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  • Chapitre 3. Les cosmologies indigènes
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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral § 1. Les cosmovisions indiennes, métaphores du juridique § 2. Les cosmovisions indigènes, forme alternative du normatif § 3. Cosmovision et traductions indigènes de la Constitution Notes de bas de page

    La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 3. Les cosmologies indigènes

    p. 95-118

    Texte intégral § 1. Les cosmovisions indiennes, métaphores du juridique 1. Les caractéristiques a) Les mythes b) La spiritualité indigène c) Le principe d’harmonie d) La notion de loi 2. La cosmovision des Arhuaco § 2. Les cosmovisions indigènes, forme alternative du normatif 1. Droit positif et cosmovision : un même fondement 2. Un même sens de l’ordre 3. Une même structure mytho-logique § 3. Cosmovision et traductions indigènes de la Constitution Notes de bas de page

    Texte intégral

    1La compréhension et l’utilisation des droits indigènes par ses bénéficiaires ne peuvent pas se concevoir sans une « mise en perspective culturelle », une prise en compte des archétypes mentaux indigènes réunis sous le terme de cosmovision. Plus précisément, rendre compte d’une pensée politique et juridique autochtone suppose de réinvestir les représentations indiennes du monde, représentations qui se veulent globales et qui, par conséquent, ne disposent pas d’un espace cognitif juridique en tant que tel. La force exploratoire de cette démarche est considérable étant donné que les études des cosmovisions indigènes tendaient jusqu’alors à en retrancher les dimensions juridiques et politiques, en les subordonnant à des thèmes secondaires comme le folklore ou la littérature ou en les désignant comme une forme de religion propre aux indigènes.

    2La politique de reconnaissance met en réalité en vis-à-vis deux imaginaires collectifs distincts, deux « toiles de significations » (Geertz, 1973) qui non seulement dessinent les outils de perception et de construction de notre rapport au monde mais encore permettent aux communautés de se réinventer perpétuellement (Hastings, 2002). Chargé de mythes, chacun de ces imaginaires institue une approche particulière de la société (Castoriadis, 1975).

    § 1. Les cosmovisions indiennes, métaphores du juridique

    « Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l’homme a toujours pensé aussi bien. » (LEVI-STRAUSS, 1958)

    3La cosmologie se définit comme « un ensemble plus ou moins cohérent de représentations portant sur la forme, le contenu et la dynamique de l’Univers : ses propriétés spatiales et temporelles, les types d’être qui s’y trouvent, les principes et puissances qui rendent compte de son origine et de leur devenir » (Bonte, Izard, 1991). Elle est propre à chaque ethnie même si l’on peut trouver quelques similarités entre elles. En Amazonie par exemple, la plupart des groupes ethniques associent l’origine de l’humanité au cycle mythique de l’Anaconda1 qui, en remontant le cours des fleuves, se segmenta en unités (ethnies) auxquelles il assigna des lieux, une langue, des cultures et des connaissances matérielles et spirituelles.

    4La création du monde que raconte chacune de ces cosmovisions, par ailleurs, se réalise souvent en plusieurs temps2. D’abord naît le Créateur, puis les êtres, y compris l’espèce humaine. À titre d’exemple, la cosmovision wayuu (Vizcaino, 1999) parle d’un dieu créateur, Maleiwa. Elle possède également des héros. L’un associé à la pluie, Juyá, aurait donné naissance aux plantes, à l’espèce humaine et aux Wayuu. Sa femme, Pulowi, est liée à la sécheresse et aux vents. Il existe aussi de mauvais esprits, les Yorujas. La cosmovision puinabe (Amazonie) est différente, l’univers y étant divisé en trois mondes : le nôtre (Woyotec), celui d’en haut (Seneja) et celui d’en bas (Monojá). Il n’existe pas un Créateur unique et le temps mythique est fractionné. Au commencement, il y aurait trois frères et leur sœur. Le frère aîné Guarirom aurait créé le monde, mais de façon incomplète. Le second, Kwai, fut assassiné et de ses os serait né le héros civilisateur Duejin qui, élevé par la seule femme (sa sœur), Ñibdá, sera à l’origine des clans puinabes (Triana, 1988). Plus tard, d’autres héros surgiront, tels que Tudon, associé aux cultures, et construiront le monde tel qu’il est. La cosmogonie kari’ña (Venezuela) se présente elle aussi comme une histoire magico-religieuse de la genèse du monde. Il existerait une hiérarchie de pouvoirs invisibles au sommet de laquelle se trouvent les Kaputanos, Moradores éternels, « grands-pères de tous les grands pères », et parmi eux, Tumön’Ka serait le héros civilisateur (Decivrieux, 1974).

    5Pour les communautés indiennes, ces cosmovisions sont « essentielles » ; sans elles, pas d’indianité possible. Elles constituent l’armature culturelle de leur vivre ensemble. Systèmes de représentations, elles désignent leur mode d’explication, de « penser-agir » leur relation à la nature, à l’homme et à l’Univers. Chaque cosmovision indigène conçoit ainsi un ordre ou un univers (cosmos) avec différentes caractéristiques qui reflètent non seulement les particularités de son écosystème, le pouvoir différentiel donné aux clans, aux hommes et aux femmes mais aussi ce qui y tient lieu de principe moteur ou régulateur. Il existe également une unité entre « le vécu et le conçu » (Luzardo, 1988), entre la pensée et les formes empiriques. La cosmovision implique aussi un continuum et une synergie entre les hommes et les choses, entre l’ordre universel et l’ordre humain3. L’espace est sacralisé et humanisé. La plupart des communautés vouent d’ailleurs un véritable culte à la Terre qui incarne la Mère de tout ce qui existe, la « Tierra Madre ».

    1. Les caractéristiques

    a) Les mythes

    6Les cosmovisions indiennes reposent fondamentalement sur les mythes. Croyance et réalité sont étroitement liées. Loin d’être considérés comme des contraintes, ces mythes, qui fondent la légitimation des pratiques sociales, entretiennent la confiance collective en justifiant l’ordre du monde et en fondant le lien social (Barthès, 1957, Perrot et alii, 1992). La mythologie en ce sens, et contrairement à notre conception du monde, est une institution sérieuse pour les communautés indiennes. Les mythes expliquent l’origine des phénomènes, objets et espèces naturels, ainsi que celle des institutions et coutumes. Ils détiennent une fonction étiologique. De nombreuses ethnies partagent par exemple, à quelques variantes près, le mythe de « l’arbre de l’abondance » ou « arbre des aliments ». Pour les ethnies d’Amazonie, il évoquerait l’origine de cette région, sa grandeur et sa richesse. Mais ce mythe se retrouve aussi dans la cosmovision des Pemón et des Kari’ña du Venezuela. Les cosmogonies indigènes sont toutes des histoires sacrées qui expliquent comment surgit le monde, comment apparut l’être humain. Quelques-unes relèvent aussi de la morale, de la prohibition de l’inceste, d’autres expliquent l’apparition de l’agriculture. Certaines figures enfin, sont très proches de la religion chrétienne : les images relatives « au déluge universel, à l’arbre et au serpent, à l’obtention du feu et de l’eau par les êtres humains, à la désobéissance, à la récompense et au châtiment, à l’ascension au ciel et à la chute dans le monde d’en bas sont des lieux communs des pensées métaphysiques indigènes » (Arango, Sánchez, 1998).

