant les conflits communautaires chez les Otomí de la vallée de Mezquital (Mexique), a montré que l’usage de la menace et la référence à la juridiction ordinaire fonctionnent comme de nouveaux recours idéologiques de la négociation. Les indigènes font « un usage combiné de la loi et de la coutume pour construire des stratégies de négociation ou d’affrontement de problèmes qui affectent les communautés indiennes. Ces stratégies impliquent un double jeu des terrains de disputes et des règles du jeu entre le cadre communal (ou intercommunal) et le cadre national, entre la coutume et la loi, toutes deux étant utilisées comme champs éminemment symboliques et non nécessairement pour leurs effets formels ». La récurrence de la coutume est plus clairement orientée vers la construction du consensus interne ou de points d’accord entre les parties alors que la loi entre en jeu pour exercer une pression concernant les désaccords et pour parvenir à une résolution viable des conflits. Cette instrumentalisation n’est en outre pas sans rapport avec le phénomène de fétichisation de la loi déjà évoqué. Ainsi, le rapport entre loi et coutume tendrait à s’inverser : la loi, dans ses aspects les plus formels, fait maintenant partie de la magie avec laquelle les indigènes affrontent les situations alors que la coutume tend à devenir le cadre normatif formel dans lequel ces situations se déroulent (Hamel, 1988).

    47Ces innovations dans le droit coutumier affectent les groupes indigènes de manière inégale, leurs systèmes de droit variant suivant les ethnies, leurs fondements socioculturels et historiques, et l’impact du monde occidental. Selon le Bureau des affaires indigènes de Bogota24, les systèmes de justice paez et guambiano seraient actuellement les plus structurés. En outre, chacune des ethnies détient sa propre vision du devenir de son droit coutumier et, selon les cas, introduit plus ou moins d’éléments étrangers à celui-ci. Le droit embera comporte par exemple des éléments indiscutablement modernes mais sans qu’on puisse pour autant affirmer que leur droit coutumier25 a disparu. Il s’est en réalité adapté au contexte de violence (guérilla et groupes d’autodéfense situés en Antioquia) dont sont constamment victimes les Embera ainsi qu’aux nouveaux délits qui apparaissent du fait de cette violence (tels que celui de rompre l’engagement de neutralité affirmé par ce groupe). Les Embera ont notamment créé une nouvelle instance de décision, la Commission de Justice Indigène, composée non pas des autorités traditionnelles mais du Comité exécutif de l’Organisation Indigène d’Antioquia (OIA) et de leur cabildo mayor. De même, en 1998, le cabildo de Cristianía Jardín rédigea une Constituante embera (on relèvera le terme utilisé !) qui réorganise leur gouvernement interne et règle leur système de Justice, fondé sur leurs coutumes et normes propres et a la charge d’un « Conseil de conciliation et de justice », une nouvelle organisation qui a d’ailleurs été mise en place pour la première fois dans les communautés guambianas en 1996. Cette nouvelle figure, qu’on l’appelle « commission », « conseil » ou « centre de conciliation et de justice », vient incontestablement formaliser les coutumes juridiques en établissant une sorte de typologie des délits et des peines et en prévoyant, selon la gravité des cas, une institution alternative à celle du cabildo pour résoudre le conflit. Intégrées aux systèmes de justice indigènes, ces institutions montrent aussi que les droits coutumiers persistent même si des éléments nouveaux ou du droit positif y sont incorporés. En fait, les pratiques coutumières indigènes n’agissent pas de manière autonome mais se définissent et se reproduisent au contraire comme partie de l’altérité ethnique face à la société nationale (Sierra, 1991, p. 255).

