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Forêts et société au Canada

 | 
Éric Glon

Une société contre la nature ?

À la conquête de la wilderness

Testo integrale

La wilderness : l’idée colonialiste d’une nature sauvage à dominer

Une nature vierge et indomptée

1Les immigrants qui ont peuplé ce nouveau monde canadien viennent majoritairement d’Europe et plus particulièrement des Îles britanniques et de France. Les Anglo-saxons et les Français sont toujours considérés comme les peuples fondateurs du Canada par la constitution de ce pays. Ces colons ont transposé à la nature qu’ils découvrent dans ce nouveau monde les valeurs culturelles qui sont les leurs. Wilderness vient du vieil anglais wild-deor (ou dior)-ness ou wild-deer-ness. Dans le premier cas wild signifie sauvage, deor ou dior renvoie à la racine dhus voulant dire animal ou désignant les cervidés et ness, un lieu rassemblant des conditions particulières, un emplacement. Ce qui nous donne : un endroit où vivent des animaux sauvages ou plus particulièrement les cervidés. Nous les retrouvons dans le second cas avec deer qui nous oriente aussi vers le cerf, c’est-à-dire finalement un ensemble d’animaux qui vivent précisèment dans les forêts. Cette wilderness désigne « le lieu où habitent les bêtes sauvages, les forêts de la nuit, où par opposition à la savane ouverte ou à l’espace défriché de la clairière, on ressent la terreur archaïque des grands bois » (P-Y Pétillon, 1986). Cette nature correspond à de vastes étendues où la végétation et la faune s’épanouissent librement. Aucune trace d’activités agricoles ou d’élevage sédentarisé n’y est perceptible dans un univers qui semble indompté. Il échappe à toute emprise humaine (M. Oeschlaeger, 1992) et est assimilé au sauvage. Apparu au XIIe siècle du latin salvaticus, ce terme veut dire fait pour la forêt ou qui est à l’état de nature pour les végétaux. Comme pour les Anglais avec le mot salvage, sauvage vient de silva c’est-à-dire de forêt en latin. La proximité étymologique est lagrante. Cete wilderness s’identifie très intimement aux milieux forestiers. Les terres cultivées par les hommes s’opposent à cette nature non défrichée (silva) qui émerge en périphérie des finages. Fréquente dans la culture européenne, cette opposition symbolise une frontière entre ce qui est le domestique, le milieu humanisé d’une part et ce qui est extérieur ou étranger à la civilisation d’autre part. Nombreux sont ainsi les contes qui perpétuent cette idée. Le chaperon rouge traverse la forêt où vit le grand méchant loup, le petit Poucet se perd dans le monde des grands arbres et de l’ogre. Cet au-delà inconnu suscite la peur même si s’y perdre n’est pas forcément irrémédiable. Il est parfois un refuge. Robin des bois se cache dans la forêt de Sherwood où personne n’ose venir le chercher. Assimilée à la nature sauvage, la wilderness apparaît incontestablement comme un lieu d’errance, de chaos indompté qui inspire la crainte (R. Harrison, 1992) mais aussi l’émerveillement. Parmi les caractéristiques les plus couramment admises à propos de la nature sauvage (R. Nash, 1967) ou des forêts primaires (Encadré 6), l’idée d’un monde immaculé pose problème. Qu’un univers soit conçu comme vierge en ayant échappé à toute transformation naturelle ou humaine relève de l’impossible. Quelles que soient l’importance des populations et leur origine, natives ou non (W. M Denevan, 1992, S. J Pyne 1982, E. Rostlund, 1957, S. M Wilson, 1992), quelle que soit l’ancienneté d’un écosystème (M. Williams, 1989), un milieu naturel évolue, change. Il ne peut être figé et s’identifier à jamais à un parangon originel. Fortement imprégné du romantisme anglais, ce mythe tenace d’une wilderness immaculée est d’abord une fabrication sociale.