    7À ce titre, et même si elle s’essaie à dégager « les origines de la pensée grecque », c’est-à-dire de la pensée rationnelle en Occident, la réflexion de J.-P. Vernant (1962) aide à mieux comprendre ce que sont ces cosmovisions indigènes. Plus précisément, l’objet de ses travaux est de retracer la mutation intellectuelle qui, en Asie Mineure, conduisit de la pensée mythique à la pensée rationnelle et à l’avènement de la « polis » grecque. En suivant cet auteur, les cosmovisions indigènes sont comparables aux anciennes cosmogonies ou théogonies, ces « grandes figures des puissances primordiales, d’agents surnaturels, dont les aventures, les luttes, les exploits formaient la trame des mythes de Genèse racontant l’émergence du monde et l’institution de l’ordre ». Elles appartiennent toutes au monde de l’oralité et seront plus tard remplacées par l’avènement de la pensée rationnelle, une pensée laïcisée fondée sur l’écriture et le logos. Ce qui ne veut pas dire que la raison soit seulement la suite logique du mythe ou qu’elle soit opposée à lui. La raison n’est pas « une catégorie unique et universelle » (Vernant, 1962). Les Grecs ont inventé une raison, « celle dont le langage est l’instrument » et il existerait divers types de rationalité au sein desquelles le mythe n’est pas forcément absent4.

    8Les cosmovisions indiennes représentent un autre type de rationalité, souvent opposé à celui de la raison en Occident. Selon M. Gauchet (1977), toute société est guidée par un principe de séparation entre ceux qui détiennent le pouvoir et les autres. Ce qui distinguerait les sociétés traditionnelles (autochtones) des sociétés modernes, c’est le choix entre l’aliénation à une puissance située extérieurement à la société (les dieux portés par le mythe) et l’intégration de cette coupure à l’intérieur même du champ social par les sociétés modernes, c’est-à-dire étatiques. La société traditionnelle aurait provoqué et accepté l’extériorité symbolique du fondement social afin d’éviter la séparation entre factions antagonistes instaurée par l’autorité politique humaine alors que les sociétés à État, en inscrivant cette aliénation au cœur même du social, créent du même coup le clivage entre dominants et dominés. Cette transformation radicale qui caractérise la modernité fait passer la légitimation du lien collectif de l’extra-social à l’intra-social, du passé fondateur à l’avenir indéterminé, de la raison théologique à l’idéologie (Gauchet, 1985).

    b) La spiritualité indigène

    9Plus généralement, les cultures indigènes se fondent sur l’ordre des choses dans l’univers, et sur une vision animiste de celui-ci. Elles sont influencées par la nature et guidées par une philosophie qui accorde vie et esprit à tous les éléments de l’Univers (mondes humain, spirituel, cosmique, animal, végétal, minéral, etc.). Les esprits existent et se situent dans des lieux sacrés qu’il faut protéger. Les actions entreprises par les indigènes, par conséquent, demandent souvent une préparation préalable de la conscience et du corps, une « purification » étrangère à notre manière de percevoir les choses. Dans certaines parties d’Amazonie par exemple, l’ensemencement exige diète et abstinence de la part de ceux qui le réalisent afin de préparer un « champ énergétique » (Coica, 1999). De même, les rêves sont pour les indigènes un véritable instrument de savoir car ce sont eux qui permettent aux ancêtres, aux êtres invisibles et éternels d’agir et de communiquer avec les membres de la communauté (Elkin, 1967). Les connaissances spirituelles sont le substrat des savoirs indigènes mais également les savoirs eux-mêmes. Elles sont à la fois contexte, contenu et processus. Base du système des connaissances traditionnelles, les savoirs spirituels sont difficilement acceptés par les scientifiques occidentaux qui remettent en cause leur validité (Deloria, 1997) en présentant les cosmovisions comme des « représentations intellectuellement intéressantes mais fondamentalement fausses, comme de simples manipulations symboliques de ce champ spécifique de phénomènes que nous appelons nature (Descola, 2000).

    c) Le principe d’harmonie

    10Pour ces sociétés, la notion d’harmonie ou d’équilibre est très importante. Leurs discours sont très souvent empreints d’images, de métaphores ou de paraboles qui tournent autour de cette notion. Un exemple, lors d’un travail de terrain dans les communautés arhuacas de la Sierra Nevada de Santa Marta, un mamo s’exprima en ces termes pour rendre compte des récentes mobilisations identitaires des Kankuamo, autre ethnie de la région : « Pour qu’une table tienne en équilibre, il lui faut ses quatre pieds. Nous sommes sortis de la même mère, nous sommes nés ensemble pour veiller sur le monde »5.

    11Pour ces communautés, « le Cosmos est par nature un grand corps organisé où les éléments, régis par des forces et des énergies opposées et complémentaires, se maintiennent à leur place et gardent l’équilibre entre eux. Dans l’Univers et dans la nature tout est ordre, tout est harmonie et il n’existe pas de lutte entre les contraires, ni destruction entre les parties pour que puisse se générer la dynamique et le changement, mais des oppositions complémentaires »6. Les communautés indiennes doivent respecter les interdits et perpétuer cet équilibre sous peine de voir apparaître la maladie, la mort, l’agression ou le conflit. Ainsi chez les Paez, la vie est l’harmonisation postérieure à un état de cataclysme et de désordre. Elle répond indirectement à un principe créateur dont la force n’est pas de produire la vie mais d’apporter l’ordre nécessaire pour que celle-ci se donne (Gómez, Ruiz, 1997). Les mythes indigènes de genèse de l’Univers et de la société enseignent toujours l’existence d’un désordre primordial, que dieux et hommes s’efforcent de réduire.

    d) La notion de loi

    12Au sein des cosmovisions indiennes, enfin, la notion de loi est fortement ancrée. Dans les communautés indiennes, des principes guident leurs comportements sociaux et, même s’ils varient selon les ethnies, se rapportent tous à des lois mythiques. Pour les groupes indigènes de la Sierra Nevada (Arhuaco, Wiwa, Kogui), le principe directeur se nomme Loi d’origine (ley de origen) ou Loi de la Mère (ley de la Madre), récit mythico-religieux qui incarne aussi une métaphysique d’explication du monde et du signifié de l’existence humaine. Cette loi est le guide à partir duquel les Arhuaco définissent leurs comportements communautaires, se gouvernent et font justice. Elle oppose par ailleurs les « grands frères » qui sont riches en spiritualité et connaissance aux « petits frères » (les blancs) qui eux détiennent le don de la créativité pratique, la technologie et les richesses matérielles (Vásquez et alii, 1998). Pour les Paez, cette loi est celle de la Mémoire (ley de la Memoria) et pour les Guambiano ou Pasto, elle est le Grand Droit (Derecho Mayor) pour être le droit qui, bien avant la colonisation, les régissait. En Amazonie, la notion de loi importe toute aussi mais elle sert moins à conduire les comportements sociaux que les relations avec le Cosmos, la Loi de la Coca et du Tabac est par exemple utilisée par les chamans yekuanas, celle du Yagé, autre plante psychotrope utilisée par les taitas, est au fondement des traditions kofán, inga et kamentsá7.

