Chapitre 4. Les querelles de « bio-logiques », jeux et enjeux
p. 119-168
Texte intégral
1Comment les conceptions culturelles indigènes de certaines notions s’articulent-elles ou contrastent-elles avec celles de l’État, avec ses principes légaux, sachant que pour les communautés indiennes, ethos, droit et identité sont en correspondance ? Quelles sont ces notions qui alimentent, et aussi renforcent, les effets politiques de la confrontation permanente de deux registres symboliques ? Quelques exemples autour des concepts clefs que sont le droit et le territoire permettent de donner des éléments de réponse. Ils montrent que ces notions sont plurivoques, et de fait propices à diverses interprétations et manipulations en fonction des acteurs, des enjeux et des intérêts. Elles sont au cœur de ce que l’on pourrait appeler de véritables querelles de « bio-logiques »1, c’est-à-dire des incompréhensions entre les diverses acceptations sémantiques et culturelles de certains concepts politiques structurant la relation de l’État avec les groupes indigènes.
2Dans la réalité, espaces mentaux, représentations et pratiques institutionnelles sont enchevêtrés. L’État, la société majoritaire et les communautés indiennes développant un rapport culturel au monde et à la société différent, leurs interactions se réalisent sur la base de ces mises en sens particulières, qui non seulement forge l’identité de chacun des acteurs mais devient aussi un instrument et un enjeu des rapports politiques et juridiques noués entre eux.
§ 1. Le droit : des conflits de représentations aux jeux
3Les indigènes ont une conception particulière du droit, étroitement liée à leur cosmovision et reconnue par l’État sous les termes de « coutumes » ou de « droits coutumiers ». Mais cette reconnaissance est délicate car le droit coutumier semble sans véritable contenu2. En raison de leur diversité – chaque groupe ethnique voire chaque communauté possède le sien – mais aussi de l’impossibilité méthodologique d’établir une liste des normes et des règles sous peine d’ôter aux coutumes indigènes leur souplesse ou de transposer de manière impropre, dans les sociétés indiennes, les taxinomies et principes juridiques occidentaux, les droits coutumiers renvoient à un ensemble rarement défini de pratiques et de représentations.
4Le droit coutumier désigne des normes légales traditionnelles non codifiées et non écrites, distinctes du droit positif et partagées dans une collectivité. À la différence des lois écrites qui émanent d’une autorité politique constituée et dont l’application est entre les mains de cette autorité, les droits coutumiers sont le propre de sociétés qui manquent d’État ou qui opèrent sans référence à lui. Ils reposent sur la parole qui est sacrée car d’elle surgit le consensus. Dans ces sociétés, le discours normatif n’est d’ailleurs pas de type légaliste, plus souple que le droit positif, il se nourrit du sens et du langage communs. De même, ne s’appuyant ni sur des codes ni sur des procédures, les normes indigènes sont flexibles et n’ont pas un caractère impératif. Les indigènes ont d’ailleurs tendance à rechercher le juste, plus par référence à une pratique, un modèle de comportement qu’à une norme. Comme l’explique un ancien du Venezuela, « même si les membres de ma famille ne savent pas écrire, ils distinguent le bien du mal, pas par l’écrit mais rien qu’au moyen d’exemples, d’histoires et de la mythologie. De notre cosmologie, de la mémoire de notre origine vient directement toute notre sagesse »3.
5Le droit coutumier indigène, surtout, n’est pas différencié des autres champs sociaux (politique, social, économique…), le juridique se trouve immergé dans la structure sociale. Il n’est pas uniforme et intervient dans un champ discontinu qui est celui de la société elle-même. Contrairement au droit positif, il n’existe pas d’appareil administratif spécifique ni de spécialistes chargés d’élaborer et/ou d’appliquer le droit. Les membres de la communauté ne distinguent pas un cadre légal, distinct de l’ensemble des autres coutumes et normes de comportements sociaux. Il est par conséquent difficile pour les observateurs étrangers de tracer dans ces sociétés les limites de ce qui est proprement juridique (Stavenhagen, 1990).
6Ces représentations indigènes du normatif ne sont pas sans conséquences. Inévitablement, des « points de conflits » apparaissent entre celles-ci et les systèmes légaux de la Colombie et du Venezuela. Ils sont principalement liés aux formes des systèmes de justice indigènes, à leurs manières de faire justice, aux fins poursuivies et enfin au caractère légal ou non de ce qu’ils jugent être un délit (Peráfan, 1995).
1. Les systèmes de justice indigènes
7Dans les droits coutumiers indigènes, différents systèmes de justice sont susceptibles d’entrer en jeu. Tout dépend en fait des cas qui se présentent et des ethnies concernées. En simplifiant un peu, quatre systèmes peuvent être distingués. Ainsi, lorsque le conflit surgit entre les membres d’une même famille4, c’est le système segmentaire qui est mobilisé. Il est fait appel au chef de famille pour résoudre le problème, généralement les pères ou les anciens mais ce peut aussi être l’oncle maternel5 comme dans le cas wayuu. Mais le plus souvent, c’est le système d’autorités permanentes ou communautaire qui se charge de faire justice : le cabildo dans la zone andine ou les capitaines de maloca en Amazonie. Il est possible aussi que le système religieux (chamans en Amazonie, piaches wayuus, jainabás emberas, The-Wala chez les Paez…) soit consulté, lorsqu’il est difficile de résoudre le conflit. Pour les groupes de la Sierra Nevada, le cas est évident puisque ce sont des systèmes théocratiques, les mamos détenant l’autorité politique, religieuse et normative. On peut aussi citer les cas des Curripaco ou des Puinabe de la Guainía ; la justice est également empreinte de religiosité mais est fonction de règles de vie protestantes, intériorisées sous l’influence des missionnaires religieux par les membres des communautés.
8L’une des différences majeures entre Justice occidentale et Justices indigènes tient par ailleurs au système de compensation directe qui est parfois mis en œuvre entre les groupes d’appartenance des parties en conflit. De nombreuses communautés comptent ainsi des spécialistes – tel le putchipu chez les Wayuu – chargés de conduire au moyen de la palabre les tractations qui mèneront à un accord à l’amiable. En ce sens, il n’existe pas d’autorité qui émette un jugement ou une sentence, comme c’est le cas dans la justice ordinaire, mais simplement des transactions qui mènent à une compensation. Les offenses, quelles qu’elles soient, ont un « prix » et il est possible de les compenser avec des biens et services. Chez les Wayuu, le système de compensation repose par exemple sur deux lois, la ley del pago (la loi du paiement) et la ley de aparto. La seconde s’exerce en cas de non-respect de la première et consiste en une confiscation de biens (argent, animaux, colliers…) par l’offensé. Cependant, il peut aussi arriver que les parties ne parviennent pas à un accord sur la compensation et qu’aucun des systèmes (segmentaire, communautaire ou religieux) ne parvienne à régler le conflit. Dans ce cas, le groupe de l’offensé peut imposer sa compensation, qui se matérialise selon les ethnies par le paiement de sang (el cobro de la sangre), la sorcellerie de réparation ou la guerre interclanique, trois modes de résolution qui prennent l’allure de vengeance et qui, du fait de leurs aspects occultes et/ou violents sont considérés hors la loi par les institutions normatives de l’État.
9Ces systèmes ne sont pas exclusifs les uns des autres. Une communauté peut très bien recourir à la compensation directe ou au système segmentaire. Si celui-ci ne fonctionne pas, elle a la possibilité de faire appel aux autorités communautaires qui peuvent elles-mêmes, en cas de difficulté, recourir aux autorités magico-religieuses, déléguer le cas aux tribunaux de la République ou, à l’extrême, exiger le paiement de sang (Peráfan, 1995, p. 30). En outre, ces systèmes de justice n’existent pas forcément tous à la fois dans un groupe ethnique. Chez ceux ayant développé des contacts avec la société majoritaire, le système de compensation ou magico-religieux a souvent disparu6. Dans les communautés dépourvues d’autorité centrale, c’est le système d’autorités permanentes qui peut ne pas avoir cours (cas des Wayuu et Warao du Venezuela) ou alors avoir des compétences restreintes (capitaines des ethnies d’Amazonie).
2. La responsabilité collective
10Un autre point d’achoppement, et non des moindres, concerne le type de responsabilité mis en œuvre dans les communautés indiennes. Pour la conscience moderne, l’appartenance à un peuple se comprend comme assortie, non pas d’une dépendance et d’une dette des individus envers la communauté, mais plutôt d’une dépendance et d’une dette de la communauté envers ses membres titulaires de droits universels et fondamentaux (De Coppet, 19987). Dans nos sociétés, la responsabilité est individuelle alors que pour les indigènes, elle est collective. Cette différence de logiques est à l’origine de nombreux conflits entre normes positives et coutumières.
11En Colombie, la Cour constitutionnelle rejeta notamment la décision prise par le cabildo de la communauté El Tambo (département Tolima) qui consistait à dépouiller et expulser avec toute sa famille un indien accusé de vol (sentence T-254 de 1994)8. Cette sanction était collective et plaçait toute une famille dans une situation économique précaire du fait de son exclusion de la communauté. Les droits de l’homme primant sur les logiques culturelles de la communauté, les autorités du cabildo furent obligées de formuler une autre peine qui respecte les valeurs universelles portées par le droit positif.
12Parallèlement, la notion de droit de défense (debido proceso), qui ne se présente pas comme telle dans les systèmes de justice indigènes, fut questionnée. L’absence de concepts culturellement neutres pour comparer les sociétés fait en réalité cruellement défaut. Les institutions de l’État développent une vision particulière de ce que doivent être un procès et son déroulement. Or, il en est différemment pour les communautés indiennes qui, la plupart du temps, n’adoptent pas une procédure comparable à la nôtre (témoignage, investigation, réunion de preuves matérielles, assistance d’un avocat…). Cette tendance à vouloir transposer le droit positif dans les cultures indigènes est critiquable car elle se contente de comparaisons analogiques qui, vouées à valoriser la ressemblance, risquent d’occulter les dissemblances. Depuis notre mentalité, nous ne pouvons pas accepter un procès dans lequel l’inculpé n’a pas été entendu. Des expertises anthropologiques montrent pourtant que dans ces sociétés la paix est envisagée comme un objectif essentiel et fondamental, et le plus important n’est pas d’écouter l’inculpé mais de trouver un arrangement entre sa famille et celle de la victime pour que la paix se fasse et que soient évitées les effusions de sang. La participation de la famille est un succédané du droit de défense (Gaviria, in Ministerió de Justicia y del Derecho, 1998).
3. Finalité du droit coutumier
13Pour les communautés indiennes, ce n’est pas la notion de dignité humaine qui fonde les droits mais celle d’harmonie9 collective. Le droit coutumier cherche moins à sanctionner qu’à rétablir l’équilibre au sein de la communauté ou avec l’environnement naturel : « Les décisions ne sont pas destinées à sanctionner mais à rééduquer, à récupérer socialement et culturellement l’auteur de la faute qui devra aussi dédommager, par le travail ou économiquement, les membres de la communauté affectés par son action »10.
14La notion de justice se présente donc comme un processus flexible de négociations et de conciliations, destiné plus à prévenir la division sociale qu’à la gérer, comme c’est le cas pour la société majoritaire. En fait, les mécanismes du droit coutumier sont ceux d’un rappel à l’ordre, d’une reconnaissance de l’erreur ou du manque de respect ; s’ensuit le pardon, la restitution ou l’indemnisation et enfin, la réconciliation. Le rappel à l’ordre est en soi une sanction, une sanction morale par la honte ou l’exclusion de la vie communautaire qu’il peut générer. Le procès prend la forme d’une longue discussion, qui importe autant sinon plus que son issue, entre les parties (et selon les cas leur famille), avec l’aide des conseils d’un ancien, et parfois devant la communauté tout entière.
15La reconnaissance de la faute et le pardon sont très importants. La confession et les conseils sont d’ailleurs au centre des systèmes normatifs indigènes. Chez les Arhuaco, faire justice revient à chercher la cause du problème qui peut se trouver dans les pensées et les actions de l’accusé mais aussi dans celles de ses parents ou grands-parents. La Justice est rendue en public, pour servir d’exemple, et fait partie de la sanction (peine d’exposition). Après un débat pouvant durer plusieurs jours afin de déterminer les causes du délit et les manières de rétablir l’ordre, l’individu se confesse au mamo qui le sermonne et le condamne à réaliser diverses offrandes à la Terre-Mère afin de restaurer l’équilibre. La réinsertion est ensuite immédiate si le délit est mineur, sinon l’inculpé peut se voir banni de la communauté.
4. La notion de délit et le problème de l’impunité
16La notion de « l’illicite » reste profondément relative selon le système cosmovisionnel ou le patron ethnoculturel où l’on se situe : « Le concept et l’identification d’un délit sont la résultante de circonstances historiques et de contextes culturels. C’est pour cela qu’il n’est pas surprenant que fréquemment, ce que la loi typifie comme délit ne le soit pas pour une communauté indienne, et qu’à l’inverse une infraction sociale sujette à sanction dans une communauté indigène puisse ne pas être reconnue comme telle par la législation pénale en vigueur » (Stavenhagen, 1990, p. 40). Ainsi, la polygamie et le port d’armes dans les communautés wayuus de la Colombie et du Venezuela, le recours à la violence (guerres interclaniques), sont des éléments intrinsèques à leurs identité et système coutumier de droit. Au niveau national pourtant, ces pratiques sont sévèrement prohibées. La production et la consommation de stupéfiants constituent une autre illustration de ce phénomène. L’usage de plantes psychotropes est une caractéristique fondamentale des cultures et des pratiques sociales traditionnelles indigènes. Or, les législations nationales l’interdisent. Face aux cultures indigènes, elles sont pourtant obligées de réviser leur position en tolérant – comme c’est le cas en Colombie – l’usage « culturel » de stupéfiants11.
17À l’inverse, ce qui est légal selon le droit positif peut être répréhensible depuis les cosmovisions indiennes. Les processus d’accumulation de richesses dans les communautés indiennes, contraires aux systèmes économiques traditionnels, sont souvent pénalisés à travers des mécanismes de réciprocité. De même, chez les Wayuu ou les Hiwi du Venezuela, la blague, la moquerie ou la rumeur (el chisme), en raison d’un puissant sentiment de l’honneur chez ces ethnies, font l’objet de sanctions. Se couper en cuisinant (c’est-à-dire verser le sang du clan) chez les Wayuu ou abattre un arbre sans consultation préalable du mamo ni offrandes chez les Arhuaco, incarne des délits étrangers à notre société. La sorcellerie, de même, existe et est condamnée dans certaines communautés amazoniennes. Mais la société occidentale ne la reconnaissant pas, sa pratique ne constitue pas aux yeux de la Loi une infraction.