    48La forme de ces droits coutumiers a également évolué. La création de nouvelles institutions coutumières ainsi que la nécessité de repenser les pratiques juridiques indigènes dans leur articulation avec le droit positif conduisent progressivement à la codification de ces dernières. Les cabildos ingas du Putumayo par exemple, mais ils ne sont pas les seuls, rédigent désormais des actes dans lesquels sont relatés les conflits rencontrés, les délits et les sanctions appliquées. Par ailleurs, face à la diversité des pratiques coutumières en Colombie (au moins 84, sans considérer qu’elles changent aussi entre les communautés d’une même ethnie !), la question de la codification des coutumes semble très compliquée car elle implique une compréhension univoque et invariable de la coutume alors que celle-ci, en tant que production culturelle, varie au gré des représentations qui sont à son fondement. Même si ce sont les indigènes eux-mêmes qui formalisent leur droit coutumier, le risque demeure car l’acte de rédaction requiert une certaine acculturation (juridique) alors que le discours indigène se nourrit par nature du langage commun. Le droit écrit « fonde son existence sur une négation, l’inexistence de la langue de l’Autre. La loi impose sa grammaire et le droit écrit opère comme un mécanisme occulte : l’a priori de la typification des pratiques culturelles comme condition nécessaire de l’égalité juridique » (Piñacué, in : Ministerio de Justicia y del Derecho, 1998).

    49L’étude de la revitalisation des droits coutumiers indigènes amène en définitive à les considérer sous un nouvel angle. Leur reconnaissance – et ce n’est pas toujours compris par l’État – consiste moins à autoriser ces derniers à ressusciter un passé révolu qu’à leur octroyer un droit à créer les conditions présentes de leur mode d’existence, au moyen d’un remodelage de ce passé qui peut aller jusqu’à la création d’une immémorialité de la règle. L’intangibilité de la coutume souvent avancée par les communautés indiennes n’est le plus souvent qu’une représentation servant à la légitimer. Sa réalité se situe dans l’ordre du périssable. Pour les indigènes, elle ne serait d’ailleurs qu’un mythe : « Le retour à la tradition, c’est un mythe. Nul peuple ne l’a jamais vécu. La recherche d’identité, le modèle pour moi il est devant soi, jamais en arrière, c’est une reformulation permanente. Notre lutte actuelle, c’est de pouvoir mettre le plus d’éléments appartenant à notre passé, à notre culture, dans la construction du modèle d’homme et de société que nous voulons pour l’édification de la cité »26.

    5. Une manipulation de leur rapport aux temps

    a) The past made present and the present made past (Hamer, 1995)

    50La dernière tactique indigène présentée est beaucoup plus subtile. Elle consiste à jouer du rapport aux temps. Le pluriel est important car les revendications indigènes disposent de plusieurs temporalités pour s’affirmer et se justifier : le temps mythique, le temps ou la mémoire historique mais également le temps linéaire, propre à nos sociétés, qui repose sur un passé, un présent et un avenir. À ce titre, la question territoriale représente une parfaite illustration. Les communautés indiennes appuient, on l’a dit, leurs revendications foncières depuis une conception ethnoculturelle de leurs territoires mais l’État leur octroie le plus souvent un territoire en fonction de titres et d’un régime de propriété garantis par les lois agraires. Un double conflit apparaît alors autour des questions de la terre et de la souveraineté, qui oppose aussi deux espaces-temps, les indiens réclamant un territoire en vertu de la tradition (temps mythique et immémorial) et l’État accédant à cette demande en leur attribuant seulement des terres et sous le couvert de l’innovation de cinq siècles (temps historique).