    13Cela étant, la notion indigène de loi est radicalement différente de la nôtre au regard de l’espace et du temps qu’elle couvre. La loi indigène s’applique en effet à la société, à la nature et à l’Univers tout entier. Contrairement au droit positif, elle représente un système de contrôle social sacré, presque intangible. Comme le remarque un leader wayuu, mais la réflexion vaut pour l’ensemble des groupes ethniques, « nous avons toujours été ici. Nos lois, nous les accomplissons pour vivre tranquilles. Nous autres Wayuu, nous respectons nos lois parce que nous savons qu’elles sont sacrées et qu’il faut les accomplir. Nos lois changent très peu. Les blancs ont aussi des lois mais ils les changent tout le temps »8.

    2. La cosmovision des Arhuaco

    14Solliciter notre imagination pour concevoir la cartographie de l’univers arhuaco est un piètre recours dans la mesure où nos schèmes cognitifs et perceptifs sont totalement étrangers à la posture métaphysique indigène (Reichel-Dolmatoff, 1991). Dans la cosmovision des Arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombie, « chaque roche, chaque tournant du chemin, chaque puits dans le fleuve, détient un sens surnaturel. Le paysage tout entier est imprégné de la présence vive du passé, depuis la création de l’univers jusqu’au souvenir d’un grand-père récemment décédé, depuis les exploits de la mythologie héroïque jusqu’aux réminiscences des anciens qui racontent encore les guerres civiles, des épisodes du siècle dernier quand il y avait encore des mamos qui pouvaient se transformer en jaguar. [...] Le paysage est un code, une carte, un palimpseste sur lesquels les hommes se meuvent, toujours sur le chemin déjà tracé par ceux qui les ont précédé. Dans aucune autre partie du pays je n’ai rencontré de tribu aussi enracinée dans sa terre, aussi consciente de son histoire et aussi convaincue d’avoir une mission, celle de vivre une vie exemplaire pour une pauvre humanité désorientée » (Reichel-Dolmatoff, 1991, p. 164).

    15La cosmovision arhuaca, comme celle des autres ethnies de la région, se fonde sur le culte de la Mère universelle. Ses fondements métaphysiques reposent sur le culte de la fertilité selon un cycle constant qui commence avec la conception et finit dans la renaissance après la mort. Elle est au principe de l’existence humaine, individuelle et collective mais aussi de tout ce qui entoure l’Homme, la Terre, les animaux, les plantes et les fleuves, tous sont soumis aux normes de la Loi d’origine (Reichel-Dolmatoff, 1985). La figure de la Mère apparaît dans chacun des éléments qui constituent l’environnement de cette ethnie. Ainsi, la Sierra Nevada est le corps de la Mère et le cœur même du monde. La Kankúrua, maison où se déroulent les cérémonies arhuacas, symbolise à la fois l’utérus de la Mère et l’univers avec tous ses niveaux. La Mère est également personnifiée par chaque femme, par la mer, par chaque fleuve, chaque puits ou lagune, par les orifices, les fissures et les abîmes de la terre qui représentent son vagin ou son utérus, par le hamac qui comme un placenta enveloppe celui qui dort, et même par la tombe qui reçoit le défunt placé en position fœtale comme s’il revenait dans le ventre de sa mère (Reichel-Dolmatoff, 1991).

    16En somme, il n’existe pas d’acte humain ou de phénomène naturel qui ne reflète ou ne soit pas une conséquence des dispositions de la Loi de la Mère. Si le comportement humain est affecté et déterminé par l’ordre de l’Univers, ce dernier peut aussi être touché par les actions humaines. Tout est religion, chaque action, chaque idée, tout ce que font les hommes est sacré, et pas seulement une partie plus ou moins grande de l’expérience humaine. Contrairement à nous qui distinguons le sacré du profane, le religieux du séculier, le rituel du non rituel, le public du privé, pour les Arhuaco tout est lié, jusqu’aux pensées des êtres humains, tout fait partie de leur Loi de la Mère (Uribe, 1997)9.

    17Conformément à cette conception de l’existence, les Arhuaco vivent dans un monde ou chaque élément naturel ou fabriqué par l’homme contient une grande quantité d’informations condensées, d’associations, de codes et de signifiés à partir desquels il est possible de connaître et d’interpréter la Loi d’Origine. Les objets « parlent » aux hommes, peuvent répondre à leurs questions et guider leurs actions. Ce sont leur mémoire et leurs points de référence. Les mythes, les objets, les manifestations de la nature n’ont pas de significations univoques, ne révèlent pas de vérités absolues et ne répondent pas à une logique spécifique ; tout dépend du contexte dans lequel ils s’inscrivent ou de la ligne métaphorique qui est utilisée pour lire leurs messages (Reichel-Dolmatoff, 1978).

    18Au cœur de cette cosmovision se trouve également une constante recherche de l’harmonie des contraires. Être en accord avec l’essence des choses et l’Univers, harmoniser les opposés, est pour les Arhuaco le but premier de l’agir humain. Le mamo a d’ailleurs pour mission d’unir ce qui tend à s’opposer et d’éviter que l’ordre universel, la vie et la société ne se désintègrent. Son rôle consiste à orienter et réguler la vie sociale, mais aussi économique, culturelle et religieuse de sa communauté. Pour cela, les Arhuaco ont recours à des dispositifs matériels d’offrandes (pagamentos) et de dons (makruma). Le don précède chaque action de l’homme. À travers lui, il s’agit de demander la permission au « maître » ou au « père », à la « maîtresse » ou à la « mère ». Avant d’utiliser ou de récolter les bénéfices de l’objet concerné, une offrande est réalisée, par exemple, pour qu’il pleuve, lorsque l’on coupe un arbre ou pour que le mamo fasse les bonnes divinations10.

    19Concevoir l’existence comme recherche d’un équilibre entre opposés et avec l’Univers implique aussi une conception particulière de l’individu, le collectif primant sur l’individuel.

    Comparaison des visions occidentale et indigène du monde11

    Pensée occidentale

    Cosmologie indigène

    Primauté de l’individu

    Primauté de la communauté

    Logique scientifique.
    Raisonnement cartésien.
    Méthode analytique.
    La Raison est valorisée.

    Logique empirique, liée à l’origine sacrée du monde.
    Raisonnement essentiellement phénoménologique, analogique et/ou par intuition.
    Valorisation des croyances.

    Culture écrite et technique.
    Les contraires s’excluent (pensée aristotélicienne)

    Culture orale et spirituelle basée sur le principe de l’harmonie et des oppositions non contradictoires.

    Perspective anthropocentrique.
    Conception rationnelle du monde.
    Savoir fractionné et explications causales.
    Vision historique linéaire chronologique.

    Perspective cosmocentrique.
    Conception vitaliste et animiste du monde.
    Savoir intégral.
    Vision historique et cyclique.

    Scientisme.
    Transmission des connaissances suivant le modèle théorie/pratique.

    Animisme.
    Ethos et savoir sont en étroite relation. Valorisation du monde sensible et de la conscience. Transmission des savoirs de façon empirique.

    Vision matérialiste des choses

    Vision spirituelle des choses

    Instauration de Lois humaines, perçues comme outils à usage variable.
    Mutabilité des lois.