18Par ailleurs, la notion de l’illicite variant avec les contextes culturels dans lesquels elle s’inscrit, la question de l’impunité de certains comportements indigènes se trouve posée. L’application du principe de non responsabilité aux indigènes est une mesure très controversée en Colombie. Elle part du postulat que l’indien est incapable, pour cause d’immaturité psychologique ou de trouble mental, de comprendre le caractère illicite de son action et qu’il est donc irresponsable. Dans de tels cas aussi, la mesure préconisée est sa réintégration dans son milieu naturel (art. 96 du Code pénal de 1980).
19Les indigènes ainsi que nombre d’avocats et d’anthropologues rejettent ce principe discriminatoire qui traite l’indien comme un inférieur dont les capacités mentales ne lui permettraient pas de partager les « valeurs absolues » de la culture occidentale. Or, l’appartenance à une communauté indienne ne constitue pas un facteur d’irresponsabilité. Parallèlement, le retour « conseillé » de l’indien dans son milieu naturel tout comme la possibilité qu’il soit jugé selon les us et coutumes de sa communauté et non par la justice ordinaire, sont ressentis par certains juristes comme un manquement à l’exercice de la Justice, l’indien étant assuré d’une impunité de fait.
20Au Venezuela, l’État éprouve lui aussi quelques difficultés à concevoir que la loi puisse ne pas être la même pour tous, qu’en fonction de la casuistique son caractère général disparaisse. La notion indigène de propriété, par exemple, est très éloignée de celle des sociétés occidentales. Ainsi, en 1997, un fonctionnaire de Tucupita (État Delta Amacuro) chargé de contrôler la navigation sur les fleuves exigea d’indiens waraos qu’ils lui présentent les factures et titres de propriété de leurs canoës. Il confisqua aussi leurs embarcations afin de les forcer à solliciter les immatriculations rendues obligatoires par la loi de navigation. Il fallut l’intervention de la direction générale des droits de l’Homme du Ministère Public pour que ces indiens échappent à la rigueur de la loi. Le concept de propriété privée est étranger à leur patron culturel et leurs conditions économiques ne leur permettent pas de répondre comme n’importe quels autres citoyens aux exigences de cette loi de navigation12.
§ 2. Pluralisme juridique et jeux de droits
21La portée du pluralisme juridique en Colombie est ambiguë. Sous certains aspects, la reconnaissance d’une autonomie judiciaire indigène constitue un moyen pour l’État de contrôler à moindre coût et de manière plus efficiente les territoires qui jusque-là lui échappaient. Même si les droits coutumiers indigènes sont reconnus, l’État conserve la prérogative de définir les paramètres structurants du droit et de la pratique légale, et seuls certains aspects des systèmes normatifs indigènes sont absorbés et légitimés par le droit positif. L’État n’est donc pas intéressé à déterminer s’il est en train de conférer le pouvoir d’administrer la justice à de vrais systèmes juridiques ou à des embryons normatifs inconnexes. Ce qui l’intéresse, c’est que les uns et les autres respectent sa normativité (Borrero, 1996, p. 35)13. Le pluralisme légal s’envisage ici comme une stratégie institutionnelle de domination suivant laquelle les points d’articulation sont établis entre « sauvages » et « civilisés », dans le but d’un contrôle plus efficient de la société. Sous d’autres aspects à l’inverse, la reconnaissance du pluralisme juridique constitue pour les communautés indiennes, un outil tactique qui, sans faire du droit coutumier un droit à part entière, questionne le monopole de l’État sur la production du droit.
22Le pluralisme juridique se présente donc à la fois comme un instrument de domination et d’émancipation, deux fonctions contradictoires apparemment, que seule la dimension symbolique du droit permet de concilier. Alors que l’efficacité symbolique a fréquemment été utilisée comme un outil politique destiné à raviver l’espoir d’un changement social sans impliquer de transformations concrètes, le pluralisme juridique a servi comme preuve continue de résistance contre la pénétration institutionnelle des structures normatives de l’État.
23Cela dit, il n’est pas possible de réduire l’usage symbolique du droit à une stratégie de domination et le pluralisme légal à une stratégie de résistance. Le pouvoir symbolique du droit et le pluralisme juridique n’ont pas de connotations fixes, chacun contient selon les contextes une dimension hégémonique et une autre de résistance. Ainsi, l’usage symbolique du droit peut parfois être un moyen de lutte contre la domination. Les lois sont utilisées symboliquement comme un instrument pour articuler diverses pratiques émancipatrices. Les indigènes jouent d’ailleurs du discours légal dans l’intention de rendre effectifs les discours qui initialement ont surtout une capacité rhétorique. De même, comme le montre la défense de la diversité liée au multiculturalisme, « le pluralisme juridique peut favoriser des pratiques qui neutralisent l’utilisation symbolique de la loi, mais l’utilisation symbolique de la loi peut aussi entraîner une détérioration de la conscience légale favorable au pluralisme ou au contraire un renforcement de celle-ci plus favorable à la loi officielle » (Villegas et Goodale, 2000).
1. Diversité des systèmes normatifs et interlégalité
24Ce constat conduit également à porter un nouveau regard sur le droit. À une conception dogmatique du droit selon laquelle toute norme valide doit être appliquée de manière inconditionnelle s’oppose ainsi une conception « ludique » (Ost, Van de Kerchove, 1992, p. 120). La diversité des systèmes normatifs rend en effet possible un jeu de droits complexe, comme en attestent les propos métaphoriques d’un leader piaroa : « Je crois qu’il y a des normes importantes pour les peuples indigènes [...] mais nous, les leaders de la communauté, nous devons d’abord connaître l’esprit, ce qui est poursuivi par ces normes, et ensuite transmettre et faire connaître cette réalité aux leaders de la base, aux leaders traditionnels. C’est comme une arme, non ? qu’il faut savoir utiliser. Nous autres, Piaroa, utilisons la sarbacane pour chasser mais le monde non indien, occidental, utilise un fusil de chasse. Qu’est-ce qui est le plus efficace, la sarbacane ou le fusil ? [Je dirais que] les deux sont meilleurs. Bien sûr, il y a une différence, l’un est plus rapide et plus efficace. La sarbacane sert pour chasser les animaux de la montagne et là où il ne faut pas faire de bruit. En revanche, le fusil tue un animal mais les autres s’enfuient. Le plus important est de savoir utiliser ces armes ou, disons, les normes juridiques qui nous concernent »14.
25Les groupes indigènes, tout comme leurs membres, développent de plus en plus un rapport stratégique au droit positif et à leurs systèmes coutumiers. Des transactions entre la loi et la coutume se nouent en même temps que s’établit une instrumentalisation croissante, très opérante, des niveaux légaux. Les indigènes ont ainsi la possibilité de faire appel à plusieurs ordres juridiques aux degrés d’efficacité différents : droits coutumiers avec ses divers systèmes de justice (segmentaire, communautaire…), droit positif ou encore législation indigène appelée fuero.
26Les théories les plus récentes15 sur le pluralisme juridique insistent d’ailleurs sur le fait que les individus agissent tous comme des acteurs, adaptant et réadaptant leurs appartenances à divers systèmes juridiques en fonction de leurs stratégies. Ils exerceraient des choix préférentiels et réversibles entre diverses formes d’organisation socio-juridiques, sans que disparaissent celles qui passent provisoirement à l’arrière-plan. L’État peut « positiver » des règles coutumières16 et à l’inverse, les indigènes peuvent faire leur une loi positive en la transformant en coutume17 ; Cela étant, le pluralisme devient un enjeu de pouvoir en même temps que le cadre de diverses pratiques d’interlégalité (de Sousa Santos, 1998).
27Le concept d’interlégalité cherche à rendre compte de la complexité du pluralisme juridique. Délaissant la vision pyramidale suivant laquelle le droit positif est au sommet de la pyramide et les autres ordonnancements à sa base, l’interlégalité « ne conçoit plus les différents ordres légaux comme des entités séparées qui coexistent dans un même espace politique mais comme différents espaces superposés, interpénétrés et mélangés dans notre esprit autant que dans nos actions » (ibidem). Ce concept défend ainsi l’idée d’une hybridation entre les différents ordres et leurs représentations. Les multiples significations et ordres légaux interagissent et se complètent. En ce sens, il n’est pas possible de trouver un ordre ou/puis un autre dans une situation donnée mais plutôt un nouvel ordre. Les communautés indiennes utilisent la diversité des espaces normatifs comme instrument de résolution de leurs conflits, mais ce faisant, les ordres légaux ne sont pas appliqués tels quels. Ils sont adaptés en partie l’un à l’autre. Ce ne sont pas des espaces où se donne la loi mais des lieux pour négocier leurs identités et le sens des ordres normatifs.
28En Colombie, et dans une moindre mesure au Venezuela – la reconnaissance des droits coutumiers étant récente – de multiples relations de médiation et de transaction s’instaurent entre les deux sphères légales. Les indigènes utilisent généralement le droit coutumier en première instance et ce n’est qu’en cas de non réconciliation qu’ils ont recours, ou menacent de recourir, à la justice de l’État. Souvent, la menace suffit car la Justice ordinaire est perçue comme déficiente par les indigènes. Elle représente un recours onéreux, compliqué et qui ne prévoit aucune réparation pour la partie offensée sinon des amendes ou une privation de liberté pour l’auteur de l’infraction. Cependant, il peut aussi arriver que les indigènes portent directement l’affaire devant les instances de l’État sans passer par les canaux locaux, soit par crainte de ne trouver aucune solution interne, soit par convenance et selon la fin poursuivie. Mais cet usage stratégique du droit n’est pas toujours efficace car les options juridiques qui se présentent aux membres d’un groupe ethnique et les possibilités de les manipuler sont liées aux structures de pouvoir et de conflits qui les divisent (Chenaut, Sierra, 1995). Elles sont indissociables aussi de la Constitution d’une nouvelle élite indigène qui maîtrise toujours davantage le droit positif et les schèmes et valeurs de la société occidentale18.
2. Stratégies de droit et jeux de Lois
29Quatre cas, colombiens principalement, permettent de rendre compte du rapport instrumental et stratégique qu’établissent les indigènes avec les droits (coutumier/positif/indigènes). Il en existe bien d’autres mais ceux-là attestent des multiples combinaisons possibles à l’intérieur de ces jeux de lois et de droits.
a) La sentence T-496 de 1996
30En 1996, un paez ayant assassiné un autre indien en dehors de son resguardo (celui de Toribió) demanda à être jugé par les autorités traditionnelles de sa communauté. La Justice colombienne refusa d’accéder à cette demande alléguant que l’accusé, en tant que membre du territoire national, jouissait des mêmes prérogatives que n’importe quel citoyen mais était aussi exposé aux mêmes devoirs et sanctions. Afin de mieux cerner le jeu de lois au cœur de cette affaire, il convient de revenir sur les faits et les considérations qui ont amené à ce refus. L’indien commit son crime en 1993 dans le quartier de Bajo Cañada (département de Huila) et fut condamné pour homicide, en l995, à 20 ans et dix mois de prison par le juge pénal de la juridiction de la Plata. Mais il contesta cette décision, demandant à bénéficier de la mesure qui établit que l’indien irresponsable pour immaturité psychologique doit retourner dans son milieu naturel.
31Pour échapper à la sanction, cet indien mit donc en avant une loi positive mais sans succès du fait des conclusions de l’expertise anthropologique à laquelle il fut soumis. D’un point de vue anthropologique, cette expertise recommandait, au regard de son attachement à ses traditions et à sa culture, de réintégrer l’individu à sa communauté afin qu’il soit jugé par celle-ci. Mais sur le plan psychiatrique, elle concluait que l’inculpé avait eu suffisamment de contacts avec la civilisation pour avoir pleinement conscience de l’illégalité de son acte ; outre que les Paez sont une ethnie qui subit fortement les pressions de la colonisation, l’inculpé avait travaillé plusieurs années en dehors de sa communauté, dans des fincas de non indiens. La décision initiale fut donc confirmée par le tribunal supérieur (district judiciaire de Neiva).
32L’inculpé décida alors d’interposer une action de tutelle, autre dispositif juridique du système national, afin d’être jugé – en qualité d’indien – par sa communauté. Cette fois-ci, l’incriminé tente de déplacer l’affaire sur le terrain non plus national mais communautaire. Mais là encore, la tactique, pour plusieurs raisons, n’eut pas les effets escomptés. Le crime s’étant déroulé hors du territoire indigène, la juridiction indigène n’est pas appropriée. On peut supposer que l’inculpé savait que son cas ne remplissait pas la condition géographique pour pouvoir être jugé par ses pairs. Par contre, il respectait le cadre personnel puisque lui et sa victime sont indiens. En conséquence, il avait de bonnes raisons de croire que ce facteur personnel, la condition d’indien, jouerait en sa faveur. Il en fut autrement. Certes, dans de telles affaires, la casuistique intervient mais comme l’inculpé a été reconnu responsable de ses actes, cet argument ne lui fut d’aucun secours. Outre cela, le caractère illicite de l’homicide existe dans la cosmovision paez, ce qui conforte l’idée que l’inculpé a agi en connaissance de cause. La tutelle fut donc rejetée en 1996.