    51La distinction entre passé, présent et futur apparaît donc floue, un jeu s’opérant, selon les contextes et les objectifs, entre un passé révolu (le temps mythique ou la cosmovision « pure ») et un passé présent (le temps ancestral ou la perpétuation de coutumes)27, un présent passé (création de traditions nouvelles) ou encore un présent futur (les indigènes comme acteurs du devenir de la nation). Nombre des demandes indigènes s’appuient sur le passé et la tradition. Comme l’explique un dirigeant paez, « notre concept de mémoire n’obéit pas à la distribution linéaire d’un espace homogène, suivant laquelle chaque segment de la ligne correspond à un événement en pouvant ainsi distinguer le passé du présent et du futur, comme c’est le cas pour le concept occidental d’histoire. Notre yakni (mémoire) correspond plus à un point où se confondent le passé et le présent comme fondement du futur [...] Nos peuples marchent sur les pas des anciens… » (Piñacué, in Ministerio de Justicia y del Derecho, 1998). Dans chaque communauté ou groupe indigène, il y a un travail de mémoire et de mémorisation des traditions. Les indigènes recourent de manière sélective au passé pour asseoir des revendications formulées sous l’emprise des conditions présentes. Il existe une dialectique constante entre les faits actuels et l’interprétation historique, qui prend souvent une forme philosophique et non chronologique. L’indien veut récupérer le signifié de son histoire et le futur se dessine sur une redécouverte présente du passé. « Interpréter le sens ou la signification du récit historique dépend toujours des possibilités présentes. Quand le futur commence, alors la signification appartient au passé » (Clifford, 1988).

    52Dans cette perspective, le mythe joue un rôle incontestable car, en s’adaptant, il permet d’intégrer des éléments nouveaux en les affiliant à une tradition ou une coutume. Dans le monde indien, le mythe n’est séparable ni de l’histoire ni de la science, l’histoire et l’éternité font partie d’un tout inséparable, chaque moment historique est unique mais tous les temps sont enlacés, tout passé est en quelque sorte contemporain à chaque présent ». L’indianité se fonde par conséquent à la fois sur la résurgence de traditions et sur l’appropriation d’éléments exogènes. Et c’est la cosmovision, à la fois narrations et mythes, qui réalise l’auto génération de la tradition. L’explication du mythe ne doit donc pas être cherchée dans le passé mais dans le présent.

    53Pour cela, les groupes indigènes usent de la « tactique rétrospective », en construisant leur futur sur une réinterprétation du passé en fonction de la conjoncture du moment. L’idéation collective (la cosmovision) fait du mythe un processus toujours ouvert à la recherche d’explication du nouveau (Friedman, 1994). C’est ainsi que nombre des mythes d’origine indigènes ont incorporé l’histoire de la colonisation et l’arrivée de l’homme blanc. La cosmovision des Arhuaco parle ainsi des indigènes appelés « grands frères » mais aussi des Blancs désignés comme « petits frères » ou Bonachis.

    54Ces enchevêtrements de temps conduisent à revisiter le rapport de la tradition, du mythe et de l’histoire. La tradition et le mythe sont à certains égards semblables car ils s’imposent comme indiscutables (Perrot, Rist, Sabelli, 1992), la première renvoyant « à ce qui va sans dire » et le second étant ce qui « parle tout seul » (Veyne, 1983, p. 79). Surtout, ils abordent tous deux l’histoire comme une expression du mythe : « Avec le mythe, la source de l’histoire et du pouvoir est hors du temps, c’est-à-dire hors de la portée des hommes, et l’histoire n’est alors qu’une suite de variations du mythe réactivé par les rites » (Gauchet, 1985). Sous cet angle, le contenu du mythe qui peut être a-historique est dissocié de sa mise en forme qui est au contraire historique. Les mythes sont conçus comme des récits historiques, qui sont vivants et « se transforment au fil du temps en fonction des problèmes qui se posent à la société et des réponses qu’elle leur apporte ». Tout comme le mythe, l’histoire est présentée comme un récit efficace ; en prétendant raconter du réel, il en fabrique. Il est performatif. À travers sa cosmovision, ses mythes et ses traditions, l’indien construit une continuité entre le présent et le passé, là où l’histoire impose à l’inverse une césure. L’histoire s’efforce d’établir une rupture entre le présent et le passé, ce qui l’oppose radicalement au travail de la tradition, qui vise sans cesse à rendre le passé présent (De Certeau, 1975).