    Respect de la Loi d’origine conçue comme loi naturelle, de l’ordre et de l’harmonie.
    Pérennité de la Loi d’origine qui doit s’appliquer parce « qu’ainsi est la loi naturelle ».

    L’homme domine la nature.
    Séparation entre nature et société.

    L’homme appartient à la Mère-nature.
    Vision cosmogonique et holistique. Relation homme-nature-cosmos fondamentale.

    20La figure du mamo enfin, joue un rôle fondamental. Le mamo est une personnalité omniprésente dans la vie quotidienne de la communauté. Sa fonction spirituelle transcende le champ d’exercice de l’autorité civile et politique. Il connaît en détail les mandats de la Loi de la Mère et est le seul à détenir les connaissances ésotériques nécessaires pour l’interpréter et être l’intermédiaire entre les individus et les forces surnaturelles de l’Univers. Sans lui, les équilibres personnel et cosmique seraient irréalisables et la communauté resterait soumise à la menace des plus terribles disgrâces (Reichel-Dolamtoff, 1978). Son rôle politique est également incontournable, « toutes les décisions à caractère politique qui s’adoptent à l’intérieur de la communauté sont déterminées, validées et fondées par le discours sacré que seul le mamo est capable d’articuler »12.

    § 2. Les cosmovisions indigènes, forme alternative du normatif

    21Le droit ne se réduit pas à la formulation qu’en font les sociétés occidentales. Il n’est pas lié par nature à l’existence de l’État ou de règles explicites. Il s’envisage plutôt comme la manière dont un groupe, une culture, éventuellement sans écriture, réunit les outils nécessaires à accomplir l’ouvrage juridique, c’est-à-dire prévenir et traiter les conflits survenant dans la société au nom d’une référence partagée (Assier-Andrieu, 1996). Depuis une perspective interculturelle donc, le droit est un construit culturel spécifique à chaque société. Il est un phénomène universel, un champ à géométrie variable dont la nature et l’étendue dépendent des logiques fondatrices propres à chaque société. Toutes les sociétés, à des degrés divers, sont différenciées et se construisent une vision particulière d’elles-mêmes et du monde visible, de laquelle dépend le tracé des limites de la juridicité. Le droit constitue ainsi « moins un type particulier de relations sociales qu’une qualification spécifique que chaque société choisit de donner à certaines relations sociales, et qui détermine la variabilité du juridique » (Alliot, in Rouland, 1991). Le droit, par conséquent, se caractérise par une grande variabilité suivant les sociétés de référence. Contrairement aux sociétés occidentales, le juridique en tant que tel n’existe pas dans les sociétés indigènes, parce qu’il n’est pas différencié des autres champs et de leur cosmovision.

    22Droit positif et cosmovision ont notamment des points communs. Même s’ils ne répondent pas à une même logique, ils instituent tous deux une représentation du fondement nécessaire à la vie et à sa reproduction, possèdent chacun un « sens » de l’ordre et reposent sur des mythes.

    1. Droit positif et cosmovision : un même fondement

    23Qu’est ce qui peut rapprocher le droit positif des cosmovisions indiennes ? Ils sont en fait deux moyens par lesquels l’homme construit le sens donné à l’homme et à l’Univers, deux façons concurrentes d’instituer les images fondatrices et d’en assumer les effets normatifs, deux procédés discursifs suivant lesquels « la société se met elle-même en scène comme parole et s’adresse au sujet ». Il existerait ainsi une correspondance « entre une conception dite mythique ou religieuse de l’ordre du monde, où règne la normativité de la pensée sauvage, et notre conception dite rationnelle, historique et industrielle, de l’État et du droit. Structuralement, ces systèmes sont strictement équivalents : dans tous les cas, les sociétés construisent par la parole la fiction de l’Hermès inventeur de la parole, c’est-à-dire porteur du message normatif des fondements et peu importe ses formes culturelles » (Legendre, 1998). Les normes juridiques comme les cosmovisions se présentent comme des symboles destinés à la représentation. M. Villegas (1993, p. 89), en s’inspirant des travaux de Lévi-Strauss, fait d’ailleurs une analogie intéressante entre le texte juridique et celui récité par un chaman soignant ses malades : l’un repose sur la force du mythe et le second sur celle du symbole. Chacun crée une médiation purement psychologique et construit la réalité qu’il contrôle lui-même. Le manque de correspondance avec la réalité objective, tout du moins au départ, n’est pas important. Ce qui compte, c’est que la norme comme la récitation chamanique soient connues, comprises et acceptées. Tout comme pendant la guérison par le chaman la forme mythique prévaut sur le contenu du récit, il peut arriver que dans le droit ce soit la forme symbolique qui prédomine sur le contenu instrumental de la norme. De ce point de vue, l’efficacité de la norme peut être désignée de type symbolique.

    24Autrement dit, le droit et la Raison qui l’incarne remplissent la même fonction que le mythe dans les cosmovisions indigènes, celle de produire l’effet normatif nécessaire au gouvernement social. Le droit, forme sécularisée du sacré, « aurait seulement poursuivi son évolution technique, et sur le terrain des fondements, les idéologies modernes ont remplacé les théologies » (Legendre, 1998, p. 164). Le droit se serait laïcisé (Vernant, 2000) alors que le normatif, dans les cosmovisions indigènes, demeure lié au divin. Les cosmogonies indigènes, à travers la Loi d’origine, rendent seulement plus évident le montage symbolique destiné à donner un statut à la question : qu’est ce qui fait loi pour l’Homme ? Mais le droit (raison) comme les cosmogonies (mythes) doivent être envisagés comme deux textes fondateurs – l’un fondé sur l’écriture, l’autre sur l’oral et la mémoire – qui constituent un mode d’intelligibilité du rapport de l’homme à l’homme et au monde et d’organisation de la société. Tous deux assurent une même fonction, celle de dresser à l’amour du Pouvoir (Legendre, 1974)13.

    2. Un même sens de l’ordre

    25Droit et cosmovisions développent aussi un même sens de l’ordre. Comme l’a écrit E. Cassirer (1993), « si les résultats des tentatives primitives pour analyser et systématiser le monde de l’expérience sensible sont fort éloignés des nôtres, les processus sont très similaires ; ils expriment le désir qu’a la nature humaine de s’accorder avec la réalité, de vivre dans un univers ordonné et de surmonter l’État chaotique où choses et pensées n’ont pas encore revêtu une forme et une structure définies ». Chacun essaie de contrôler l’apparition du désordre social selon un principe d’ordre traduit en normes de comportement ou en règles d’organisation. Le sens de l’ordre développé dans les sociétés modernes est immanent à l’ordre social. Il est représenté par l’ordre juridique, la Constitution et les lois. L’ordre dans les sociétés indigènes est cosmologique, la norme est le produit de la raison à la fois humaine et extra-humaine. La nature est celle qui légifère et l’homme ne se situe pas au-dessus d’elle. Cette croyance est millénaire et conduit non pas à la valorisation de la sanction, comme dans nos sociétés, mais à celle de l’harmonie sociale.