33Trois éléments ressortent finalement de cette affaire, le plus important étant l’instrumentalisation du droit par l’indigène. Le pluralisme juridique constitue à l’évidence un outil et non une fin constitutionnelle. Ce cas souligne également l’influence grandissante des anthropologues quant au respect des droits des indigènes. Leurs expertises sont parfois déterminantes dans la résolution de conflits juridiques concernant ces derniers. En Colombie, les magistrats y font souvent appel avant de formuler leurs décisions, témoignant ainsi de l’évolution de l’état d’esprit des institutions et assurant du même coup une meilleure compréhension des problématiques indigènes. Mais cette pratique n’est pas que vertueuse car elle questionne aussi le rôle et l’indépendance des juges. Cet exemple montre finalement un certain décalage dans la compréhension des nouveaux droits indigènes entre les différents échelons et institutions de l’État. L’ouverture du système judiciaire national n’est pas aussi flagrante au niveau infra-national. Les juges chargés de cette affaire l’ont par exemple étudiée sans considérer la juridiction spéciale indigène ni l’éventualité d’un conflit de compétences entre celle-ci et la justice ordinaire.
b) La sentence T-349 de 1996
34Cette décision judiciaire est à rapprocher de la précédente mais en diffère néanmoins car le jeu mené par l’indien inculpé est en quelque sorte inversé : pour lui, il s’agit non pas d’échapper à la justice nationale mais plutôt à la justice communautaire. Une instrumentalisation des droits et des juridictions est alors réalisée par les différentes parties afin de faire prévaloir leurs objectifs. D’un côté, un indigène qui refuse de se soumettre à la justice coutumière, de l’autre, des autorités traditionnelles qui veulent à tout prix exercer leurs fonctions juridictionnelles. En septembre 1994, un emberachami est capturé par les « auxiliaires locaux » du cabildo local de Purembará pour l’homicide en état d’ivresse d’un autre indien de sa communauté. Il est enfermé dans une cellule de la localité mais s’en échappe avant de se livrer volontairement à la Fiscalía (ministère public) de Belén de Umbría en prétendant avoir été menacé de mort et torturé par les membres de sa communauté. Il est alors placé en détention à la prison de Pereira. En janvier 1995, le cabildo majeur de Risaralda, qui dispose légalement du pouvoir de juger cette affaire – [elle s’est passée sur un resguardo et concerne des indigènes] – informe la prison de sa décision de condamner le prévenu à huit ans de prison. Le Défenseur du peuple (Defensoría del pueblo), institution chargée de défendre les droits fondamentaux des individus, intervient alors pour convaincre la communauté de modifier son jugement et d’écouter les allégations de l’accusé et de son avocat. Un second jugement est prononcé, cette fois ci par l’ensemble de la communauté réunie en Assemblée et non pas comme précédemment par le seul cabildo. La condamnation est alors de 20 ans de prison19 ! Une action de tutelle est alors mise en œuvre par le condamné au nom de la violation de son droit à un jugement sans arbitraire et à la défense (debido proceso).
35L’accusé instrumentalise les différents niveaux du droit positif, en déplaçant l’affaire de son cadre local pour le porter sur le terrain constitutionnel. Il joue à la fois de la pluralité des systèmes normatifs, de son identité d’indien et de citoyen, pour « choisir » la sanction qui lui sera infligée. En fuyant, l’auteur des faits espérait contourner la sanction communautaire qui, pour de tels actes, consiste en principe à trois années de travaux forcés et à être attaché à un piquet et suspendu par les chevilles pendant un certain temps (le cepo)20. Le recours à la justice nationale est donc destiné à éviter la sanction communautaire, qu’il connaissait à l’avance et dont il était passible. Pour justifier son refus, il mit en avant le caractère « cruel et inhumain » du châtiment corporel. Mais cette tactique n’eut pas les résultats espérés. La pratique du cepo est un mode coutumier de justice des Embera-chami. Par conséquent, les réclamations de l’indigène contre cette pratique, surtout quand le rejet découle plus d’une attitude d’accommodement que d’une véritable conviction du caractère cruel de la pratique, furent rejetées, tout comme l’argument de la violation du droit de défense car la participation à la décision des familles des individus impliqués fait partie du droit de défense. Dans les droits coutumiers indigènes, ce qui est important, c’est de parvenir à un accord, à une restauration de la paix sociale. C’est d’ailleurs à ce dessein que fut réunie l’ensemble de la communauté qui, en présence de la famille de l’accusé, convint du second jugement.
36Finalement, ce qui n’était pas prévisible pour l’assassin, c’est que la communauté lui impose une sanction étrangère à son droit coutumier, l’incarcération dans une prison « blanche ». Cette décision montre qu’il existe une autre instrumentalisation du droit, par la communauté elle-même qui veut étendre ses facultés juridictionnelles en dehors de son territoire. Or légalement, seules deux possibilités sont ouvertes, soit la communauté juge l’accusé mais en lui appliquant strictement son droit coutumier soit elle remet le cas à la justice ordinaire. La peine décidée par la communauté étant contraire à son droit coutumier, la Justice déclara qu’elle n’était pas légale et pour cela accorda la tutelle à l’inculpé.
c) Droit indigène et justice blanche
37Les indiens ne détiennent pas le monopole de l’instrumentalisation du droit coutumier. La société majoritaire se prête aisément au jeu de lois, recourant notamment aux usages alternatifs de droits. Ainsi, un adolescent non indien de 17 ans du quartier Communeros de Cali fut sanctionné par le droit coutumier paez pour avoir volé, avec la complicité d’un adolescent de cette ethnie (communauté de Jamboló), une motocyclette et tenté d’assassiner son propriétaire sur le secteur du cabildo de Pitayó21. Le cabildo de Jamboló, joint à celui de Pitayó, condamna les deux adolescents à vingt trois coups de fouet et cinq minutes de cepo. Le jeune « blanc », avec le consentement de sa mère, a ici préféré être jugé par la justice indigène plutôt que d’être exposé aux sanctions du droit positif qui ne sont pas immédiates et n’offrent pas une réinsertion de l’inculpé dans son milieu social. Comme le note la mère de l’enfant, « la justice indigène est plus efficace que l’ordinaire, si ces délits avaient été commis à Cali, ils me l’auraient jeté en prison et il en serait sorti avec plus de vices ».
d) Scène internationale et modernisation des droits indigènes
38Le droit international, enfin, est une corde supplémentaire à l’arc juridique indigène. Les indigènes ont par exemple rapidement découvert l’incidence politique du contenu de la Convention 169 de l’OIT. Bien qu’ils n’aient pas participé de manière significative à son élaboration, ils s’en sont approprié le contenu et l’ont intégré à l’ensemble de leurs stratégies pour en demander la ratification ou l’application. Ils savent aussi et surtout moderniser leurs luttes, prenant acte des avancées sur le terrain international.
39Ainsi, ce n’est que depuis le début des années 1990 que les indigènes réclament la protection de leurs connaissances traditionnelles. Le droit de propriété intellectuelle indigène est un droit nouveau, qui vise à protéger toutes les traditions, connaissances et pratiques qui ont évolué dans le temps et qui sont le résultat d’une étroite relation spirituelle et matérielle qu’un peuple partage avec son territoire (Simpson, 1997).
40L’inclusion de ce thème parmi les demandes indigènes répond à une compréhension des enjeux actuels liés au contexte néo-libéral. C’est au moment où la société occidentale s’empare des ressources génétiques et des connaissances qui y sont associées22 que les groupes indigènes commencent à valoriser leurs savoirs pour leur propre compte. Preuve de cette adaptation aux contextes, ce droit de propriété intellectuelle indigène n’est pas inscrit dans la Constitution colombienne de 1991 alors qu’au Venezuela, il est explicite (art. 124). Les délégués indigènes à la Constituante ont d’ailleurs inclus cette demande après qu’une étude comparative des droits indigènes dans les diverses Constitutions latino-américaines souligne les risques (biopiraterie) liés à son omission et surtout les bénéfices que l’on peut en tirer dans un contexte de revalorisation, à la fois scientifique et commerciale, des savoirs ancestraux.
§ 3. Le territoire entre rapports de sens et rapports de force
« La parole est moitié à celui qui la parle, moitié à celui qui l’écoute. »
(Montaigne, Essais III, XIII)
41Le terme de territoire indigène apparaît dès les années 1970, mais n’acquiert son véritable statut d’unité d’analyse et d’intervention que dans les années 1990, moment où la communauté cesse d’incarner l’entité sociale à partir de laquelle on identifie et définit l’indien, et où d’autres catégories vont s’imposer et la remplacer – comme celles de peuples et de territoire (Paz Patiño, 1998). La transformation du discours indigéniste international est déterminante dans cette évolution et aura principalement deux effets. Du côté des indigènes, le territoire ou la lutte pour celui-ci devient un principe structurant à partir duquel ils vont se présenter comme une communauté non plus sociale mais politique. Parallèlement, les États vont s’approprier et donner un sens nouveau à ces catégories d’analyse.
42La notion de territoire est surtout extrêmement conflictuelle. Les transformations politico-institutionnelles des États de la Colombie et du Venezuela ne conduisent pas à une véritable reconnaissance de la territorialité indigène, la définition des territoires indigènes se réalisant de manière unilatérale, au moyen du droit positif et sans que soient réellement considérés les formes et les contenus que les communautés indiennes donnent elles-mêmes à leurs territoires. Ainsi, si l’identité culturelle et la cosmovision représentent pour ces communautés une arme pour la défense et la reconnaissance de leur territoire traditionnel, les politiques agraires et écologiques constituent pour l’État deux autres credo pour imposer sa définition des territoires indigènes. Cela dit, la diversité des conceptions du territoire, à la fois culturelles, politiques et juridiques, dans leurs interactions, empêche le jeu de se fermer. Même si la valorisation des représentations ethnoculturelles du territoire est limitée par les intérêts des politiques énergétiques et économiques des États, elle offre aux communautés indiennes une marge de manœuvre de plus en plus grande pour « ethniciser » les espaces et négocier leur identité et leurs droits.
1. La pensée tellurique de l’indien
43Le concept de territoire, dans la pensée indigène, ne désigne pas seulement un lieu géographique. C’est un espace socialisé et culturel, porteur de significations qui dépassent sa configuration physique. Chaque groupe exerce un contrôle et une appropriation particulière de l’espace, qui s’expriment dans sa manière de s’organiser. L’espace est une construction sociale inséparable du type de relations économiques et sociales tissées en son sein. Ainsi, pour les groupes indigènes de la Sierra Nevada, leur territoire est historiquement délimité par la « ligne noire » qui le sépare de celui des « petits frères » (les Blancs). Chaque pierre, chaque source, chaque colline a un nom et une fonction dont rendent compte les histoires narrées par le mamo (autorité traditionnelle), et le cœur du monde, foyer de Serankua, le créateur, correspond aux pics enneigés. Les Wayuu de la Colombie et du Venezuela délimitent quant à eux leurs territoires claniques en fonction de leurs cimetières, ceux de l’Amazonie le définissent depuis la légende de l’Anaconda ancestral, dont les fragments donnèrent naissance aux différentes ethnies qui occupèrent un lieu hiérarchique sur les fleuves (Arango, Sánchez, 1998, p. 207). Pour les indigènes, les lieux représentent leurs origines. Pour cela, il existe de nombreux sites qu’ils ne doivent pas abandonner, détruire ou vendre. Comme l’affirme une leader wayuu, la terre n’a pas de prix. Elle « n’est pas une marchandise, ni l’air que nous respirons, ni la lumière des étoiles ou du soleil. Un wayuu qui vend sa terre se soumet à la censure et au mépris de son clan et de sa famille la plus proche ».
44Les groupes indigènes développent un rapport à la terre étroit et singulier les distinguant des autres sociétés. La terre et la communauté constituent deux prémisses naturelles de leur existence. Dans la pensée indigène, la relation homme-terre est inversée par rapport à la nôtre. Elle n’est pas vue comme une relation productive qui se réalise à travers le travail mais comme originaire et donc naturelle et vitale (Vasco, 1980). Cette représentation se heurte à celle de la société majoritaire et de l’État, pour lesquels ce rapport au territoire est désacralisé et beaucoup moins affectif23. De même, la notion de propriété privée et la culture individuelle de la terre remplacent les formes communautaires indigènes de possession territoriale24.
45Ces caractéristiques différencient aussi le paysan de l’indien. Le paysan lutte pour la propriété de la terre qui représente son moyen de production. Ce qui lui importe, c’est de disposer d’une terre à cultiver ; l’attribution de nouvelles parcelles peut éventuellement lui convenir alors que pour les communautés indiennes, il s’agit de conserver ou de récupérer les terres traditionnellement occupées25. La lutte indigène pour la terre est plus d’ordre historique et identitaire qu’économique car il s’agit de lutter non tant pour la subsistance matérielle que pour l’existence même de la communauté.
46Du fait de leurs cosmovisions (qui affirment un continuum entre la société, la nature et le monde spirituel), par ailleurs les indigènes ne se considèrent maîtres ni de la terre ni des écosystèmes ni de leurs ressources qui sont pour eux propriété de différents êtres naturels ou surnaturels chargés de les préserver afin d’en éviter l’extinction. L’accès aux ressources naturelles est donc limité. Le chaman, en particulier, est un intermédiaire entre l’homme et les êtres naturels et surnaturels, chargé d’obtenir une permission pour utiliser les différentes ressources tout au long de l’année. L’utilisation des ressources se règle culturellement, au travers de rituels, de danses, de restrictions principalement alimentaires, faute de quoi peuvent survenir la maladie ou la mort, afin de rendre l’énergie à la nature. Les indigènes défendent également une vision intégrale du territoire en opposition avec la vision occidentale qui est désarticulée. En raison des effets sur la propriété, ils rejettent les divisions opérées par l’État en sol, sous-sol, espace aérien, et entre ressources naturelles renouvelables et non renouvelables.
47Au regard de ces représentations, le territoire apparaît finalement comme le nœud gordien et ombilical des rapports noués entre l’État et les peuples indigènes, « gordien » car la territorialité est un élément fondamental des identités, indienne et étatique, et qu’elle est par conséquent source et lieu de conflits, « ombilical » car la cosmogonie des communautés indiennes s’édifie toujours sur un territoire ancestral. Le territoire incarne le berceau identitaire de l’indianité.
2. Territoires indigènes et politiques agraires
48Ce n’est qu’après la naissance des Républiques que le traitement de la question indigène, en matière foncière notamment, change sensiblement. La Couronne espagnole montra une préoccupation constante pour la situation des indigènes face aux conquérants qui, sous prétexte de les convertir à la foi catholique, les soumettent à l’esclavage, arrachent leurs biens et leur imposent un tribut qu’ils ne sont pas en mesure d’honorer. Les législateurs espagnols essayèrent d’imposer une politique visant à ce que l’indien ne se détache pas de la terre et, dans cet objectif, institutionnalisèrent le resguardo qui garantit aux groupes, clans et tribus indigènes un droit de propriété collective sur les terres.