    55À cette tactique rétrospective s’ajoute celle de la réappropriation, suivant laquelle il s’agit de « faire du vieux avec du neuf », d’inventer la tradition pour (re)produire la différence. Le terme d’indien par exemple, est une appellation coloniale réappropriée par les indigènes dans leur stratégie de revitalisation ethno-identitaire (Grunzinski, 1990). L’unité des groupes se fonde alors sur un passé commun que la colonisation aurait tenté d’occulter ; les indiens n’incarnent qu’une seule civilisation dont les différentes ethnies ne seraient que des expressions particulières. À présent, on assiste en quelque sorte à un retour de balancier puisque c’est sur la légalisation de cette identité d’indien que semblent renaître toutes les identités ethniques…28 G. Bonfil (in Alcina Franch, 1990) insiste d’ailleurs sur la nécessité pour les indigènes de récupérer leur histoire : « La connaissance de l’histoire vraie, propre, est un requis indispensable et une arme formidable pour la mobilisation politique du peuple indien. Grâce à elle, l’indien se découvrira lui-même, apprendra à se situer et trouvera son chemin. Refaire l’histoire se pose comme une tâche politique prioritaire ».

    b) Le rôle de l’histoire

    56La connaissance par les indigènes de leur histoire, c’est-à-dire de leurs traditions et cultures, est indispensable pour la conduite de leur lutte politique. L’injonction à un retour sur soi, sur « ce qu’ils sont pour savoir où ils vont », est devenue un leitmotiv dans leurs revendications. L’instrumentalisation de leur historicité, autre tactique, se fait de plus en plus vive. Elle conduit notamment à la multiplication de recherches et travaux historiographiques par les indigènes sur leurs propres cultures, et qui ne sont pas exempts de manipulations. « La tradition orale se nourrit de documents légaux, de symboles aussi bien précolombiens qu’historiques et bibliques et d’expériences vécues. Tous ces éléments s’entrelacent pour former un ensemble cohérent et parfaitement justifié par des événements naturels » (Rappaport, 1990). Pour une communauté ou un groupe indigène, la réalisation de son historiographie relève de plusieurs fonctions. Elle aborde le passé comme un objet d’étude et d’analyse et laisse par conséquent une grande marge à l’interprétation ou la réinterprétation, le passé ne se donnant pas à voir une fois pour toutes mais étant l’objet de constructions et de déconstructions successives (Halbswachs, 1994). L’historiographie joue également un rôle d’éducation, de justification et de catalyseur. Elle est aussi l’un des éléments constitutifs de la culture. « Intimement entrelacée avec d’autres composantes, elle la construit, la guide dans certains choix et donne une assise et une direction aux actions politiques ». Comme le note J. Rappaport à propos de la communauté paez de Jambaló (Cauca), l’historiographie, entendue comme réappropriation consciente du passé, joue un rôle politique. Les Paez « ont fait l’histoire dans un double sens : ils ont modifié le cours des événements historiques à travers l’action politique et réinterprété le processus historique à travers la narration. Leurs activités politiques ont fourni un contexte dans lequel l’histoire était une source d’inspiration dans la formulation de tactiques et de stratégies. C’est en examinant l’histoire ou le mythe sous l’angle pragmatique de la stratégie que l’on a pu constater l’importance de l’interprétation historique dans le devenir de cette communauté et leur pouvoir de mener ses gens à l’action ».

    57Au niveau de l’espace, le rôle de l’histoire est également visible. Les revendications territoriales indigènes s’appuient sur une cosmovision ancrée dans les mémoires mais aussi dans des lieux spécifiques. La géographie fournit des modèles pour conceptualiser et apprivoiser l’histoire afin de la raccorder au présent. Elle agit comme un archivage naturel (Rappaport, 1986) en ce qu’elle offre des points de repère physiques pour le souvenir de faits passés. Beaucoup d’endroits stratégiques sont sacralisés et tous les resguardos font partie d’un territoire mythique. Ils sont reliés à des sites spécifiques qui évoquent les héros, où l’on va en pèlerinage et qui ont souvent des significations politiques (frontières, etc.)29.