    26Ces différences ne semblent néanmoins que de formes. L’ordre social, qu’il soit celui de la société étatique ou des communautés indiennes, repose fondamentalement sur un ordre symbolique. Et si l’État parvient à l’établir, ce n’est pas tant par l’exercice de la coercition physique que par sa « capacité de produire les structures cognitives incorporées qui soient accordées aux structures objectives et d’assurer ainsi la croyance, la soumission doxique à l’ordre établi » (Bourdieu, 1994). Les structures cognitives sont des formes historiquement constituées et ce qui se trouve au fondement de l’État et des cosmovisions indigènes n’est rien d’autre que cette facilité à produire et reproduire les instruments de construction de la réalité sociale, à imposer et inculquer tous les principes de classement fondamentaux. La construction de l’État, mais cela vaut aussi pour les communautés indiennes, s’accompagne de la construction d’une sorte de transcendantal commun, immanent à tous les « sujets ». « À travers l’encadrement qu’il impose aux pratiques, l’État instaure et inculque des formes de catégories de perception et de pensées communes, des cadres sociaux de la perception, de l’entendement ou de la mémoire, des structures mentales, des formes étatiques de classification ». État et communautés indiennes instituent tous deux un ordre social, un ordre symbolique qu’ils établissent, l’un par le droit positif et l’autre par les cosmovisions.

    3. Une même structure mytho-logique

    27Les rapports entretenus entre le Droit, le Mythe et la Raison font l’objet d’une question récurrente dans la pensée juridique et politique. Selon M. Alliot, toute société, qu’elle soit traditionnelle ou moderne, met en œuvre des mythologies (orales ou écrites) qui ont pour but la formation d’un consensus sur l’état du droit à un moment donné et sur le sens souhaité de son évolution. F. Ost et J. Lenoble (1980) ont montré qu’au cœur du droit, du discours juridique, se trouve une dérive mytho-logique. « La rationalité juridique nous paraît logicienne et fantasmatique, productrice d’un discours cohérent et clôturé, non pas du fait de quelques performances techniques mais en raison de son inscription dans un univers surdéterminé par le désir et la croyance, l’univers du mythe ». Le concept de mytho-logique est ainsi sensé rendre compte de cette imbrication entre l’imagination (muthos) et l’entendement (logos). Pour les communautés indiennes, le phénomène est évident puisque le mythe est explicitement présent dans leurs cosmovisions. En revanche, dans le droit positif, les mythes sont souvent cachés par la rationalité du droit, mais ils jouent un rôle tout aussi fondamental (Ost, 2004), comme en témoignent les nombreuses allusions à Simon Bolivar dans les discours de Chávez. Cette référence permet de mobiliser l’imaginaire des sujets de droit, de rattacher le pays à un passé glorieux tout en rendant possible un contrôle de l’avenir, et enfin d’assurer à Chávez une source de légitimation incontestable. Le rationnel et l’affectif conjuguent leur force pour donner à croire en la « bonne loi » et au « bon gouvernement ».

    28L’État, doté de codes et de lois, représente autant un mythe que les lois d’origine des cosmovisions indiennes. Devenu le garant de nos valeurs fondamentales telles que les droits de l’Homme, le gardien du droit et le protecteur du citoyen, l’État serait le mythe (Cassirer, 1993) qui aurait remplacé Dieu14. Cela dit, il n’est pas une entité mystique qui, dissimulée derrière le droit, commanderait sa création et lui donnerait force obligatoire. C’est l’ordre juridique qui règle les conditions de production de la loi et fait exister l’État comme personne juridique ; le droit règle sa propre création (Kelsen, 1934).

    29Ce qui différencie donc les sociétés indiennes des sociétés occidentales tient en la place et au rôle tenu par le droit. Proches de celles des sociétés animistes africaines, les cosmogonies indiennes relèveraient de l’archétype de la différenciation décrit par M. Alliot, selon lequel « le droit n’est pas rejeté mais cantonné. Les sociétés occidentales, quant à elles, se rattacheraient à l’archétype de la soumission suivant lequel l’Homme est soumis à un pouvoir et une loi qui lui sont extérieurs, Dieu puis l’État. Les normes y prennent une importance qu’elles n’ont pas dans les autres sociétés. L’archétype de la soumission semble produit par « une logique suivant laquelle la société se décharge de ses responsabilités sur une entité extérieure (l’État) alors que les archétypes de l’identification et de la différenciation élaborent des logiques selon lesquelles la société est responsable d’elle-même. »

    § 3. Cosmovision et traductions indigènes de la Constitution15

    30Outre de penser l’Homme et l’Univers différemment, les communautés indiennes et l’État développent un rapport différent aux mots et aux choses (Foucault, 1966). L’expérience de traduction de la Constitution colombienne en sept langues indigènes rend très bien compte des visions sémiologiques propres à chaque culture et des rapports de sens qui en découlent. Elle rappelle également que les mots aussi peuvent transcrire les rapports politiques établis entre les communautés indiennes et l’État.

    31Traduire la Constitution en langues indigènes permettait de la diffuser tout en étant, sur un plan politique, une expression louable de la reconnaissance faite aux indigènes. Ce projet était d’ailleurs perçu par les autorités traditionnelles des ethnies concernées comme un signe d’irrespect et d’acceptation implicite des normes imposées du dehors. Pour les communautés Camsás, cette traduction du texte constitutionnel était risquée et rappelait comment leur langue fut autrefois utilisée pour parvenir à leur conversion religieuse. Conscientes de cela, les organisations et autorités indigènes acceptèrent la traduction du texte, sans pour autant adhérer à ses prétentions, ni même vouloir réellement le connaître. En outre, seuls furent traduit les articles relatifs aux droits fondamentaux (leur portée se veut universelle) et aux droits indigènes. Les traductions furent entreprises dès 1992 mais leur succès ne tient pas tant à leurs résultats « qu’en la dynamique politique et culturelle de ces groupes ethniques à la recherche d’une meilleure maîtrise de leur identité et de leur destin » (Landaburu, 1997a). Un véritable travail de réflexion collective fut engagé par les dirigeants indigènes, non tant sur la traduction de la Constitution que sur les concepts organisant le monde social et politique des blancs et le leur.

    32Cette expérience est un outil précieux pour aborder la constitutionnalité indigène, c’est-à-dire l’appréhension des concepts juridiques et politiques sur lesquels l’État assoit sa domination depuis l’entendement culturel (cosmovisionnel) propre à chaque ethnie. Ces travaux de traduction furent en effet réalisés par leurs destinataires. Ils impliquèrent une longue étape d’explications et de débats, donnant du même coup un nouveau sens à l’expérience. La traduction littérale devint inséparable d’une critique du contenu du texte et de l’esprit l’orientant. Les traducteurs indigènes, des étudiants, tels des amphibiens culturels, avaient pourtant « intégré la distance culturelle », les « distances relatives au passage de l’oralité à l’écriture, de l’univers rural à l’univers de la ville, étaient réduites, non pas éliminées mais intériorisées » (Landaburu, 1997a). Les Camsá reconnaissent ainsi avoir eu beaucoup de mal à traduire le terme « politique » car il désigne une activité qui ne leur est pas propre et qu’ils « associaient à la tromperie, aux drapeaux et couleurs des partis politiques, aux promesses, aux campagnes électorales [...] parce qu’ils avaient des expériences négatives avec les personnes qui avaient réalisé un prosélytisme politique au niveau local, régional, national ; ce qui avait généré une grande méfiance vis-à-vis de ce terme » (Muchavisoy, 1997).