49Les nouvelles Républiques tentèrent ensuite, au nom de l’assimilation de l’indien à la vie nationale et de l’égalité des nationaux devant la loi, de dissoudre ces resguardos, ainsi que les cabildos, autre figure des Lois de la Couronne qui instauraient dans les communautés indiennes une sorte de gouvernement semi autonome et leur permettaient de répondre à leurs problèmes internes. Au Venezuela, les territoires collectifs donnés par la Couronne furent progressivement éliminés. De nombreuses lois républicaines déclarèrent éteintes les communautés indiennes et ordonnèrent la division des resguardos. Ces terres, par le biais d’une fiction légale assez curieuse, intégrèrent le patrimoine de l’État sous la forme de terres en friche (baldiós). En Colombie par contre, ces resguardos n’ont pas disparu même si la législation a longtemps oscillé entre mesures de dissolution et de protection. L’État a garanti la possession territoriale indigène au moyen de différentes modalités26, la principale étant celle du resguardo. Ainsi, 81,53 % des indigènes vivent en resguardos27 qui recouvrent plus de 25 % du territoire national (Arango, Sánchez, 1998, p. 212). La législation colombienne a par ailleurs créé de nombreux termes pour définir tout en nuances les territoires indigènes (elle distingue le territoire traditionnel de celui en possession ou des entités territoriales indigènes)28 mais aucun d’eux n’est capable de retranscrire la conception indienne du territoire, c’est-à-dire un lieu de construction de sens fondé sur une organisation matérielle et symbolique de l’espace sur lequel les communautés vivent, exercent un contrôle social et sont même capables d’imposer leur normativité.
50Dans les deux États, une réforme agraire fut entreprise au début des années soixante, entraînant un regain de la colonisation sur d’amples territoires et une ouverture progressive aux grandes compagnies pétrolières ou minières. Ces changements participèrent à la gestation de mouvements indiens qui, dans ce nouveau contexte, ont voulu redéfinir leur relation avec l’État. En Colombie, les avancées indigènes en matière territoriale sont très significatives alors qu’au Venezuela le problème demeure très vif. On aurait pourtant pu penser que la Colombie, au regard de la faiblesse de l’État et des problèmes liés à la présence sur son territoire de guérillas, paramilitaires et narcotrafiquants aurait un pouvoir limité pour reconnaître une territorialité indigène29. Or, c’est ce pays qui est le mieux parvenu à satisfaire les demandes foncières indigènes.
51Plusieurs raisons motivent cette différence et sont en partie relatives aux difficultés vénézuéliennes. Jusqu’à la proclamation de la nouvelle Constitution, le Venezuela a toujours minimisé dans ses politiques indigénistes et agraires la portée du concept de territoire indigène. La loi de réforme agraire de 1960 était le seul instrument qui définissait et protégeait les territoires indigènes. Elle n’était pas spécifique à la question indienne et avait pour principal objectif, à travers un organisme spécialisé, l’Institut National Agraire (IAN), de redistribuer plus équitablement les terres concentrées entre les mains des grands propriétaires fonciers (latifundistas). Mais cette réforme agraire, pour des raisons essentiellement politiques30, n’a guère profité aux communautés indiennes. La propriété qui découle de la dotation de terres par l’IAN est précaire car elle n’assure que l’usage et la jouissance des terres et non un droit de propriété collective. Les titres sont en majorité provisoires et par conséquent révocables par simple acte administratif. Si l’on compare d’ailleurs les données statistiques colombiennes à celles du Venezuela, le contraste est frappant. Le recensement de 1992 (OCEI) montre que 73 % des communautés du Venezuela ne possèdent aucun titre ou document légal sur les terres qu’elles habitent et, si 24 % des communautés ont reçu un document de l’IAN, seules 6,29 % détiennent un titre d’usage, de jouissance et d’usufruit, 12,31 % des documents collectifs provisoires et à peine 4,2 % bénéficient de titres collectifs à caractère définitif.
52Le mouvement indien du Venezuela est de plus relativement faible. Sa force est inégalement répartie dans les différents États à population indienne. En conséquence, la lutte pour la terre n’y est pas aussi intense et organisée qu’en Colombie. Elle s’exerce seulement au niveau local ou régional, sans parvenir à générer un front commun au niveau national. En Colombie, en revanche, un lien étroit existe entre la reconnaissance d’une territorialité indigène et la consolidation du mouvement indien. C’est parallèlement à l’organisation croissante des indigènes – un temps joints aux paysans31 – que la réforme agraire de 1961 devient, au début des années 1980 favorable aux communautés indiennes32.
53Ces réformes agraires mettent par ailleurs en évidence deux conflits de représentations entre l’État et les communautés indiennes. Le premier a trait à la distinction terres/territoires. Les indigènes réclament la reconnaissance de leurs territoires ancestraux, invoquant un droit originaire selon lequel certains territoires leur appartiennent pour les avoir habités avant même que ne soit constitué l’État. Le droit positif est alors un moyen pour l’État de nier ce droit originaire en réduisant les revendications territoriales indigènes à une demande de terres. L’État s’est emparé des territoires indiens en les considérant comme des terres sans propriétaires (tierras baldías), et la loi agraire consista simplement à doter de terres les communautés, sans leur reconnaître la propriété des territoires qu’historiquement elles possèdent déjà. La politique agraire destinée aux indigènes est ce faisant indissociable d’une stratégie de territorialisation de l’État. À travers la mise en œuvre d’une nouvelle politique frontalière (militarisation des frontières), l’appropriation d’amples espaces déclarés terres en friche et le développement de plans de colonisation, l’État construit en fait son propre territoire.
54La seconde opposition, plus propre au cas vénézuélien même si elle a existé en Colombie avant les années 1970, est relative à l’identification de l’indigène au paysan33. À l’instar de l’ancienne Constitution (art. 77 C. P. de 1961), la loi agraire a longtemps mélangé la condition indigène et celle du paysan, à tel point que certains auteurs (Bello) y voient une tentative de l’État de ruraliser (campesinizar) l’indien34. Les bénéfices politiques de cette assimilation étaient très importants car celle-ci assurait l’homogénéisation de la société nationale, réaffirmait le contrôle de l’État sur des zones jusque-là délaissées et permettait dès les années soixante, l’implantation en Amazonie du projet de développement économique « Conquête du Sud » (Codesur), mis en place par le président démocrate-chrétien Rafael Caldera.
55Parallèlement, les indigènes se mirent à s’interroger sur le principe selon lequel la terre est à celui qui la travaille. Ils demandèrent que cesse leur assimilation aux paysans et que la terre soit à celui qui conserve ses ressources et vit avec elle. La loi conditionne en effet la dotation de terres au principe de leur « fonction sociale », qui repose sur leur exploitation efficace et sur une relation personnelle et directe entre la terre et celui qui la travaille. Sans l’accomplissement de cette fonction, l’IAN s’arroge le droit de s’emparer des terres qui sont alors considérées comme inutilisées. Or, les communautés indiennes jugent insuffisant ce critère de l’exploitation efficiente de la terre. Que devient la fonction sociale de la terre lorsqu’il s’agit de lieux sacrés qu’au nom de leur cosmovision, les indiens ne peuvent pas travailler ? La terre est pour les indigènes la source de la vie et remplit sa fonction sociale lorsqu’elle produit leurs moyens de subsistance pour un temps déterminé. La fonction sociale de la terre est du point de vue occidental fortement liée à son exploitation et à son aspect matériel, méconnaissant les aspects culturels et symboliques qui lient l’indien à la terre. C’est aussi cette relative indifférence à ces aspects qui explique que les demandes foncières indigènes paraissent souvent exagérées aux yeux de l’IAN35.
56La nouvelle Charte politique du Venezuela a par ailleurs relancé les débats autour des termes « territoires » et « terres ». À certains égards, elle constitue même un paradoxe : devenir l’une des Constitutions les plus avancées en matière de reconnaissance indigène sans reprendre la formule classique (dans le droit international notamment) de « territoires indigènes ». Elle ne reconnaît en effet que les « habitats » et les « terres » indigènes36, deux notions relevant plus de l’ordre écologique ou agraire que politique. Les indigènes ont malgré tout « positivé » ce terme (jadis l’indien appartenait à la faune !) et sont parvenus à lui conférer une définition très large. L’habitat fait ainsi référence à la totalité de l’espace occupé et possédé par les peuples et communautés indigènes, dans lequel se développe leur vie physique, culturelle, spirituelle, sociale, économique et politique, qui comprend les aires de culture, chasse, pêche fluviale et maritime, les aires sacrées et historiques ainsi que celles nécessaires pour garantir et développer leurs formes spécifiques de vie37.
57Contrairement à la Colombie, l’autonomie politique et administrative des territoires indigènes a par ailleurs été rejetée. Les constituyentes indigènes l’avaient pourtant réclamée mais l’opposition de certains secteurs, politique, économique et surtout militaire, empêcha l’inclusion de tels droits. Dans la doctrine politique du pays, le terme de territoire reste profondément attaché à celui de souveraineté. Pour preuve, la reconnaissance des habitats et des terres indigènes motiva l’ajout d’un ultime article au chapitre indigène (art. 126) qui réaffirme, contre le risque de sécession lié à l’adoption du terme « peuples indigènes », le caractère unitaire et indivisible du peuple vénézuélien et de l’État ainsi que sa souveraineté.
58C’est en définitive la Colombie qui va le plus loin dans la reconnaissance d’une territorialité indigène puisqu’elle ajoute aux droits fonciers38 une certaine autonomie territoriale (création des ETI) et budgétaire (transferencias). Les « territoires indigènes » ainsi conçus n’incarnent donc pas un territoire exclusif aux indigènes comme pourrait l’être le simple resguardo mais au contraire un espace institutionnalisé d’échanges et d’articulations avec le reste de l’espace national.
3. Ressources naturelles et territoires indigènes
59Historiquement, la lutte indigène est d’abord celle pour la terre. Les États y ont donné une réponse au moyen d’ordonnancements juridiques saturés de lois relatives à la possession de la terre, mais en méconnaissant l’aspect des ressources naturelles et la gestion écologique de ces territoires. Dans ces deux pays, un décalage notoire existe entre le développement de normes indigènes et celles relatives aux aires protégées et aux ressources naturelles, surtout lorsqu’il s’agit de régler l’accès à celles-ci et leur gestion environnementale. Selon la distinction d’usage entre ressources naturelles renouvelables (sol, flore, faune) et non renouvelables (sous-sol), les premières appartiennent au propriétaire du territoire, les secondes à l’État qui se réserve ainsi la propriété des richesses du sous-sol, des minéraux et des gisements précieux ou stratégiques. Les eaux des fleuves, des lacs et des mers sont également du domaine public.
60Dans la réalité, la situation est loin d’être aussi claire. De nombreux conflits surgissent autour de la propriété des ressources renouvelables. Dans les deux États, les ressources du sol et de la flore appartiennent, comme pour tout individu, aux communautés indiennes. Au Venezuela, c’est seulement dans la nouvelle Constitution que ces dernières obtiennent un droit de propriété sur les ressources renouvelables que sont l’habitat ou la terre. Auparavant, seul un droit d’usufruit des terres, bois et eaux leur était reconnu. En Colombie, il faudra aussi attendre la nouvelle Charte politique pour que le resguardo devienne une propriété collective indigène comprenant les ressources naturelles renouvelables existantes sur le territoire (art. 329)39.
61Les ressources de la biodiversité sont devenues stratégiques et se trouvent majoritairement sur des territoires indigènes. Par conséquent, ces derniers sont considérés comme propriété de la nation ou au service de celle-ci, même si juridiquement la propriété des communautés indiennes ne fait aucun doute. Dans chacun des États, deux positions s’affrontent, l’une institutionnelle affirme que les ressources naturelles appartiennent à l’État et sont exclues des droits fonciers indigènes, et l’autre, ethnique, considère que, les territoires indigènes faisant partie de l’État, il n’existe aucune contradiction à admettre leur participation dans l’administration, l’exploitation et la gestion de ces ressources. Avec cet argument, les groupes indigènes cherchent à obtenir un approfondissement de leur autonomie au moyen d’une répartition précise des compétences et d’une participation à l’exploitation des ressources naturelles. Sur ce point d’ailleurs, la Colombie semble plus ouverte que son voisin car elle accorde aux communautés indiennes, dans le cadre des ETI, un ample espace de participation dans la prise de décision sur l’administration et l’exploitation des ressources naturelles. Les communautés indiennes ont notamment pour fonction de veiller à la préservation des ressources naturelles, leur exploitation en territoire indigène devant se faire sans détérioration de l’identité culturelle, sociale et économique des communautés indiennes (art. 330). Mais l’absence de délimitation des ETI réduit fortement cette marge de manœuvre qui répond en vérité à des intérêts politiques. « Les nouveaux resguardos, aux yeux du pouvoir public, doivent fonctionner comme de gigantesques parcs naturels propices à des expérimentations d’ethno-développement et de réserves d’une biodiversité qui pourrait être d’une grande valeur pour le pays comme pour la planète, c’est-à-dire essentiellement pour les grandes puissances économiques. L’État peut ainsi espérer faire d’une pierre deux coups, répondre aux demandes internes (populations indiennes et écologistes) et externes, en plus de laisser ces réserves sous la surveillance intéressée des populations natives. La reconnaissance d’une territorialité indigène semble répondre à des intérêts bien compris par l’État, un État qui essaie d’obtenir un soutien dans la société, qui aimerait contrôler son territoire et qui est à la recherche d’une nouvelle légitimité » (Gros, 1997, pp. 44-45).
62Au Venezuela, la situation est différente. Le refus d’attribuer un caractère politico-administratif aux habitats indigènes limite encore davantage leur participation écologique.