    58Les groupes indigènes de la Colombie et du Venezuela prennent donc souvent à témoin leur histoire mythique ou coloniale pour légitimer leurs nouvelles demandes politiques. Ils mélangent et hybrident ces deux réalités pour pouvoir agir sur celle du moment. Au Venezuela, les constituyentes indigènes se sont battus pour que la préexistence des peuples autochtones soit reconnue dans le préambule de la nouvelle Constitution : « nous invoquons le droit d’exister parce qu’avant la formation des États-nations, c’est le droit originaire, c’est le droit historique que nous avons »30. Plus tard, l’Assemblée nationale formée, les indigènes insisteront sur la nécessité de récupérer et de diffuser l’histoire indigène, à commencer dans les livres d’histoire qui ne parlent des indiens qu’en tant que groupes colonisés ou en référence à l’art précolombien : « Dans les livres, on lit que dans l’art précolombien, ce sont les Mayas, les Aztèques et les Incas qui se distinguèrent mais ils ne mentionnent pas les indiens du Venezuela. Quelle est la perception de celui qui lit ce texte ? Que les indiens du Venezuela n’avaient aucune créativité ? »31.

    59Les nouvelles Chartes politiques représentent pour les peuples indigènes un nouveau pari sur l’avenir, un moyen d’infléchir le cours de l’histoire. Leur entrée sur la scène nationale se fait au nom de leur particularité ethnique ; et c’est pour cela que les indigènes sont en quelque sorte sommés de paraître indiens. Dans cette perspective, leurs mobilisations politiques pour faire revivre et protéger leurs cultures revêtent une autre fonction que celle de permettre leurs pratiques culturelles. Cet appel à un retour des pratiques et des traditions (re-traditionnalisation) ne défend pas seulement l’ethnicité mais la produit. Le retour aux pratiques ancestrales participe à une (re)construction de l’identité collective indigène. De nombreuses études sur les mobilisations collectives ont d’ailleurs réintégré cette dimension identitaire. La visibilité croissante de l’indianité est désormais liée à l’expression d’un besoin collectif de reconnaissance qui permet aux indigènes de se détacher d’une image dépréciative d’eux-mêmes. Une re-définition de soi s’élabore autour d’une même histoire, celle de peuples colonisés, d’un ensemble de valeurs, de traditions et d’une mémoire partagés. L’action collective menée en commun, au nom du groupe, relance le sentiment identitaire parce qu’elle focalise l’attention sur des enjeux communs et qu’ensuite, elle inscrit dans les mentalités le souvenir des luttes menées ensembles. Cette mémoire commune d’émotions sert alors de levier, utilisé par des leaders spontanés ou des organisations implantées, pour provoquer des incitations à l’action (Braud, 1996). Aussi, on comprend mieux cette aspiration des groupes indigènes à vouloir restaurer leurs droits coutumiers. Cet attachement à la tradition, à la coutume, même dans les cas où il n’existe pas de mémoire collective du sens original de cette coutume, devient depuis cette perspective un renouvellement périodique d’actes à travers lesquels s’établit et se maintient un espace défini de culture propre (Bonfil, 1995). Ce faisant, quel est finalement le rôle joué par les coutumes dans le processus d’identarisation des indigènes ? Servent-elles à mieux définir leur identité originelle ou au contraire leur identité actuelle et en devenir ? Autrement dit, la tradition vise-t-elle à asseoir des droits perçus comme historiques, ou à l’inverse cherche-t-elle à établir des relations nouvelles, en s’appuyant sur des histoires – plus ou moins historiques – de leurs cultures et traditions ? Il n’est en fait pas possible de trancher et ces deux phénomènes sont en réalité les facettes d’une indianité sans visage.