    33Ce processus atteste par ailleurs du rôle non négligeable joué par la nature et le degré des relations établies entre les communautés indiennes et la société nationale. Pour les Arhuaco, leur Constitution n’est rien d’autre que leur « loi d’origine ». La Constitution nationale n’est utile que dans la mesure où elle permet de protéger la leur. À l’inverse, les Guambiano s’approprièrent totalement la Constitution, la traduisant même complètement.

    34La principale explication de cette différence tient au fait que les communautés indiennes (ingas, camsás, guambianas et paeces) du sud de la région andine ont historiquement noué plus de contacts avec les colons espagnols et développé de ce fait davantage d’institutions, d’attitudes et de croyances du monde occidental. Cependant, à l’intérieur de cette distinction, il convient de considérer à part les communautés paez dont la relation avec le monde extérieur est historiquement plus belliqueuse. Les Paez furent les premiers à mettre en marche le mouvement indien en Colombie (notamment par la création du CRIC en 1971). Quant aux communautés d’Amazonie, elles souffrent de l’assaut du monde occidental depuis moins longtemps et font plus directement appel à leurs propres systèmes culturels et symboliques pour le comprendre. La traduction en cubeo repose sur une référence constante à la mythologie de cette ethnie. Pour illustration, lorsque l’interprète indigène expliqua aux chefs cubeos de la maloca16 en quoi consistait le projet de traduction, ces derniers, alarmés, voulurent renoncer à leur charge parce que la tâche était lourde et qu’ils ne se sentaient pas capables de la mener à bien. Il fallut leur expliquer le caractère inoffensif de l’exercice sur leurs pouvoirs traditionnels (diriger le monde humain et ses relations avec le Cosmos) et leur montrer que le travail pouvait se réaliser avec les jeunes, les instituteurs, le linguiste et l’avocat pour qu’ils acceptent. Cette anecdote est très parlante. Les autorités traditionnelles respectent la relation de pouvoir qu’exerce le monde blanc sur eux puisqu’ils reconnaissent que cette tâche est à faire, mais sans la comprendre. Ils ne savent pas réellement comment la penser en dehors du jeu des forces traditionnelles dans lequel ils vivent (Landaburu, 1997b).

    35De manière générale la traduction était d’emblée perçue par les dirigeants traditionnels comme un exercice périlleux qui exigeait une grande responsabilité. Il s’agissait de trouver le mot juste qui allait en langue indigène exprimer le contenu des normes constitutionnelles, sous peine de porter atteinte aux communautés elles-mêmes. Or, la parole et les mots revêtent plus d’importance dans ces sociétés que dans les nôtres qui reposent sur l’écrit. Pour eux, les mots sont puissants et ne doivent donc pas trahir les concepts, « avec eux on s’aime, on s’insulte, on se déclare la guerre, les paroles sont par définition des paroles engagées » (Muchavisoy, 1997).

    36La principale difficulté de l’exercice de traduction, de plus, était de se rapprocher le mieux possible du signifié « sémantique-référentiel » pour que celui-ci puisse par la suite être transcrit. Or, l’univers auquel renvoie la Constitution est multiple – il se rapporte à la fois au fonctionnement de l’État avec ses différents pouvoirs et aux institutions publiques (politiques, juridiques, économiques) – et suppose une certaine maîtrise des concepts et valeurs du droit positif. Aussi, un avocat était chargé d’expliquer les mots, mais là encore « le problème n’était pas tant de parvenir à ce que les communautés indiennes se construisent une représentation des termes, ce sont des mots très usuels, mais qu’ils les problématisent suffisamment pour ensuite établir des équivalences de traduction. En outre, ce ne sont pas les termes techniques tels que quotient électoral ou département qui posèrent problème mais au contraire ceux qui de prime abord semblaient les plus évidents (tels que : personne, citoyen, loi, délit, souveraineté, droit, justice, État, démocratie, etc.) et qui, en réalité, reflétaient le plus la différence culturelle » (Landaburu, 1997b).

    37S’intéresser aux méthodes utilisées pour retranscrire les concepts du droit positif en langues indigènes est également riche d’enseignements. Les techniques employées sont très variées et la présentation de quelques cas de figure amène à une meilleure compréhension de l’univers cognitif et sémantique des différents groupes indigènes. Elle conforte l’importance du mythe comme élément structurant de leur intelligibilité du monde social. La description d’interfaces entre différents systèmes de langue et de valeurs met en évidence certains « défauts de symétrie » dans la transmission des contenus de certains termes ou notions occidentales en langues vernaculaires. Il est en effet difficile de « rendre parlant » un texte en espagnol dans une langue indigène. La traduction mot à mot n’est pas possible, chaque langue renvoyant à un univers sémantique et cognitif différent. Aussi, il ne s’agit pas de traduire des contenus lexicaux (de mots) mais plutôt des contenus de texte. Pour cela, il convient de rechercher un noyau de concepts clefs pour leur donner ensuite une représentation dans la langue indigène. Mais la tâche n’est pas facile car le contenu des articles constitutionnels est déjà contextualisé et structuré. Il faut donc le « décontextualiser » et le reconceptualiser dans un contexte cette fois-ci ethnique. Les divisions en chapitre, titre, article, alinéa sont par exemple une classification qui ne va pas de soi pour les indigènes et dont la traduction est souvent éloignée du sens que nous leur donnons17.

    38La traduction en cubeo du mot « nation » peut de même laisser perplexe car elle équivaut littéralement à « la terre du fleuve de lait ». Cette formule paraissait pourtant la plus adéquate aux yeux des Cubeo : « elle comportait un principe symbolique donné par l’emplacement sur le fleuve, qui permettait de distinguer les gens d’en haut de ceux d’en bas, c’est-à-dire un ordre social et un principe de réalité formé par la référence au lait » (Landaburu, 1997b). Ainsi entendue, la terre de lait est une terre qui alimente, donne vie à ses habitants.

    39Le passage d’un univers cognitif et sémantique (occidental) à un autre (indigène) repose donc sur un appel constant aux modes d’intelligibilité indigènes et sur l’utilisation de tournures stylistiques diverses : métaphores, comparaisons, paraboles, métonymie. Il entraîne également des différences de « mises en signe ». Ainsi, lorsque le terme espagnol n’existe pas en langue indigène, il faut recourir à un signifiant nouveau :

    • Soit, cas le plus fréquent, en utilisant la paraphrase, les Camsá et les Inga eurent beaucoup de mal à traduire la notion de « souveraineté » et à comprendre pourquoi un peuple qui se considère comme souverain a toujours le devoir d’obéir. L’expression retenue par les Camsá fut finalement « le droit et le pouvoir de faire le plus précieux des gens », et pour les Inga, « personne ne peut empêcher ce que veut le peuple ».

    • Soit en créant un néologisme, cas du mot « État » en langue arhuaca (Ikun) ou du terme « droit » en camsá.