63Malgré ces avancées légales donc, de nombreuses questions restent encore indéterminées et soumises aux contextes et aux rapports de forces entre les parties engagées. La participation des peuples et communautés indiennes dans les procédures d’attribution de permis d’exploitation, la légitimité de leurs représentants, la redistribution d’une partie des bénéfices aux communautés indiennes affectées par des projets d’exploitation (système de regalías)40, la réalisation d’études sur l’impact environnemental de ces projets ou encore les processus d’accord entre transnationales et communautés indiennes, préalables à toute exploitation, demeurent des points d’achoppement constants entre l’État et les peuples indigènes.
a) Territoires indigènes et aires naturelles protégées
64La Colombie et le Venezuela sont parmi les pays à la biodiversité la plus riche41. En Colombie, la législation relative aux parcs naturels est assez ancienne (1958). Un décret (622 de 1977) reconnaît en outre que les systèmes traditionnels indigènes de maniement de l’environnement représentent des modèles d’exploitation soutenable des ressources biologiques. Il cesse d’exclure les communautés indiennes des aires à protéger, en établissant, à leur bénéfice, un droit préférentiel à la terre42 ainsi que la compatibilité des réserves indigènes (devenues resguardos) avec les aires naturelles, les deux assurant le même objectif de conserver et protéger le patrimoine naturel de la nation. Par contre, ce décret ne définit pas clairement les compétences de chacun sur ces aires naturelles et l’utilisation des ressources à l’intérieur de celles-ci. En 1997, on compte 45 aires protégées qui forment le Système de Parcs Naturels Nationaux (SPNN). Certaines se superposent totalement ou partiellement à des resguardos ou réserves indigènes et de ce fait limitent les droits fonciers indigènes, notamment en matière de gestion des ressources naturelles43.
65Au travers de la figure de parcs nationaux, l’État impose ainsi aux communautés indiennes un modèle de gestion des ressources naturelles qui ne correspond pas à leur propre vision culturelle du territoire. Le credo écologique devient un moyen pour l’État de modifier le jeu de pouvoirs établi par la Constitution. En Colombie, lorsque le territoire indigène se superpose à un parc naturel, même si le cabildo a juridiquement compétence en matière de gestion des ressources naturelles, c’est l’autorité du directeur du parc qui prime. Au Venezuela, la situation est identique. La faiblesse du plan de la « Conquête du Sud »44 fit place à un regain d’intérêt pour la politique environnementale et l’investigation scientifique, sans que soient considérés les droits indigènes. Au début des années quatre-vingts, le ministère de l’Environnement et des Ressources Naturelles Renouvelables (MARNR) devint l’un des plus puissants du pays. Il définit 55 % de l’État Amazonas (territoire fédéral à l’époque) et 65 % de l’État Bolivar, deux États à population indienne importante, comme des aires protégées, c’est-à-dire soumises à un régime administratif spécial (ABRAE), tout comme les réserves forestières ou hydrologiques, les zones protégées, les parcs nationaux, les monuments naturels et les réserves de biosphère. Par le biais de ces figures écologiques définies légalement, l’État vénézuélien s’empare donc d’une grande partie du territoire national et de ses ressources. Les communautés indiennes vivant sur ces aires protégées voient alors l’exercice de leurs activités traditionnelles (chasse, pêche, cueillette) limité tout comme leur droit de consultation sur la gestion de leurs territoires devenus ABRAE.
66La politique menée par le gouvernement du Venezuela paralyse en fait les réclamations indigènes au moyen de deux stratégies. D’un côté, la discussion sur la reconnaissance des intérêts indigènes est permise et certains droits sont reconnus formellement, de l’autre, particulièrement en cas de conflit, la gestion de ces revendications est remise entre les mains d’institutions officielles guidées par des intérêts différents de ceux indigènes. Suite à la création de la réserve de biosphère Alto-Orinoco-Casiquiare, avec en son sein la Constitution du parc Parima Tapirapecó (1991), par exemple, le gouvernement reconnaît les droits des Yanomami et des Yekuana sur leurs terres, ainsi que leurs activités traditionnelles et leur mode d’occupation de l’espace. Il garantit aussi la participation de leurs organisations dans les organes d’administration de la réserve de biosphère et du parc national. Néanmoins, cette participation est inopérante, « la distance entre les peuples indigènes et les planificateurs conservateurs du territoire pouvant être très grande. En agissant dans le cadre de perceptions très différentes, sur le temps, le pouvoir et l’environnement, et à l’intérieur d’institutions et ordres sociaux différents, ces acteurs ne parviennent pas à une coordination mutuellement acceptable »45.
67Ces mesures ne permettent donc pas de donner pleinement vigueur aux droits fonciers indigènes, lesquels sont aussi mis à mal par la juxtaposition et l’incohérence entre normes agraires et environnementales. Ainsi, la reconnaissance aux communautés indiennes de l’usufruit sur les terres, forêts et eaux devient sans effet face à la loi forestière des sols et des eaux. De même, lorsque les figures de parc national, de réserve forestière ou de zone protégée sont apposées à des zones indigènes, ces dernières sont sujettes à de nombreuses interdictions comme celles d’essarter, de déboiser, de brûler ou de récolter. L’IAN ne peut pas non plus donner des titres de propriété aux communautés dont les terres se trouvent sur ces aires protégées. Des conflits de compétences surviennent aussi, la biosphère et le parc qui s’y trouve étant sous le contrôle d’administrations différentes, respectivement le secrétariat autonome spécial pour le développement de l’État Amazonas (Sada-Amazonas) et l’INPARQUES, qui gère tous les parcs nationaux du pays.
b) Territoires indigènes et exploitations minières
68La propriété étatique des ressources minières et des hydrocarbures génère également de nombreux conflits entre l’État, les transnationales et les communautés indiennes, ces richesses se situant en grande majorité sur des zones habitées ou revendiquées par les indigènes. Même si ces derniers ne disposent pas légalement du sous-sol et de ses ressources, ils demeurent propriétaires du sol, or, toutes les exploitations minières doivent se faire sur le territoire. En Colombie, les cas sont parfois plus complexes et dramatiques qu’au Venezuela du fait de la présence de multiples acteurs armés et d’une généralisation de la violence (guérillas, narcotrafiquants) sur ces zones stratégiques. Ce phénomène de violence n’est d’ailleurs pas nouveau mais il tend à devenir plus fréquent dans les conflits entre l’État et les communautés indiennes46.
69En Colombie, quelques facultés sont reconnues aux communautés indiennes dont le territoire dispose de ressources minières (Code des Mines 1988, décret de 1990). Elles se voient accorder un droit préférentiel en matière d’exploitation des mines sur leurs territoires – sauf s’il s’agit de minéraux dits stratégiques (charbon, sel et minéraux radioactifs) – ainsi que l’interdiction absolue d’exploiter les mines dans des aires sacrées ou d’une importance symbolique particulière pour elles. Dans tous les cas, toute exploitation minière doit compter sur la participation des communautés indigènes et de leurs autorités et prévoir la rétribution de bénéfices à leur profit en plus des indemnisations et compensations47. Dans un contexte de fortes mobilisations indiennes, d’autres normes établiront par la suite un principe de concertation préalable avec les autorités, communautés et organisations indiennes avant tout chantier ou exploitation (décret 1397 de 1996) ainsi qu’une « Table de concertation » qui modifie le Code des Mines48 afin de mieux garantir les droits indigènes et de permettre la révision des permis et licences autorisés sur leurs territoires. Parallèlement, la Colombie dispose d’une législation sur le pétrole qui à aucun moment ne fait référence à son exploitation sur les territoires indigènes, laissant la porte ouverte à la violation des droits indigènes, comme dans le cas U’wa (cf. infra).
70Au Venezuela, la situation est identique. Les communautés indiennes se trouvent sans protection face aux concessions minières sur leurs terres, qui se font sans leur consultation préalable ou participation. Il est par ailleurs d’autant plus difficile pour elles de faire valoir leurs droits qu’elles n’ont en général pas de titres de propriété sur les terres qu’elles habitent. Au milieu des années quatre-vingts, le Venezuela entra dans une période de récession économique qui amena le gouvernement à modifier sa stratégie de développement intérieur. Incapable de développer l’exploitation minière à grande échelle par des entreprises publiques, il tenta de diversifier l’économie minière en encourageant l’exploitation à petite échelle, financée par des capitaux privés. Pour cela, le ministère de l’Énergie et des Mines (MEM) légalisa de petites concessions pour l’exploitation du diamant et de l’or et simplifia les procédures et réglementations qui autorisent ces activités. Cette politique favorisa le développement d’exploitations minières illégales sur certains territoires indigènes en Amazonie49 et dans l’État Bolivar. À partir de 1990 ensuite, le gouvernement promut une exploitation plus intense de ces ressources, par des compagnies privées de plus grande envergure tout en modifiant les réglementations et la fiscalité pour attirer les transnationales. Il donna également autorité à la Corporation Vénézuélienne de Guyane (CVG) pour émettre des permis miniers indépendamment du ministère de l’Énergie et des Mines. 367 concessions et locations minières furent ainsi délivrées à l’Est de l’État Bolivar, provoquant de violents conflits avec les communautés indiennes de la région50. En mai 1997, le gouvernement promulgua par ailleurs un décret (n° 1850) ouvrant la moitié de la réserve forestière d’Imataca, la plus importante du pays, à l’exploitation minière sans prendre de mesures préalables garantissant les droits fonciers des groupes indigènes (principalement warao, kari’ña et pemón). La légalité de cette décision est depuis disputée devant la Justice, trois types de normes s’affrontant : celles relatives à l’exploitation minière, celles concernant les aires protégées (ABRAE) qui par définition, sont incompatibles avec l’exploitation minière de la réserve d’Imataca, et celles afférentes aux droits indigènes.
71À l’image de la Colombie, où les conflits relatifs aux projets d’exploitation de ressources stratégiques sur les resguardos indigènes perdurent, les poursuites judiciaires engagées par les Pemón habitant dans la réserve et représentés par la Fédération Indigène de Bolivar (FIB) sont toujours en cours. Les enjeux politiques et les pressions économiques viennent paralyser les tentatives de résolution du conflit sur le terrain judiciaire. Une incohérence entre les positions des différents ministères de l’État empêche qu’une issue soit trouvée, les uns se faisant les porte-voix de la diversité multiculturelle, les autres des intérêts économiques.
c) Ressources naturelles et consultation préalable
72Face à l’ampleur des conflits liés à l’exploitation des ressources naturelles en territoires indigènes et devant la mobilisation constante des communautés, le gouvernement colombien, et plus récemment celui du Venezuela, essaient de mettre en œuvre un processus de consultation préalable (consulta previa) avec les communautés indiennes affectées par des projets économiques. En Colombie, la consulta previa (décret 1320 de 1998) a trois objectifs : informer les autorités traditionnelles et les organisations indiennes sur les caractéristiques des mesures et projets pouvant les toucher, les consulter sur la concordance de ceux-ci avec l’intégrité ethnique (concertation sur les plans de compensation et d’atténuation des effets du projet) et enfin, se concerter avec elles à propos des termes de la réalisation de ces projets, en garantissant leur participation. La consultation préalable doit aussi en principe être ample et dotée d’une grande légitimité, toutes les personnes concernées ou segments du groupe indigène devant être consultés. Les principes d’interculturalité et de bilinguisme sont également indispensables pour garantir l’information, la consultation et la communication avec les communautés indiennes.
73Mais cette procédure, plutôt que de résoudre les conflits, semble au contraire les attiser. Elle est d’ailleurs dénoncée par les indigènes devant la Cour constitutionnelle pour avoir été adoptée sans l’accord des intéressés, violant par là même ce qu’elle se propose de garantir, et surtout pour méconnaître des principes essentiels à une véritable concertation. La procédure de consulta ne réglemente en effet qu’une participation des indigènes dans l’élaboration d’études environnementales les concernant et non le droit à la consultation préalable. Elle part également du principe de la violation du droit et non de sa protection, les communautés indiennes n’étant reconnues que pour identifier les impacts sociaux, économiques et culturels qu’elles peuvent subir et les mesures proposées pour corriger ou compenser ceux-ci. Le processus ne vise donc ni à obtenir leur consentement sur les mesures proposées, ni à ce qu’elles influencent la décision de réaliser ou non le projet, ou encore qu’elles déterminent leur manière de participer à l’utilisation, l’administration et la conservation des ressources naturelles ainsi qu’aux bénéfices découlant de leur exploitation (sentence SU-039/97). Par ailleurs, réduire la consultation aux seuls aspects écologiques revient à ne pas considérer l’intégrité culturelle des groupes indigènes, en privilégiant la protection de la diversité biologique par rapport à la diversité culturelle. Cette norme réduit de plus la consulta à une sorte d’audience environnementale qui se concrétise dans une seule réunion, méconnaissant le caractère interculturel de la procédure et le fait que la consultation puisse exiger plus d’une réunion, les groupes indigènes ayant leurs propres modes de réflexions et décisions. Enfin, elle reconnaît la représentation des communautés indiennes au travers de « représentants légaux ou d’autorités traditionnelles ». Mais cette expression passe sous silence le système d’autorité des cabildos et, surtout, ouvre la possibilité que la consultation se fasse avec des avocats ou des leaders qui pourraient agir à l’encontre des intérêts communautaires. Le décret ne tient pas compte non plus du fait que d’un point de vue culturel, la prise de décision des représentants légaux et des autorités traditionnelles indigènes ne se fait pas de manière autonome. Leurs décisions sont généralement le fruit d’un long processus de réflexion et de consultation interne. De fait, il arrive souvent que dans le cadre de la consultation s’opère un jeu sur les niveaux de la représentation indigène et la légitimité des représentants. Les institutions de l’État et les secteurs non indiens peuvent ainsi avaliser la représentation des communautés concernées par une organisation indienne (nationale, régionale ou locale) plutôt que par leurs autorités traditionnelles. Ils peuvent aussi favoriser la représentation d’un secteur en désaccord avec le reste de la communauté, ou de certains membres politisés dont les décisions ne sont concertées ni avec le reste de la communauté ni avec les autorités traditionnelles.
74L’absence de critères quant à la forme que doivent revêtir la consultation et son contenu a finalement pour conséquence de transformer cette procédure en l’une des principales armes de guerre des groupes indigènes contre le développement de projets macroéconomiques sur leurs territoires. Son efficacité est cependant relative car si le consensus n’est pas trouvé, c’est toujours la décision de l’État qui prime.
d) Le cas U’wa
75Un conflit oppose les U’wa au ministère de l’Environnement et à l’Oxycol (Oxy), filiale colombienne de l’entreprise nord-américaine Occidental Petroleum Compagny. En 1995, le gouvernement, à la recherche de gisements de pétrole, impulsa des explorations sismiques dans le Bloc Samoré, qui recouvre notamment 20 % des resguardos U’wa de Cobaría, Tegría, Bókota et Rinconada et des réserves Tauretes et Aguablanca. Les U’wa rejetèrent ce projet car d’après leur cosmovision, on ne peut entailler la Mère Terre pour prendre son sang. El ruiría (terme désignant le pétrole), le sang de la Mère Terre est ce qui régule les tremblements de terre et les lagunes sacrées. Si on l’extrait, l’univers se convulsionnera et Sira (dieu u’wa) punira son peuple.