    60L’indianité apparaît finalement comme un produit de synthèse qui amène à reconsidérer la plasticité des systèmes cosmovisionnels, ceux-ci étant plus ou moins ouverts en fonction de leur propre borne existentielle. Leurs formes et contenus culturels peuvent varier pourvu que persiste comme frontière, la dichotomie tradicional/ alijuna (non-indien). L’indianité se fonde en fait sur deux ressorts, psychologique (reconquête de soi) et sociologique (mimétisme, adoption/adaptation d’éléments de la culture dominante). Elle est le lieu de ce que C. Jaffrelot (1992), dans son étude sur l’identité nationaliste hindoue, appelle un « syncrétisme stratégique », et qui se définit par l’hétérogénéité des matériaux, anciens et nouveaux, utilisés dans la construction de la différence. En ce sens aussi, l’adhésion à de nouvelles valeurs ne signifie pas une perte d’authenticité ou d’identité. Au contraire, la conscience indigène est posée comme irréductible même si ses manifestations ne le sont pas, leurs revendications s’appuient sur un substrat réel formé par la langue, le territoire, des institutions et des traditions communes.

    Danse traditionnelle indigène (Venezuela)

    Image 1000000000000774000004EE8DA7F0B7.jpg

    Notes de bas de page

    1 Sur le concept d’ethnie et les théories de l’ethnicité, voir : Rivera (A.M.), L’imbroglio ethnique, 2000, pp. 97-114. Poutignat (P.), Streiff-Fenart (J.), 1995, et Thède (N.), 1998.

    2 Isajiw, W., « Définition of ethnicity », Ethnicity, 1, 1994.

    3 Voir notamment : Rouland (N.), 1993, Lecaillon (J.-F.), 1989, et Gros (Ch.), 2000.

    4 Crozier (M.), Friedberg (E.), L’acteur et le système, Paris, Le Seuil, 1977.

    5 Pour une analyse plus fine, voir : Laurent (V.), 2001.

    6 À l’instar de l’ensemble des députés de l’Assemblée nationale, ceux-ci compteront également sur l’élection de trois suppléants.

    7 Initialement, celles-ci devaient se dérouler conjointement le 28 mai mais furent empêchées par des problèmes techniques et logistiques.

    8 L’Occidente (ouest), composée des États de Zulia, Mérida et Trujillo, celle du Sur (Sud), formée par les États Amazonas et Apure et enfin celle de l’Oriente (est) qui réunit les États Bolivar, Delta Amacuro, Monagas, Anzoátegui et Sucre.

    9 Par contre, au Venezuela, les constituyentes qui prétendaient aux futures élections, ne pouvaient pas faire partie de l’assemblée intérimaire (Congresillo) assurant la transition entre la proclamation de la nouvelle Charte et la légitimation des nouvelles institutions.

    10 Sur ce point, le mouvement indien vénézuélien apparaît plus pacifique encore que celui de la Colombie : il n’a pas connu de mouvement insurrectionnel, comme celui du Quintín Lame qui s’est démobilisé en 1991 pour participer à la Constituante.

    11 « Yanomamis impiden votación », El Universal, lunes 04 de diciembre de 2000.

    12 Voir Gaceta constituyente, sesión ordinaria n° 24 del 20/10/1999, ANC, pp. 1-45.

    13 Projet de loi 178 de 1999. Voir : J. Piñacué, Informe Trabajo Legislativo, n° 1, mimeo.

    14 Composée de deux sous-commissions : l’une sur la législation indigène, l’autre sur la participation, la garantie, les devoirs et les droits indigènes.

    15 Loi de démarcation et de garantie de l’habitat et des terres indigènes, loi de ratification de la Convention 169 de l’OIT, loi approuvant le fonds de Développement Indigène d’Amérique latine et des Caraïbes et loi d’Éducation des peuples indigènes et de l’usage de leurs langues.

    16 Entretien avec Nelson Romero, Congrès national, 9/06/1999.

    17 Rouland (N.), « Notes d’anthropologie juridique », in : l’inscription juridique des identités, Revue trimestrielle du droit civil, 1994, pp. 292-293.

    18 Ainsi, quel que soit le contenu de l’objet de la croyance, son efficacité sociale demeure.

    19 Cas des U’wa (Colombie), des Warao du Delta Amacuro (Venezuela) menacés par les multinationales pétrolières, ou des Yukpa de la Sierra de Perijá (Venezuela) lésés par les intérêts carbonifères.