    • Une autre solution consiste à prendre un concept existant et à lui attribuer un nouveau sens, comme pour le mot « loi » en langue arhuaca. Dans celle-ci, l’idée de loi fait référence à un ensemble de normes, de connaissances et de données chiffrées dans des mythes de leur cosmovision. Il englobe une superficie sémantique qui déborde celle limitée par le mot loi ; un savoir traditionnel sur les techniques agricoles, un mythe sur la création de l’univers ou la signification attribuée à un dessin sur le tissu d’un sac traditionnel, fait partie de la loi (Zalabata, 1997).

    40Par ailleurs, la démarche de traduction des normes constitutionnelles est très différente. La norme sociale n’étant pas séparée de la norme juridique dans les sociétés indigènes, la norme n’est pas ce qui doit être mais la nécessité de ce qui est. Des anciens disaient : « tel que le dit la Constitution, c’est comme cela doit être mais ce n’est pas comme cela [est] ; nous ne pouvons pas être des menteurs ». La difficulté résidait dans le choc observé entre l’être et le devoir être (Rojas, 1997).

    41Quelques exemples enfin, permettent de comprendre de quelles façons les univers cognitifs indigènes déterminent le sens des termes politiques et juridiques traduits, mais également comment cet entendement est lui-même « contaminé » par la nature de la relation qu’a nouée le groupe ethnique avec la société majoritaire. Ainsi, un même terme est traduit différemment selon l’ethnie concernée. Le mot « ressource naturelle » chez les Arhuaco fut par exemple impossible à traduire car ces derniers ne distinguent pas l’homme et la société de la nature ; et aussi parce que l’idée que l’on puisse disposer de choses sur un territoire leur est étrangère – tout comme celle de propriété. Par conséquent, le mot fut traduit par « les êtres naturels qui existent ». De même, ce groupe se refusa à donner une équivalence à l’expression de « liberté de culte » ; la traduction fut : « les activités collectives qui se font sur le plan des croyances ». La vision individualiste du monde occidental se heurte en fait à la leur, qui est collective.

    42La traduction du mot « État » en cubeo est par ailleurs plus imagée que celle des autres. Il est désigné par « celui qui nous tient par la main » alors que les Inga ont adopté une traduction plus occidentale, « l’organisation suprême du territoire ». Tous les groupes étudiés ont enfin matérialisé dans leur traduction la différence entre ce qui désigne le territoire ancestral indigène et ce qui représente le resguardo. Les Arhuaco insistent sur l’idée d’une terre « fabriquée », non naturelle, contenue implicitement dans la notion de resguardo. Ils le qualifient de « terres divisées par séparation pour les indigènes », le territoire ancestral étant « les terres des indigènes ».

    43La traduction du mot « Constitution » est encore plus emblématique. Les Cubeo le traduisirent par « le texte ou le discours de l’arbre des aliments de la vie ». La référence à leur culture mythique est explicite. Pour exprimer l’importance hiérarchique donnée à la Charte politique, ils ont rattaché son discours au mythe qui se trouve au fondement de la vie humaine et sociale. Dans la région andine, les ethnies traduisirent ce mot des manières suivantes : les Inga par « les feuilles (de papier) très savantes », les Guambiano par « la parole de la plus haute importance écrite pour être respectée », les Camsá par « le commandement essentiel », et les Paez par « la feuille, le livre du pouvoir principal ». Ces traductions respectives sont elles aussi très significatives. S’agissant de la transcription guambiana, inga et camsá (en kamëntsa), elle dénote une obéissance au pouvoir blanc mais également une intériorisation de celleci (Landaburu, 1997b), le mot ou plutôt l’expression sensée traduire « Constitution » ne le faisant pas de manière neutre. L’expression, dans une analyse terme à terme, reflète en effet la révérence, le respect conféré à cette dernière, et dote le mot d’une légitimité qui n’apparaît pas dans notre propre vocable. La traduction paez (nasa yuwe), en revanche, ne retient pas cette idée de légitimité et exprime ainsi le caractère plus conflictuel de la relation qu’entretient le groupe avec la société majoritaire.

    44La traduction arhuaca est « la racine (la base) des arguments produits par l’État », l’État étant traduit par « force pensée pour contenir tous ». La traduction des articles en Ikun est très occidentale mais en réalité exprime un grand respect vis-à-vis de leur propre Constitution, leur Loi d’origine, c’est-à-dire la volonté de ne pas remplacer la pensée traditionnelle par celle de la société occidentale. La traduction ne chercha pas « à donner au texte qui en résulte l’apparence de cadrer à la logique de pensée native (traditionnelle) et de faire partie d’un ensemble de normes propres à la culture – étant donné qu’il se convertirait alors en une interprétation biaisée et arrangée de la signification du texte original – mais plutôt à ouvrir une fenêtre sur les conceptions d’ordre politique, les hiérarchies et le régime de la société colombienne » (Zalabata, in Landaburu, 1997).

    45La solution des Wayuu est finalement la plus curieuse. Ceux-ci ne traduisirent pas le terme et préférèrent recourir à une technique peu usitée, l’emprunt. La Constitution se dit ainsi « Konstitusion-kat ». Ce choix n’exprime pas la même position que les Arhuaco. Elle est le résultat d’une coutume, et aussi du fait qu’ils sont un peuple de frontière (entre la Colombie et le Venezuela), de l’entre-deux entre mondes alijuna (occidental) et wayuu. Les Wayuu utilisent cette notion sans témoigner, comme le font les Inga ou les Camsá, une révérence à l’égard du droit positif.

    46La traduction du terme « autorités indigènes » dans ces différentes langues indigènes confirme l’impact de la nature et du degré de relation qu’entretient le groupe ethnique avec la société majoritaire. Les traductions en wayuu et arhuaco se construisent toutes deux sur l’idée d’« autorité du vieux » et induisent la notion de respect. Celles des Inga et des Camsá touchent en revanche à la notion de « commandement ». Elles sont proches de notre conception de l’autorité et font référence « au mandat qui est donné à celui qui est élu ; c’est le commandement de leur territoire ». Les Paez et les Guambiano projettent enfin dans leur traduction l’idée de celui « qui oriente, veille, aide ou guide » (Rojas, 1997).

    47Au Venezuela, le travail de diffusion des articles constitutionnels dans les communautés indiennes est plus limité. Quelques remarques peuvent cependant être avancées dans le prolongement de l’expérience colombienne. Comme en Colombie, la hiérarchie des normes, au fondement de notre droit positif est souvent expliquée par la parabole de l’arbre et de ses branches. L’appropriation des normes positives par les communautés indiennes est surtout très hétérogène, suivant les groupes ethniques, selon leur degré de proximité avec la société majoritaire, mais également entre les communautés indiennes et à l’intérieur même de celles-ci. Souvent, les anciens (ancianos) de la communauté ne comprennent pas les implications des nouveaux droits indigènes. Une autorité traditionnelle wayuu par exemple, comprend difficilement la notion de propriété intellectuelle des peuples indigènes (art. 124 C.P.), c’est-à-dire pourquoi les registres de patentes sur les ressources génétiques et les connaissances ancestrales sont interdits. Pour les anciens en effet, le savoir appartient à tous, il ne se vend pas ni ne s’approprie. Il en est de même lorsqu’il s’agit d’expliquer l’article sur la reconnaissance des langues indigènes. Les anciens ont toujours parlé « ainsi » et ne comprennent donc pas toujours la « nouveauté » de ce droit18.