76Par ailleurs, la consultation préalable qui légalement devait avoir lieu avec les U’wa n’a jamais été menée à son terme. Une réunion se tînt les 10 et 11 janvier 1995, entre les autorités u’was, des représentants de la Direction des Affaires Indigènes ainsi que des ministères de l’Environnement, de l’Énergie et des Mines, et l’Oxy. Durant celle-ci, les parties s’accordèrent pour fixer une seconde réunion le 20 février, afin que soit étudiée avec les U’wa la modification du projet Samoré. Cette réunion fut cependant sans effet car avant même son déroulement, le ministère de l’Environnement attribua la licence à Oxy. Le processus de consultation était de plus inadéquat car il ignorait les spécificités culturelles U’was. Il n’est par exemple pas possible de poursuivre le processus en espagnol quand la majorité des membres ne le parle pas, et que certains concepts sont intraduisibles. Le caractère décentralisé de l’organisation sociopolitique de cette ethnie ne fut pas non plus pris en compte. Les U’wa n’ont pas d’autorité centrale regroupant les différents clans, et la prise de décision se réalise à travers un long processus de dialogue qui peut prendre des semaines voire des mois. La représentation n’est en outre pas constante dans cette société. Elle est incarnée durant le processus par des autorités déterminées et des segments différents de la communauté.
77En février 1995, le ministère de l’Environnement attribue donc une licence d’exploitation à l’Oxy, laquelle stipulait que l’entreprise devrait discuter avec les U’wa des modifications à apporter au projet du fait qu’une grande partie des lignes d’exploration traversait leur territoire ancestral. La compagnie ne devait entreprendre ses travaux d’exploration qu’une fois définis les sites sacrés indigènes. La protection de l’intégrité ethnique et culturelle des U’wa est ce faisant placée entre les mains de l’Oxy et non plus garantie par l’État. Elle est d’autant plus précaire que les travaux d’exploration se déroulent en principe sur des aires traditionnelles u’was qui ne sont pas reconnues sous la forme de resguardos. L’Oxy peut ainsi utiliser à son avantage l’absence de légalisation territoriale et les vides juridiques en matière d’exploitation de ressources naturelles en territoire indigène.
78Les U’wa dénoncèrent ces faits aux ministères de l’Intérieur et de l’Environnement ainsi que devant la Cour constitutionnelle, laquelle statua en leur faveur en février 1997 (Sentence T-039/97), donnant un mois à l’Oxy et au ministère de l’Environnement pour réaliser la consultation préalable. Mais cette sentence ne détenait qu’une validité transitoire, le temps que se prononce le Conseil d’État, organe compétent en matière de contentieux administratif, sur la validité de la licence. Parallèlement en effet, une action juridique visant à annuler la licence fut engagée mais fut rejetée par le Conseil d’État (sentence T-84771). Un conflit de normes alimente donc cette affaire puisque les deux plus hautes instances judiciaires du pays donnèrent chacune raison à l’une des parties en litige ; d’un côté, la Cour constitutionnelle exige que les U’wa bénéficient d’une véritable consulta previa et de l’autre, le Conseil d’État confirme la validité du permis d’exploitation de l’Oxy, considérant que la réunion des 10 et 11 mars répond aux exigences de la consultation préalable.
79Les institutions de l’État jouent donc un rôle déterminant dans la perpétuation du conflit. Le Gouvernement, qui a tout intérêt à ce que soient réalisées les explorations pétrolières tarda à reconnaître l’intégralité du territoire U’wa comme resguardo. Bien que des demandes aient été faites auprès de l’INCORA depuis 1993, la création d’un resguardo unique qui agrandisse et unisse celui de Cobaría avec la réserve et l’ensemble des terres non légalisées fut le résultat d’une mobilisation indienne acharnée et soutenue par de nombreuses ONG internationales. Contre toute attente, l’État autorisa en 1999 l’élargissement de la réserve indigène et créa la Réserve Unie U’wa. Cette victoire ne met pourtant pas fin au conflit. D’une part, parce que cette délimitation du territoire U’wa ne recouvre pas totalement le territoire traditionnel – la réserve unie couvre 220 000 hectares au lieu de 61 000 mais ne comprend pas les parcs naturels de Cocuy et Tama – et d’autre part, elle répond plus à des intérêts politiques et économiques qu’indigènes. L’État met en fait en œuvre un échange de bons procédés. D’un côté, il reconnaît aux U’wa une nouvelle assise territoriale qui a le mérite de réunir certaines communautés isolées mais qui n’exclut pas la présence de colons. De l’autre, il poursuit ses projets d’exploration pétrolière. Ainsi, le 21 septembre 1999, le Ministère donne à l’Oxy une nouvelle licence d’exploitation, qui même si le projet change de nom (il s’appelle désormais « bloc Gibraltar »), vise à explorer un puits situé à quelques kilomètres de la réserve unie. La nouvelle délimitation territoriale faite par l’Incora n’est d’ailleurs pas fortuite puisque elle exclut les terres objets de la prochaine exploration. La lutte u’wa se poursuit donc toujours. L’État avait bien pensé parvenir à démobiliser le groupe en satisfaisant l’une de ses principales revendications (création d’un resguardo unique) mais il n’en fut rien. Les positions demeurent inconciliables en même temps que l’occupation indigène des futures zones d’exploitation entraîne leur militarisation.
80En Colombie, le thème de la consultation préalable remplit deux fonctions : l’une, politique, consiste à préserver son image au niveau international. Il est toujours bien vu de se montrer soucieux des droits indigènes dans un pays où la violence est un constant facteur de déstructuration de l’État. En outre, à l’heure où de nombreux droits sont reconnus aux indigènes, la concertation est le meilleur moyen d’identifier à temps la force des exigences et des résistances, de façon à dégager une solution qui puisse être effectivement mise en œuvre. La seconde fonction, plus générale, est de mobilisation collective, la consulta venant effectivement ouvrir un jeu de négociations entre les différents acteurs. On assiste ainsi à une mobilisation croissante des indigènes pour défendre leurs droits mais aussi pour participer à la définition des politiques économiques, énergétiques et environnementales de l’État. La procédure de consultation est devenue non seulement un instrument de défense des droits et de l’identité indigènes mais aussi un objet de lutte, ce dont atteste le déplacement des conflits d’ordre économique sur le terrain judiciaire. De simple mécanisme d’interlocution avec les entités officielles, les peuples autochtones cherchent à ce que la consultation préalable constitue un nouveau droit fondamental indigène.
81Au Venezuela, le thème de la consultation préalable des communautés indiennes sur tout projet pouvant les affecter est également reconnu (art. 120). Dans l’avant projet constitutionnel indigène, une disposition allait plus loin encore en établissant que les peuples indigènes « doivent être correctement informés et consultés et qu’il faut compter sur leur libre consentement sur les plans et projets d’exploitation des ressources » sur leurs habitats. Les notions d’information et surtout de libre consentement sont très importantes mais restèrent un vœu pieux éliminé du texte constitutionnel. Il demeure d’ailleurs fort improbable qu’une telle expression obtienne un jour une valeur juridique car cela lierait les mains des gouvernements dans la mise en œuvre de leurs politiques économiques et énergétiques.
82Ceci étant le processus de consultation préalable doit être vu comme un élément ou une forme, prise en Amérique latine, du modèle néo-corporatiste. À travers lui, l’État se concentre désormais sur l’organisation et la coordination « des lieux de négociation institutionnalisés » (Duran, Thoenig, 1996), c’est-à-dire sur l’officialisation des scènes sur lesquelles négocient les pouvoirs publics, les agents privés et les organisations et communautés indiennes.
83En définitive, l’analyse comparée de la situation territoriale des peuples indigènes en Colombie et au Venezuela laisse apparaître un décalage très net entre ces deux États. En Colombie, la reconnaissance de la propriété foncière indigène est beaucoup plus avancée qu’au Venezuela. Dans ce pays, la lutte pour la terre demeure un axe primordial et structurant des réclamations indigènes car le territoire est à la croisée de nombreuses autres problématiques (droit à l’autonomie, au développement…). Cette lutte sera d’autant plus difficile à mener qu’il faudra le faire sur plusieurs terrains à la fois : celui de la réforme agraire, de la division politique et administrative et enfin des politiques économiques, environnementales, minières et énergétiques. Les indigènes sont toutefois déjà parvenus à faire adopter la loi qui, prévue dans les dispositions transitoires de la Constitution, devait démarquer et garantir l’habitat et les terres indigènes.
84Les revendications indigènes doivent en outre faire face à des enjeux et des difficultés croissantes. À l’intérieur d’un processus accéléré de globalisation, celles-ci se sont densifiées (lutte intégrale pour le territoire) et adaptées aux nouveaux contextes économiques et politiques. À la lutte pour la terre se greffent de nouvelles demandes (droit de participation aux bénéfices tirés de l’exploitation des ressources naturelles, droit à l’ethno-développement…) qui mettent au grand jour la contradiction entre l’ouverture des États au multiculturalisme (reconnaissance de droits autochtones) et l’adoption d’une politique de développement axée sur l’intensification de l’exploitation des ressources naturelles.
e) Territoires indigènes, développement et autonomie
85Le concept de territoire est multidimensionnel. Doté de plusieurs faces, il appelle d’autres paradigmes et par conséquent d’autres querelles de bio-logiques. Les rapports de sens entre l’État et les communautés indiennes renvoient ainsi à d’autres incompréhensions fondées sur les concepts ambigus d’autonomie et de développement. Comme l’affirme une leader arhuaca, « le problème de l’autonomie est celui de la différence de concepts. L’autonomie est souvent perçue de différentes manières. Comme le montre la Constitution, on croit que l’autonomie réside seulement dans les aspects politiques et administratifs : « bien, gouvernez-vous ici et gérez votre argent ! », c’est cela qu’ils appellent autonomie ? Cela n’est pas l’autonomie, c’est la soumission au système. L’autonomie, c’est quand ils me permettent de développer librement mes pensées collectives. Quand ils permettent le développement non des individus mais de la communauté, des peuples indigènes. Mais pas sous d’autres paramètres idéologiques, même s’ils sont respectables. Au lieu de nous donner des choses, donnez nous la force de récupérer nos traditions, notre idéologie, notre technologie. Si les décisions ne sont pas fondées sur ces principes, il n’y a pas de décision judicieuse »51.
86Le concept de développement est tout aussi problématique. Pour l’État, le développement s’assoit principalement sur les notions de progrès et de l’économique alors que pour les communautés indiennes il est fortement lié au territoire et à la cosmovision qui définit celui-ci. Les modes de vie indigènes ne sont pas des modèles de développement basés sur le marché, la plupart d’entre eux continuent de se fonder sur des formes de réciprocité et de redistribution. Ces deux visions du développement s’entrechoquent donc très souvent. Parallèlement est apparue une nouvelle théorie au niveau des politiques économiques et environnementales, celle du développement soutenable, fondée sur une articulation des besoins économiques à la préservation des ressources naturelles. Cette théorie peut parfaitement respecter l’environnement mais aller à l’encontre des économies traditionnelles indigènes, de leurs systèmes traditionnels de production, distribution et consommation. Les peuples indigènes défendent une autre vision du développement soutenable qui insiste sur la complémentarité de facteurs. Le développement mis en œuvre au sein des communautés indiennes doit non seulement protéger le milieu écologique mais encore l’économie et les sociétés traditionnelles, y compris leurs organisations sociopolitiques.
§ 4. Le territoire, un concept stratégique dans la lutte indigène
87Le territoire, du fait de la multiplicité des significations et des enjeux qu’il recouvre, est sujet à de nombreuses manipulations. Les indigènes comme l’État utilisent à leur avantage la pluralité des définitions (culturelle, politique, juridique) du territoire ethnique mais en le présentant toujours comme leur berceau identitaire, c’est-à-dire comme l’ancrage de leur droit à la différence. Le territoire est ainsi l’épicentre des demandes indigènes. Il constitue l’une de leurs doléances mais aussi le support de toutes les autres. L’extrême élasticité du concept permet aux indigènes d’en modifier le sens en fonction des intérêts qu’ils poursuivent (stratégie offensive) ou qu’ils défendent (stratégie défensive) ; ce dont témoignent trois illustrations.
88La première est visible dans les deux pays étudiés, plus exactement au niveau de leur frontière. Elle concerne les Wayuu, ethnie binationale qui habite le nord de la Colombie et le nord-est du Venezuela. Cette ethnie est divisée par la frontière géopolitique de ces États mais d’un point de vue culturel ne fait qu’une. Dans leurs manifestes politiques d’ailleurs, les Wayuu s’affirment toujours comme une nation. « Nous sommes pareils, wayuus de la Colombie et du Venezuela. Maintenant, nous avons appris avec nos frères alijunas (blancs) à dire que certains sont colombiens et d’autres vénézuéliens. [...] Il y a 200 ans, nous vivions sur un territoire unique, mais ils nous ont divisés et nous avons appris que cette partie est dans un autre pays. Ceux qui avaient leurs cimetières du côté colombien en ont créés d’autres du côté vénézuélien »52.
89Par ailleurs, les Wayuu voyagent beaucoup du fait d’être basés sur deux États et surtout d’être de très bons commerçants avec la société majoritaire. Les marchés frontaliers guajiros (wayuus) situés dans les grandes villes (Riohacha, Maicao et Uribia en Colombie, Paraguaipoa ou Maracaibo au Venezuela) sont d’une grande importance dans la vie économique de la Guajira. Ils posent toutefois problème aux États qui redoublent d’attention pour cette région frontalière, menacée à la fois par le narcotrafic qui se développe entre la Sierra Nevada (Colombie) et le Venezuela et par la guérilla colombienne qui s’y est installée. Les États cherchent à limiter le droit de libre circulation entre les deux pays ainsi qu’à contrôler les relations commerciales indigènes. Contre ces restrictions, les Wayuu mettent en avant une conception historique et culturelle du territoire et l’opposent à la définition politique avancée par les gouvernements. Ils justifient leurs activités, « contrebandières » au regard de l’État, par le fait que leur cosmovision ignore la frontière : il n’y a donc pas d’acte de « contrebande » puisqu’il s’agit d’un seul et même territoire ! Cette instrumentalisation défensive du territoire est en outre favorisée par l’absence d’une politique frontalière cohérente entre les deux pays.