    20 Interdiction d’honorer leurs dieux, de respecter les chamans, d’user de leur langue, plantes hallucinogènes, modes vestimentaires, peintures corporelles et danses. Ils ont aussi traduit la bible dans certaines langues vernaculaires.

    21 On se souvient de la controverse de Valladolid opposant en 1550 le chanoine philosophe G. Sepulveda et le dominicain B. Las Casas, fervent défenseur des indiens.

    22 Historiquement, c’est un prélat qui substitua la statue à l’image peinte par un indigène et adorée des indiens.

    23 Entretien avec le Taita inga Domingo Tandioy, Cabildo de San francisco (Valle de Sibundoy), Putumayo, 13/05/1999.

    24 Entretien avec l’anthropologue Juancarlos Gamboa, Bogotá, DGAI, 26/02/1999.

    25 La justice embera repose sur le Cabildo qui existe depuis une dizaine d’années seulement, et de moins en moins avec la participation des autorités magico-religieuses des Jaibaná.

    26 Tjibaou (J.-M.), Les Temps modernes, n° 464, 1985.

    27 On peut y ranger la réinterprétation de l’histoire de la colonisation par les indigènes, ces derniers n’étant pas des êtres inférieurs mais des victimes de l’oppression d’une autre société.

    28 L’identité générique d’indien n’a donc pas mis fin aux identités ethniques.

    29 La notion indigène d’espace est différente de la nôtre. Il y a changement de matrice spatio-temporelle. Dans les communautés, l’espace est conçu comme un champ ouvert sans qu’il existe véritablement une dichotomie intérieur/extérieur. À l’image du temps, il y a continuité. À l’inverse, l’État délimite son territoire par des lignes frontalières permettant de le fractionner et de le mesurer, à l’image du temps occidental.

    30 Gaceta Constituyente, Caracas, octubre-noviembre de 1999, n° 22 del 18/10/1999, p. 28

    31 Entretien avec Nohéli Pocaterra, 30/06/2000, Maracaibo (Zulia).

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    1 Sur le concept d’ethnie et les théories de l’ethnicité, voir : Rivera (A.M.), L’imbroglio ethnique, 2000, pp. 97-114. Poutignat (P.), Streiff-Fenart (J.), 1995, et Thède (N.), 1998.

    2 Isajiw, W., « Définition of ethnicity », Ethnicity, 1, 1994.

    3 Voir notamment : Rouland (N.), 1993, Lecaillon (J.-F.), 1989, et Gros (Ch.), 2000.

    4 Crozier (M.), Friedberg (E.), L’acteur et le système, Paris, Le Seuil, 1977.

    5 Pour une analyse plus fine, voir : Laurent (V.), 2001.

    6 À l’instar de l’ensemble des députés de l’Assemblée nationale, ceux-ci compteront également sur l’élection de trois suppléants.

    7 Initialement, celles-ci devaient se dérouler conjointement le 28 mai mais furent empêchées par des problèmes techniques et logistiques.

    8 L’Occidente (ouest), composée des États de Zulia, Mérida et Trujillo, celle du Sur (Sud), formée par les États Amazonas et Apure et enfin celle de l’Oriente (est) qui réunit les États Bolivar, Delta Amacuro, Monagas, Anzoátegui et Sucre.

    9 Par contre, au Venezuela, les constituyentes qui prétendaient aux futures élections, ne pouvaient pas faire partie de l’assemblée intérimaire (Congresillo) assurant la transition entre la proclamation de la nouvelle Charte et la légitimation des nouvelles institutions.

    10 Sur ce point, le mouvement indien vénézuélien apparaît plus pacifique encore que celui de la Colombie : il n’a pas connu de mouvement insurrectionnel, comme celui du Quintín Lame qui s’est démobilisé en 1991 pour participer à la Constituante.

    11 « Yanomamis impiden votación », El Universal, lunes 04 de diciembre de 2000.