    Artisanat wayuu

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    Notes de bas de page

    1 Sauf pour les Puinabe.

    2 Pour chaque ethnie existent plusieurs versions des mythes, ce qui complique l’analyse.

    3 La question des rapports entre ces deux ordres relève de deux approches : l’une conçoit les cosmologies comme prenant naissance dans l’effort des hommes pour comprendre la nature, les catégories d’analyse tournent alors autour de la croyance, l’expérience et la rationalité (Tylor, Frazer). L’autre, plus sociologique (Durkheim, Skorupski) s’appuie sur les concepts de représentation et d’acte rituel, en mettant l’accent sur le caractère expressif des idées cosmologiques (Bonte et Izard, 1991).

    4 Le terme « mythe » n’avait pas le sens qu’on lui donne aujourd’hui. µυθοs veut dire « parole », « récit ». Il ne s’opposait pas au départ à logos dont le sens premier est également « parole, discours » avant de désigner l’intelligence et la raison.

    5 Entretien du 5/04/1999.

    6 « Filosofía e ideología de la indianidad », Los guardianas de la Tierra, los indígenas y su relación con el medio ambiente, n° 14, pp. 235-241.

    7 Le chaman est un spécialiste religieux qui recueille et projette la mémoire culturelle de son groupe ethnique, et dont les habilités sont basées sur l’expérience personnelle directe qui s’obtient à travers des états de conscience altérés par l’utilisation de plantes sacrées.

    8 Entretien avec Librada Pocaterra, Maracaibo (État de Zulia, Venezuela), 28/06/2000.

    9 Ce phénomène est propre aux Arhuaco. Pour d’autres ethnies (paez, wayuu) les règles de comportement relèvent de l’ordre social et non universel.

    10 À travers l’offrande, l’individu est mis sur un pied d’égalité avec l’objet, ce qui permet de rétablir l’équilibre universel.

    11 Ce tableau simplifie la complexité de ces deux rationalités mais il a le mérite de proposer une vue d’ensemble et analogique des deux visions du monde.

    12 Uribe A. (C.), « La etnografía de la Sierra Nevada de Santa Marta » in Géografía humana de Colombia, Aguablanca (E.) et al., Tomo II, ICCH, 1993.

    13 Chacune de ces sociétés serait dotée d’interprètes (juristes ou autorités traditionnelles), capables de déchiffrer le texte et de délivrer les discours fondateurs, les lois (Constitution) pour les sociétés étatiques et la cosmogonie (loi d’origine) pour les sociétés indigènes.

    14 L’image hobbesienne du Léviathan avec sa conception psychosomatique de l’État (identification du corps humain au corps social), celle du contrat social de Rousseau (l’homme quittant l’état de nature en passant un contrat qui institue l’État) sont de bons exemples.

    15 Toutes les références de ce paragraphe sont issues d’Amerindia, revue d’ethnolinguistique amérindienne, n° 22, Paris, A.E.A., 1997.

    16 La maloca désigne un lieu sacré réservé aux autorités religieuses (chamans) et aux anciens. Elle est envisagée comme une représentation du Cosmos.

    17 En langue wayuu (wayuunaiki), « article » fut traduit par « morceau qui unit à quelque chose » ; « chapitre » par « grand morceau » et « titre » par « nom ».

    18 Entretien avec Nohéli Pocaterra, Congreso de la República, Caracas, 20/01/2000.

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    Serge Gouazé, Anne Salles et Cécile Prat-Erkert (dir.)

    2011

    Vidéo-surveillance et détection automatique des comportements anormaux

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    Enjeux techniques et politiques

    Jean-Jacques Lavenue et Bruno Villalba (dir.)

    2011

    La politique internationale de l'Allemagne

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    Une puissance malgré elle

    Hans Stark

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    Les Maires

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    Sociologie d'un rôle

    Christian Le Bart

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    1 Sauf pour les Puinabe.

    2 Pour chaque ethnie existent plusieurs versions des mythes, ce qui complique l’analyse.

    3 La question des rapports entre ces deux ordres relève de deux approches : l’une conçoit les cosmologies comme prenant naissance dans l’effort des hommes pour comprendre la nature, les catégories d’analyse tournent alors autour de la croyance, l’expérience et la rationalité (Tylor, Frazer). L’autre, plus sociologique (Durkheim, Skorupski) s’appuie sur les concepts de représentation et d’acte rituel, en mettant l’accent sur le caractère expressif des idées cosmologiques (Bonte et Izard, 1991).

    4 Le terme « mythe » n’avait pas le sens qu’on lui donne aujourd’hui. µυθοs veut dire « parole », « récit ». Il ne s’opposait pas au départ à logos dont le sens premier est également « parole, discours » avant de désigner l’intelligence et la raison.

    5 Entretien du 5/04/1999.

    6 « Filosofía e ideología de la indianidad », Los guardianas de la Tierra, los indígenas y su relación con el medio ambiente, n° 14, pp. 235-241.

    7 Le chaman est un spécialiste religieux qui recueille et projette la mémoire culturelle de son groupe ethnique, et dont les habilités sont basées sur l’expérience personnelle directe qui s’obtient à travers des états de conscience altérés par l’utilisation de plantes sacrées.

    8 Entretien avec Librada Pocaterra, Maracaibo (État de Zulia, Venezuela), 28/06/2000.

    9 Ce phénomène est propre aux Arhuaco. Pour d’autres ethnies (paez, wayuu) les règles de comportement relèvent de l’ordre social et non universel.

    10 À travers l’offrande, l’individu est mis sur un pied d’égalité avec l’objet, ce qui permet de rétablir l’équilibre universel.

    11 Ce tableau simplifie la complexité de ces deux rationalités mais il a le mérite de proposer une vue d’ensemble et analogique des deux visions du monde.

    12 Uribe A. (C.), « La etnografía de la Sierra Nevada de Santa Marta » in Géografía humana de Colombia, Aguablanca (E.) et al., Tomo II, ICCH, 1993.

    13 Chacune de ces sociétés serait dotée d’interprètes (juristes ou autorités traditionnelles), capables de déchiffrer le texte et de délivrer les discours fondateurs, les lois (Constitution) pour les sociétés étatiques et la cosmogonie (loi d’origine) pour les sociétés indigènes.

    14 L’image hobbesienne du Léviathan avec sa conception psychosomatique de l’État (identification du corps humain au corps social), celle du contrat social de Rousseau (l’homme quittant l’état de nature en passant un contrat qui institue l’État) sont de bons exemples.

    15 Toutes les références de ce paragraphe sont issues d’Amerindia, revue d’ethnolinguistique amérindienne, n° 22, Paris, A.E.A., 1997.

    16 La maloca désigne un lieu sacré réservé aux autorités religieuses (chamans) et aux anciens. Elle est envisagée comme une représentation du Cosmos.

    17 En langue wayuu (wayuunaiki), « article » fut traduit par « morceau qui unit à quelque chose » ; « chapitre » par « grand morceau » et « titre » par « nom ».

    18 Entretien avec Nohéli Pocaterra, Congreso de la República, Caracas, 20/01/2000.

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    Martinat, Françoise. « Chapitre 3. Les cosmologies indigènes ». In La reconnaissance des peuples indigènes entre droit et politique. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2005. doi:10.4000/books.septentrion.16247.
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