90Au Venezuela par ailleurs, les Wayuu se sont toujours opposés à l’instauration d’une zone franche sur leur territoire, à l’image de celle qui existe sur l’île Margarita. « Celle-ci serait en effet un moyen pour le gouvernement de contrôler leurs actions sans tenir compte de leur dimension culturelle. Elle permettrait à l’État de nourrir les perspectives du commerce étranger et d’organiser définitivement l’assaut colonialiste de la Guajira »53. Dans cet exemple, la définition de frontières historiques et culturelles indépendantes des délimitations politique et juridique du territoire n’est pas reconnue par l’État. Deux conceptions de la nation et du territoire s’opposent implicitement, la difficulté résidant en ce que la conception étatique du territoire, essentiellement économique et géopolitique, ignore la conception ethnoculturelle d’après laquelle le territoire désigne un espace vital, nécessaire à la reproduction économique mais aussi sociale, ethnique et culturelle des indigènes. La définition donnée au territoire indigène par l’État est en fait toujours minimale ; réduite au concept de resguardo ou d’habitat, elle élude ses aspects politique, ethnoculturel et surtout originaire. Ces visions du territoire débouchent finalement sur une impasse. L’État ne peut pas reconnaître les représentations indigènes ; cela reviendrait pour lui à perdre son intégrité, l’État conférant le plus clairement le territoire comme son identité politique (Badie, 1992, p. 85).
91Les deux exemples suivants ne concernent que la Colombie. Il est intéressant de les étudier en parallèle car ils montrent la capacité de certaines communautés à adapter leur qualité d’indien, leurs « marqueurs identitaires », en fonction des contextes et des structures politiques et normatives dans lesquels elle s’inscrit. Plus précisément, ils mettent en évidence une dichotomisation croissante de la problématique indigène selon l’antinomie rural/urbain.
92La politique de reconnaissance envers les communautés indiennes a favorisé le développement d’une interpénétration des deux sociétés. Même si la population indienne demeure majoritairement rurale, certains groupes, en raison de leur nature commerçante, de leurs conditions précaires dans les resguardos ou encore de leur trajectoire historique ou du développement de centres urbains et économiques à proximité de leurs territoires, en sont venus à immigrer dans les grandes villes. Ce phénomène n’est pas propre à la Colombie ; on le retrouve également au Venezuela mais sa signification est différente. Les migrations indigènes s’y sont accentuées du fait de l’extrême pauvreté de certaines communautés ; c’est notamment le cas de waraos des États Delta Amacuro et Monagas qui mendient dans les villes de Tucupita ou Maturín, et plus récemment à Caracas54.
93En Colombie, cette migration est collective. Elle n’est pas subie comme au Venezuela mais assumée comme telle. Diverses stratégies sont notamment mises en œuvre afin de créer une « nouvelle indianité ». L’une d’entre elles consiste à former des cabildos urbains, comme à Bogota. S’insérer dans les villes offre de nombreux avantages aux indigènes, l’accès notamment à certains services (gratuité des soins hospitaliers ou de l’université) non dispensés dans les resguardos. Le cabildo urbain est en ce sens un relais du resguardo qui répond à de nouveaux besoins et à une certaine adaptation des communautés indiennes au monde moderne. La migration vers les villes peut également relever d’une stratégie de survivance comme dans le cas des Ingas. De grande mobilité spatiale, et spécialistes du commerce de plantes médicinales, ces derniers se sont installés dans les villes de Calí, Medellín, Bogota ainsi que dans les pays voisins (Venezuela, Panama) où ils ont créé des bases commerciales sans pour autant abandonner leurs territoires ancestraux. Comme sur leurs resguardos, ils se sont organisés sous forme de cabildos qu’ils ont demandé à l’État de reconnaître. Ainsi, selon un leader inga, « la présence d’un cabildo à l’intérieur d’une aire urbaine est le résultat de la nécessité de se maintenir, de conserver ses principes culturels comme peuple, même sans territoire. Le territoire est primordial, mais malgré tout, on peut maintenir des choses comme la langue, les principes de la cosmovision basés sur les pratiques culturelles de la médecine traditionnelle. Tout cela peut se faire sans territoire »55.
94Cependant, la DGAI eut beaucoup de mal à reconnaître ce type de cabildo, plus particulièrement celui de Bogota. Le maire de la Capitale fondait sa réticence sur une « a-territorialisation » de la communauté56. Il est en effet intéressant de voir que ces cabildos urbains ne reposent pas sur une occupation foncière historique. Les Inga ne réclament donc pas la récupération d’un territoire mais plutôt l’affirmation d’une identité en dehors de toute considération géographique. Il s’agit d’occuper un nouvel espace en conservant son identité, et par conséquent les droits qu’elle ouvre. L’insertion urbaine se réalise paradoxalement sur l’établissement d’une frontière ethno-identitaire simplifiée, c’est-à-dire sans ancrage territorial.
95Cette figure de cabildo urbain s’est largement développée depuis la nouvelle Charte politique. Reconnue officiellement par l’État, elle est devenue un instrument qui, détourné de ses principes initiaux, pose problème. Son succès a en effet conduit des indigènes de divers groupes ethniques à créer en 1998 le « Cabildo ethnique de Santa Fe de Bogota ». Le but recherché consistait à élargir la définition de cette figure afin de disposer des droits qui lui sont inhérents et de ne plus affronter la réalité urbaine comme de simples indigènes isolés. Mais la DGAI leur refusa ce droit.
96Ce qui frappe dans cet exemple, ce n’est pas tant le refus que la manière dont il est justifié. La DGAI, outre de questionner l’appartenance ethnique des demandeurs, insista sur le fait que ces derniers ne forment pas une communauté indienne qui « va plus loin qu’un simple agrégat d’individus et dont l’existence requiert des éléments beaucoup plus complexes et structurels, comme peuvent l’être une histoire partagée, des relations culturelles avec un territoire ancestral, des cérémonies et des fêtes traditionnelles qui mettent en évidence une conception communautaire de la culture, des critères d’autorité et de maniement du pouvoir fixés collectivement, des normes sociales construites historiquement [...] ». Ainsi, ce n’est pas le caractère d’indigène qui garantit ici la Constitution du cabildo mais celui d’ethnie. Dans cette explication, le pouvoir de catégorisation de l’État, au travers de son institution chargée de la politique indigéniste, est indiscutable. Derrière ce refus de voir « défigurer » le cabildo urbain, se cache en effet le souci d’éviter le développement et les droits d’espaces multiethniques. La spécificité ethnique (et non le caractère générique d’indien) est valorisée dans le but de limiter les dynamiques organisationnelles indigènes. L’État impose ici « une certaine vision des divisions », en l’occurrence ethnique et légitime une hiérarchie des identités (Amselle, 1996, p. 54).
97On assiste en définitive à une manipulation croissante de la figure de cabildo par les autochtones mais aussi, de plus en plus, par les non indiens. Certains secteurs marginalisés de la société voient aussi dans cette forme organisationnelle une ressource politique, la possibilité de bénéficier des droits qu’elle garantit. L’ONIC et la DGAI sont d’ailleurs confrontées à un phénomène de multiplication des cabildos multiethniques, notamment dans les zones indigènes proches de centres urbains (départements Putumayo, Tolima, Quindío ou Caldas). Contre cette dérive, l’ONIC fit parvenir à la DGAI une résolution dans laquelle elle insiste sur les différents problèmes que cela peut générer. La langue, les comportements culturels et religieux sont différents, chaque culture est distincte des autres. « Comment un inga peut-il comprendre que son cabildo mayor (autorité) est wayuu ou huitoto ? » Plus grave encore, « certaines personnes non indigènes mais étant reconnues comme telles dans ces cabildos multiethniques sont en train d’acquérir des droits et des bénéfices, par exemple en matière de santé ou d’éducation, promulgués dans les lois nationales pour les indigènes. Par conséquent, cette place que prend un blanc, un indien la perd »57. Ces faits permettent par ailleurs de nuancer le type de relations qui unissent l’ONIC à la DGAI. Celles-ci ne sont pas seulement conflictuelles. Même si cette direction indigéniste est fortement critiquée par l’organisation nationale indigène, c’est à elle qu’en appelle l’ONIC, confortant ainsi son pouvoir de « labellisation ».
98Le dernier exemple décrit également un processus d’ethnicisation du territoire. Dans la Guainía, l’État colombien a reconnu plusieurs resguardos pluriethniques tels que ceux de Caranacoa, Coayare, El Coco ou encore Paujil, que partagent Curripaco et Puinabe. Parallèlement, ces groupes ethniques viennent peupler de manière croissante les pourtours du municipe de Puerto Inirída et réclament l’extension de leurs resguardos jusqu’à ces zones périurbaines. Les communautés puinabes Paujil et Limón constituent pour ainsi dire des banlieues indigènes autour du municipe. L’Incora refuse cependant de cautionner ces extensions territoriales de fait et de leur attribuer le caractère juridique de resguardo. Ces zones restent urbaines et sont considérées comme des quartiers (barrios) gérés sous la figure de juntes d’action communale58.
99Ce cas rend compte de deux phénomènes. Le premier est celui d’une spatialisation ethnique ; par une occupation de fait, les communautés indiennes espèrent se voir légalement reconnaître de nouveaux espaces. Le second est lié aux avantages indirects d’une telle occupation. L’idée étant de bénéficier des services publics (gaz, électricité, santé, éducation) situés sur le municipe sans, au nom de la précarité qu’induit leur condition d’indien, assumer les devoirs inhérents à tout citoyen tels que celui d’être soumis à l’impôt. Il s’agit en fait d’endosser deux identités (indien, citoyen) et de jouer concurremment de l’une et de l’autre.
100Ces trois exemples mettent en évidence un rapport stratégique des indigènes au territoire. L’espace est instrumentalisé dans une perspective de légitimation du droit à la différence. Le discours différentialiste parvient, au travers de cet ancrage territorial, à étendre au territoire la qualité indiscutable d’attribut naturel de l’identité revendiquée, l’identité indigène (Badie, 1995). La mise en avant du caractère ethnique constitue pour les communautés indiennes un moyen de défendre ou d’étendre leurs territoires. Cette identarisation du territoire n’est cependant pas forcément efficace et peut les desservir en débouchant sur un enfermement des revendications indigènes. En reconnaissant un statut juridique aux « communautés », l’État délimite et ipso facto limite leur périmètre. Enfermer les communautés indigènes dans de telles « frontières » ne revient-il pas, en effet, à leur dénier pour l’avenir un droit d’expansion démographique et de diversification de leurs bases économiques ? L’octroi d’un statut juridique de « communauté » et l’accès à une portion de territoire représentent à la fois une avancée politique pour les indigènes mais aussi un formidable rétrécissement de leurs champs spatial et symbolique. Le refus du gouvernement colombien d’agrandir le resguardo Paujil dans la Guainía ou encore l’évolution du conflit u’wa suite à la délimitation d’un resguardo unique permettant à l’État de décrédibiliser l’opposition indigène contre le nouveau projet d’exploitation pétrolière attestent du phénomène.
101Cela étant, on s’aperçoit qu’un jeu s’établit, à l’intérieur du cadre légal et politique, entre le territoire et l’indianité. L’identité collective, comme le territoire, ne sont pas seulement des réalités héritées mais aussi des réalités construites (Debuyst, 1998, p. 19). Les communautés indiennes manipulent leur indianité, en partie supportée par le droit, afin de redéfinir leur rapport à l’État qui, lui aussi, s’adonne à cette manipulation. Ainsi instrumentalisée, l’identité indienne devient polymorphe et se transforme en une ressource symbolique et politique au service de stratégies ethno-identitaires.
102Le droit ouvre des espaces de jeu pour une instrumentalisation de l’indianité mais celle-ci est loin d’être évidente car l’indianité conçue par les indiens interpelle souvent celle définie par les institutions de l’État. Une sentence constitutionnelle colombienne (C-058 de 1994) montre d’ailleurs comment l’État et les communautés indigènes jouent sur – et de – la définition de l’indien, cette fois-ci non pas en vue d’obtenir certains droits mais plutôt pour se décharger de certaines obligations. Ainsi, bien que le droit colombien exempte les autochtones du service militaire – ce qui conforte le mythe brandi par les anti-multiculturalistes de l’indien non-citoyen et anti-national –, l’État refusa ce droit à un indien au motif qu’il avait quitté son resguardo pour s’établir en zone urbaine et accéder ainsi à l’éducation supérieure. L’État instaure en effet deux conditions complémentaires pour que l’indigène soit exempté du service militaire. La première est une exigence spatiale l’obligeant à résider sur son territoire traditionnel, la seconde est d’ordre identitaire, l’indien devant avoir conservé son intégrité culturelle, sociale et économique (art. 27 loi 48 de 1993). D’après l’État donc, être indien signifie avant tout vivre sur son territoire traditionnel.
103L’imaginaire étatique enferme ce faisant les indigènes dans un schème « passéiste » voire anti-moderne. Il les « fixe » en les ancrant territorialement, et leur dénie le droit à la modernité, symbolisée ici par le fait de vivre en ville. Urbain, l’indien perdrait en quelque sorte son ethnicité et les droits qui lui sont inhérents. « La société majoritaire a intériorisé et assumé un imaginaire de ce qu’est ou de ce que doit être un indien ou un peuple indigène. Mais la condition indigène ne peut pas se résumer à un ensemble de phénomènes reliés entre eux, dans une perspective évolutionniste suivant laquelle plus l’implantation de phénomènes d’autres sociétés serait importante, moindre serait l’identité ou la culture indigène. Un indigène qui acquiert un niveau d’éducation en dehors de sa communauté est vu comme un paysan ou comme un universitaire urbain car il ne parle pas sa langue et méconnaît les éléments de sa culture » (Sánchez, E., 1998). Cette vision est très réductrice car elle se centre sur une analyse objective de l’indianité, indépendamment de la conscience de l’individu de se sentir indigène, c’est-à-dire des aspects subjectifs qui définissent l’identité. En privilégiant les traits culturels, elle oublie aussi que ces caractéristiques ne sont généralement pas partagées de manière homogène à l’intérieur des communautés indiennes. La connaissance des mythes, des coutumes juridiques ou de la botanique, par exemple, n’est pas acquise par tous les membres d’une communauté. Il s’agit plutôt de savoirs fragmentés seulement détenus par certains.