    12 Voir Gaceta constituyente, sesión ordinaria n° 24 del 20/10/1999, ANC, pp. 1-45.

    13 Projet de loi 178 de 1999. Voir : J. Piñacué, Informe Trabajo Legislativo, n° 1, mimeo.

    14 Composée de deux sous-commissions : l’une sur la législation indigène, l’autre sur la participation, la garantie, les devoirs et les droits indigènes.

    15 Loi de démarcation et de garantie de l’habitat et des terres indigènes, loi de ratification de la Convention 169 de l’OIT, loi approuvant le fonds de Développement Indigène d’Amérique latine et des Caraïbes et loi d’Éducation des peuples indigènes et de l’usage de leurs langues.

    16 Entretien avec Nelson Romero, Congrès national, 9/06/1999.

    17 Rouland (N.), « Notes d’anthropologie juridique », in : l’inscription juridique des identités, Revue trimestrielle du droit civil, 1994, pp. 292-293.

    18 Ainsi, quel que soit le contenu de l’objet de la croyance, son efficacité sociale demeure.

    19 Cas des U’wa (Colombie), des Warao du Delta Amacuro (Venezuela) menacés par les multinationales pétrolières, ou des Yukpa de la Sierra de Perijá (Venezuela) lésés par les intérêts carbonifères.

    20 Interdiction d’honorer leurs dieux, de respecter les chamans, d’user de leur langue, plantes hallucinogènes, modes vestimentaires, peintures corporelles et danses. Ils ont aussi traduit la bible dans certaines langues vernaculaires.

    21 On se souvient de la controverse de Valladolid opposant en 1550 le chanoine philosophe G. Sepulveda et le dominicain B. Las Casas, fervent défenseur des indiens.

    22 Historiquement, c’est un prélat qui substitua la statue à l’image peinte par un indigène et adorée des indiens.

    23 Entretien avec le Taita inga Domingo Tandioy, Cabildo de San francisco (Valle de Sibundoy), Putumayo, 13/05/1999.

    24 Entretien avec l’anthropologue Juancarlos Gamboa, Bogotá, DGAI, 26/02/1999.

    25 La justice embera repose sur le Cabildo qui existe depuis une dizaine d’années seulement, et de moins en moins avec la participation des autorités magico-religieuses des Jaibaná.

    26 Tjibaou (J.-M.), Les Temps modernes, n° 464, 1985.

    27 On peut y ranger la réinterprétation de l’histoire de la colonisation par les indigènes, ces derniers n’étant pas des êtres inférieurs mais des victimes de l’oppression d’une autre société.

    28 L’identité générique d’indien n’a donc pas mis fin aux identités ethniques.

    29 La notion indigène d’espace est différente de la nôtre. Il y a changement de matrice spatio-temporelle. Dans les communautés, l’espace est conçu comme un champ ouvert sans qu’il existe véritablement une dichotomie intérieur/extérieur. À l’image du temps, il y a continuité. À l’inverse, l’État délimite son territoire par des lignes frontalières permettant de le fractionner et de le mesurer, à l’image du temps occidental.

    30 Gaceta Constituyente, Caracas, octubre-noviembre de 1999, n° 22 del 18/10/1999, p. 28

    31 Entretien avec Nohéli Pocaterra, 30/06/2000, Maracaibo (Zulia).

    La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique

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    Martinat, F. (2005). Chapitre 5. Mobilisations politiques et tactiques indigènes. In La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.16251
    Martinat, Françoise. « Chapitre 5. Mobilisations politiques et tactiques indigènes ». In La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2005. doi:10.4000/books.septentrion.16251.
    Martinat, Françoise. « Chapitre 5. Mobilisations politiques et tactiques indigènes ». La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique, Presses universitaires du Septentrion, 2005, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.16251.

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    Martinat, F. (2005). La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.16233
    Martinat, Françoise. La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2005. doi:10.4000/books.septentrion.16233.
    Martinat, Françoise. La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique. Presses universitaires du Septentrion, 2005, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.16233.
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