104À cette construction étatique d’une indianité territorialisée s’est alors opposée une autodéfinition ethnoculturelle, plus subjective, suivant laquelle être indien signifie avant tout se concevoir soi-même comme tel, par delà les pratiques ancestrales. Mais l’État rejeta cet argument, se contentant de préciser l’objectif de la loi questionnée. Il s’agit avant tout de protéger le groupe indigène en tant que minorité et non pas les individus qui le composent : « soustraire durant une année un indigène à sa communauté pour qu’il accomplisse les obligations militaires peut constituer une menace à la préservation de l’existence et de l’identité de ces groupes humains ». En ce sens, l’exemption du service militaire ne s’applique pas à tous les indigènes mais uniquement « à ceux qui vivent avec les indigènes et comme les indigènes ».
105Cela étant, l’État instaure une différence à l’intérieur même du secteur indigène, suivant laquelle certains indiens seraient plus indiens que d’autres. Il réifie les identités collectives, en « chosifiant » arbitrairement de manière statique les identités des groupes qu’il prétend précisément protéger et promouvoir. L’orientation multiculturaliste de l’action publique de l’État serait ainsi dotée d’une certaine ambiguïté qui « saisit les appartenances identitaires dans des formes figées débouchant parfois vers une certaine forme de folklorisation. Alors que les identités culturelles sont par définition un chantier permanent, les classifications politico-administratives officielles s’avèrent toujours décalées par rapport aux dynamiques socioculturelles. Loin de favoriser cette harmonie intercommunautaire officiellement recherchée, ce décalage entretient une compétition “interne” » (Constant, 1998, p. 132).
106La rédaction de nouvelles Chartes politiques conduit chaque acteur à une instrumentalisation des cadres anthropologiques d’expressions identitaires et des catégories d’intervention des pouvoirs publics. On assiste en définitive à trois phénomènes concomitants : une réversion du stigmate d’être indien – « l’indianisation » de l’action publique venant positiver l’image de l’indien –, une désacralisation de l’allégeance citoyenne et ce faisant, une instrumentalisation de la citoyenneté et de l’indianité, des droits et des obligations qu’elles impliquent. Pour les communautés indiennes, il s’agit en fait d’assurer une permanence identitaire dans les champs sociaux et politiques alternatifs qui s’ouvrent à elles ou qu’elles construisent. La mobilisation instrumentale de l’indianité ne va d’ailleurs pas sans tensions entre la différence devenue ressource politique et l’aspiration à l’égalité socio-politique. L’indien peut en effet jouer de diverses qualifications dans ses rapports avec l’État. Les concepts d’ethnie (Wayuu, Arhuaco…), d’indien, de minorité ou encore de citoyen sont réappropriés de part et d’autre. Ils sont mis au service d’une stratégie d’identarisation communautaire par les indiens ou, pour leurs adversaires, d’une défense de l’unicité étatique.
107Dans les deux pays étudiés, l’instrumentalisation de l’identité ethnique par les institutions de l’État ne fait aucun doute. Elle est même classique car antérieure au nouveau cadre politique et institutionnel. Pour s’en convaincre, il suffit de rappeler le cas colombien qui se déroule à Chaparral, en 1963. Un conflit opposait la communauté de Yaguara, qui s’affirme d’ascendance indienne, à un propriétaire foncier qui s’était accaparé une partie de ses terres. Après enquête, les agents de l’État conclurent qu’il fallait rendre les terres à leurs propriétaires légitimes, la communauté de Yaguara,… mais cela au travers d’une répartition individuelle et non pas suivant la forme collective de resguardo. Les fonctionnaires de l’État, même s’ils reconnaissent la filiation indienne des Yaguara, mettent en avant « leur position intellectuelle et leur degré d’avancement culturel nettement supérieurs à ceux de n’importe quel paysan colombien » pour leur refuser les garanties que les lois offrent aux indigènes. Les membres de cette communauté ne correspondent pas à l’image entretenue par l’État de l’indien « inculte, abandonné, démuni et incapable de connaître et de défendre ses droits. Si l’identité peut être subie ou revendiquée, elle peut aussi être imposée ou niée. Elle confirme combien, en milieu rural du moins, la question de la terre, de son contrôle et de sa gestion occupe une place stratégique dans la revendication d’une identité indienne » (Gros, 1998).
108L’espace pour la diversité ethnique et culturelle apparaît surtout à géométrie variable dont la définition n’est pas le simple résultat d’un processus de domination de l’État mais plutôt d’un rapport, d’une lutte entre celui-ci et les communautés indiennes. À l’image d’un jeu d’échecs, les communautés indiennes avancent leurs pions, développent des stratégies qui répondent en partie aux propres « coups » réalisés par l’État. La différence se fabrique et se déclare sur une série de questions et de pratiques qui constituent assurément un enjeu de pouvoir.
Nohemi Pocaterra, membre wayuu de l’ANC, aux premisères régionales d’expériences communautaires (Maracaibo Venezuela)

Notes de bas de page
1 Ce terme fait écho à l’ouvrage de G. Balandier, Anthropo-logique (1985).
2 Pour une définition, voir : Bonte et Izard, 1991.
3 Entretien avec Juan Alvarez, Amazonas, communauté de Coromoto, 16/12/1999.
4 La famille est l’unité de base de la structure communautaire. Elle repose sur la consanguinité et non le couple et peut donc se composer de plusieurs familles.
5 Chez les Wayuu, la question de l’héritage est généralement du ressort des autorités segmentaires. En outre, les femmes n’héritent pas et les enfants n’héritent pas de leurs parents mais de leur oncle maternel.
6 Cas des ethnies du Nariño (Colombie) ou des Chaima et Kari’ña (Venezuela).
7 De Coppet (D.), « Introduction » in Tamisier (J.-C.), Dictionnaire des Peuples – Sociétés d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie, Paris, Larousse, 1998.
8 La peine est étendue à l’ensemble de la famille pour éviter que l’individu ne revienne dans la communauté sous le prétexte de la voir.
9 Toutefois, derrière les apparats du consensus ou de l’harmonie peut se cacher la puissance coercitive de la peur de la sanction naturelle ou surnaturelle.
10 Entretien avec Augustin Tisoy, ex-gouverneur inga de Sibundoy, Colombie, 12/05/1999.
11 Cas de la communauté witoto du km 111 en Colombie. La DGAI détermina si la culture de la coca s’y faisait à des fins culturelles ou économiques.
12 Entretien avec Felix Mercadez, Fiscalía Général de la República, Caracas, 7/07/2000.
13 Les droits coutumiers indigènes sont d’ailleurs subordonnés au droit positif puisqu’ils ne peuvent être contraires à la Constitution et aux lois de la République (art. 246 C.P.).
14 Entretien avec Guillermo Arana, Amazonas, Venezuela, 12/12/1999.
15 Sur l’évolution des constructions doctrinales, Rouland, (N.), 1991, pp. 74-107. Pour les théories récentes, Vanderlinden, (C.-J.), « Vers une nouvelle conception du pluralisme juridique » in Revue de la recherche juridique, 1993-2, pp. 573-583.
16 Mais la coutume subit forcément des ajouts, diminutions ou ré interprétations.
17 Voir : Chenaut (V.), Sierra (M.T.), 1995, pp. 97-103.
18 Même si les données statistiques manquent, en Colombie comme au Venezuela, nombre des leaders indigènes ont acquis une formation universitaire, le plus souvent juridique.
19 La décision était motivée. La communauté avait pris en compte les antécédents de l’accusé et la qualité de la victime, jeune indien honorable, travailleur et sans histoire.
20 C’est un châtiment douloureux, les condamnés étant suspendus de façon à ce que le tibia ou le péroné supporte tout le poids du corps, qui date de la colonisation espagnole.
21 « Julia sufrió con el castigo de su hijo », El tiempo, 23/04/1999.
22 Le Venezuela et la Colombie ont notamment signé, en juillet 1996, la décision 391 sur « le régime commun sur l’accès aux ressources génétiques ».
23 À certains égards, le mythe national revêt pour l’État la même fonction que celui de l’origine pour les indigènes, ancrer une communauté sur un territoire.
24 La réalité est plus complexe. Dans les deux États, mais surtout au Venezuela du fait de l’ineffectivité de la réforme agraire, les indigènes cultivent leurs terres de manière isolée.
25 Cette différence est un facteur qui permet d’expliquer, dans les deux États étudiés, la séparation des mouvements paysan et indigène au milieu des années 70.
26 Hormis les resguardos, il existait les réserves, progressivement transformées en resguardos, ainsi que des dispositions relatives aux groupes sans territoire délimité (cas du Pacifique, de l’Amazonie et de l’Orénoque) ou ayant adopté la propriété individuelle.
27 Cette catégorie comprend les resguardos d’origine coloniale (régions du Cauca, du Nariño et de Caldas), ceux de la République et ceux que l’on appelle « nouveaux » (dans la Guainía, le Vaupés, le Putumayo, la Sierra Nevada et sur la Côte pacifique) parce que postérieurs à 1967.
28 Voir : Sánchez (E.) ; Roldán (R.), Sánchez (M.), 1993.
29 Dans les faits, de nombreuses communautés souffrent des cultures illicites sur leurs territoires ou de déplacements forcés à cause de la guérilla.
30 La réforme agraire s’est d’abord appliquée à allouer des terres communales ou en friche aux paysans et aux indigènes, au lieu de redistribuer celles inutilisées qui sont entre les mains de grands propriétaires fonciers.
31 Naissances dans les années 60 de l’Association nationale des usagers paysans (ANUC) et du Conseil régional indigène du cauca (CRIC).
32 En 1980, le gouvernement approuva pour la première fois un programme de développement indigène (PDI) destiné à solutionner les problèmes les plus urgents en matière de resguardos, santé, éducation, plus tard remplacé par le PRODEIN (1984).
33 Cette identification de l’indien au paysan est un trait largement partagé dans les États d’Amérique latine. Le retour de l’indien correspond au moment où entre en crise le modèle d’intégration populiste, du fait des contraintes nouvelles exercées sur les économies latino-américaines par le capital international (Gros (C.), 1998).
34 Pour obtenir un titre provisoire de propriété collective, les communautés devaient former une entreprise indigène copiant la structure organisationnelle des entreprises paysannes et modifiant de fait leurs systèmes traditionnels d’usage des ressources (principe de mobilité spatio-temporelle et de rotation des aires cultivées) et de prise de décision.
35 Entretien avec José A. Guevara, avocat hiwi de la Procuraduría Agraria Nacional, Caracas, 11/07/2000.
36 Voir les débats de l’ANC du 31 octobre 1999, Gaceta constituyente, octubre-noviembre 1999, n° 32, pp. 1-45 et ceux du 13 novembre 1999, Gaceta constituyente, noviembre 1999-enero 2000, n° 43, pp. 28-31.
37 Ley de demarcación y garantía del hábitat y tierras de los pueblos indígenas, Gaceta Oficial n° 37.118 del 12.01.01.
38 Dans les deux pays, les terres indigènes sont inaliénables, imprescriptibles et insaisissables. Pour le Venezuela elles sont aussi intransférables.
39 Quant à l’utilisation et l’exploitation des ressources naturelles renouvelables (chasse, pêche, utilisation des bois, etc.), dans les deux pays, un droit d’usage et d’exploitation exclusif est reconnu aux communautés indiennes sur leurs territoires.
40 Le système de regalías est un fonds national destiné à la promotion minière et à la préservation de l’environnement. La partie des fonds provenant d’exploitations sur des territoires indigènes doit être réinvestie au profit des communautés indiennes.
41 La Colombie est le second pays au monde, après le Brésil.
42 Un droit d’utilisation et d’exploitation de la terre mais pas de propriété.
43 Pour un exemple, voir le cas de la constitution du resguardo multiethnique de Yaigoje, IWGIA, n° 23, Copenhague, 1998, pp. 112-129.
44 Ce programme de développement ne réussit pas faute de réelle pression pour développer l’intérieur du pays, les capitaux et la population étant attirés par la Côte riche en pétrole.
45 Colchester (M.), « Las políticas de la conservación : la Reserva Biosfera del Alto Orinoco - Casiquiare », in : Derechos indígenas y conservación de la Naturaleza, IWGIA, n ° 23, Copenhague, 1998, p. 35. La vision du territoire à l’aide de cartes est étrangère à la représentation yanomami de celui-ci. La société yanomami est de plus très segmentée et ne dispose pas d’un leadership aisément identifiable.
46 Cas des Embera-katio de l’Alto Sinú ou des U’wa.
47 Les organisations indiennes du pays rejettent vivement ces normes et la manière dont elles furent promulguées. Après avoir modifié le décret à la dernière minute, le Gouvernement profita de la période des festivités de Noël pour promulguer (le 23 décembre) le Code des mines.
48 Il existe un nouveau Code des mines (loi 685 de 2001) qui ne satisfait toujours pas les communautés indiennes.
49 Deux décrets (269 de 1989 et 252 de 1978) interdisent pourtant les activités minières et forestières sur le territoire Amazonas.
50 En 1998, une nouvelle loi des Mines devait encore faciliter l’exploitation minière dans les ABRAE et les territoires indigènes mais l’arrivée au pouvoir de Chávez ajourna ce projet.
51 Zalabata Leonor, Valledupar, avril 1999.
52 Entretien avec Librada Pocaterra, Venezuela, 20/06/2000.
53 Entretien avec Arcadio Montiel, Maracaibo, Venezuela, 28/06/2000.
54 Cas aussi des Kari’ña de l’État Anzoátegui, des hiwi d’Amazonas ou des Yukpa et Barí de Zulia, victimes de la guérilla colombienne aux frontières avec le Venezuela.
55 Edilberto Imbachi, chargé des Droits de l’Homme à l’ONIC, Bogota, 30/05/2000.
56 Le cabildo inga de Bogota fut créé en 1988 mais ne fut reconnu qu’en 1991.
57 Actualidad étnica, n° 508, octubre de 2002.
58 Entretien avec Efraín Bautista, leader puinabe, Puerto Inirída, 24/05/1999.
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