Encadré 6 – Forêts primaires ou forêts anciennes ?
L’expression de forêts primaires pose un problème dans la mesure où elle fait référence à un état originel, une sorte d’Éden où l’évolution serait largement commandée par le biologique. Cet état premier est contestable car il suppose que rien d’autre n’a pu exister antérieurement ou même se manifester différemment. En insistant, par ailleurs sur la prééminence d’une évolution naturelle, le sens donné aux forêts primaires a parfois laissé entendre, à tort, que l’homme était pratiquement absent. Il est impossible d’affirmer qu’une forêt correspond à un état premier ou originel tout comme il est illusoire de dire que les êtres humains ne semblent pas y avoir exercé une quelconque influence. Bien des secteurs des forêts pluviales océaniques de l’île de Vancouver ont été assimilés à des milieux primaires. Les autochtones ont pourtant coupé des arbres, défriché ou incendié des secteurs depuis longtemps. Ces modifications se sont ajoutées à celles d’ordre plus naturel. Les scientifiques nord-américains ont levé les ambiguités du recours à l’expression forêts primaires en utilisant de plus en plus l’expression de forêts anciennes (Old-Growth Forests).
Celles-ci restent malgré tout difficile à définir (J-P. Kimmins, 2004). Elles ne correspondent pas à un type d’écosystèmes forestiers mais plutôt à un ensemble de conditions que peut atteindre un écosystème si suffisamment de temps s’est écoulé depuis la dernière perturbation naturelle ou anthropique. Plusieurs particularités sont néanmoins perceptibles comme la présence de très grands et très vieux arbres. Une structure faite de plusieurs canopeés étagées bien que ce soit loin d’être systématique et exclusif de ces forêts, une accumulation importante de matière organique sont d’autres caractéristiques. À cela s’ajoutent la composition et la combinaison particulière des espèces qui y génèrent des niches écologiques spécifiques. Une forêt ancienne fait référence à la présence de ces vieux arbres et à un ou plusieurs des autres critères évoqués ci-dessus. Il est aussi fait mention d’une série d’étapes voire de quelques-unes d’entre elles qui permettent d’aboutir à une sorte de climax. Nombre d’études montrent que ce dernier aspect est difficile, voire irréaliste, en raison des perturbations que génèrent le vent, les maladies et insectes, le feu et l’exploitation par les êtres humains dans le passé comme dans le présent (J. P. Kimmins, 2004). À titre d’exemple, les incendies ont détruit 1,6 million d’hectares de forêts au Canada en 2003 et 100 000 hectares disparaissent chaque année en raison de l’extension des aires agricoles et des agglomérations. Seules les zones très humides comme, par exemple, les côtes nord-ouest des États-Unis, de l’ouest de la Colombie-britannique et sur l’île de Vancouver semblent réunir plusieurs conditions pour leur développement. Des écosystèmes forestiers particuliers, ceux des forêts pluviales océaniques, s’y sont épanouis (Encadré 2) sur une période assez longue.
Ce n’est pas tant la présence de l’homme ni ses interventions passées ou actuelles qui posent problème mais l’intensité que celles-ci vont revêtir dans le cadre du productivisme. Dans cette perspective et pour le cas canadien, les forêts anciennes sont aussi celles qui n’ont pas connu une exploitation intensive de type industriel, surtout à partir de la fin du XIXe siècle, et lorsqu’elles l’ont connue, elles ne méritent plus, pour le moment, d’être appelées de cette manière (L. S Davis et alii, 2001). Elles subsistent surtout dans les parcs nationaux et provinciaux, dans les réserves écologiques et dans quelques aires délaissées par les convoitises mercantiles.

Une nature à prendre et à mettre en valeur

2Elle est aussi séduisante car elle est opulente. Giovanni Caboto (1440-1498) atteint les côtes de Terre-Neuve et du Labrador à la fin du XVe siècle. Au service du roi d’Angleterre Henri VII (1485-1509), le navigateur originaire de Gênes évoque les gigantesques bancs de morues dans l’est du Canada. Tout aussi impressionné, Jacques Cartier, navigateur et découvreur originaire de Saint-Malo, décrit cette nature généreuse lorsqu’il remonte le Saint-Laurent au début du XVIe siècle (encadré 7)

Encadré 7 – récits de voyages de Jacques Cartier au Canada (extrait)
« … Nous avons vu et trouvé d’aussi beaux pays et terres aussi unies que l’on saurait désirer pleines comme il est dit des plus grands arbres du monde à savoir : chênes, ormes, noyers, pins, cèdres, sapins, frênes, bouleaux, saules, osiers et force vignes, ce qui est le meilleur, lesquels avaient si grande abondance de raisins que les compagnons en venaient tous chargés à bord … »
Jacques Cartier, Voyages au Canada.
Première publication supposée en 1583. Édition commentée de C. A. Julien en 1992.

3De ces sentiments ambivalents mêlés d’attirance au nom des richesses qu’elle recèle et de peur en raison du désordre qu’elle constitue naissent très vite des convoitises de la part des voyageurs et des colons. Explorateur et cartographe français, Samuel Champlain navigue sur le fleuve laurentien en 1603. Comme son prédécesseur Jacques Cartier, il évoque une nature qui ne vaut que lorsqu’elle est mise en valeur c’est-à-dire quand les forêts sont défrichées et les terres mises en valeur (Encadré 8).

Encadré 8
Jacques Cartier. Voyages au Canada (extraits)
« … Et la terre de vers le sud de la dite baie * aussi belle et bonne terre, labourable et pleine d’aussi belles campagnes et prairies que nous ayons vues, et unie comme un étang. Et celle vers le nord est une terre haute à montagnes toutes pleines d’arbres de haute futaie, de plusieurs sortes (et entre autres, il y a plusieurs cèdres et pruches, aussi beaux qu’il soit possible de voir, pour faire mâts, suffisants pour mâter navires de trois cents tonneaux et plus)…
Jacques Cartier, Voyages au Canada. Première publication supposée en 1583. Édition commentée de C. A. Julien en 1992.
* J. Cartier décrit les baies et les îles qu’il croise en voyageant sur le Saint- Laurent.

Samuel de Champlain. The Work of Samuel Champlain, The Champlain Society, Toronto, 1922, 243 p.
« … Le pays tout entier est couvert de forêts très denses… Elles pourront être défrichées et ces endroits mis en culture … »

Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, 1609, publié par la Société Champlain, Toronto, 1914.
« … L’Acadie ayant deux types de sol que Dieu a mis en possession de l’homme, qui peut douter qu’en étant cultivée, cela sera une terre de promesses… »

4Lui aussi originaire de France et également navigateur, Marc Lescarbot abonde dans le même sens lorsqu’il voyage en Acadie en 1606. Délimiter un jardin dans la nature sauvage devient l’objectif essentiel des colons à partir du XVIe siècle. Comme intimidés par cette wilderness, les Français défrichent progressivement les forêts et développent l’agriculture selon des bandes perpendiculaires aux rives du Saint-Laurent (Figure 2). Les nouveaux arrivants ne s’en éloignent que lentement et au fur et à mesure que les premiers rangs sont mis en valeur. Les seigneuries s’esquissent timidement à partir des berges du fleuve sous la forme de rectangles d’abord assez flous à l’intérieur desquels le seigneur octroie des parcelles aux paysans sous la forme de lames de parquets. Progressant du Saint Laurent vers l’intérieur sauvage, elles sont juxtaposées les unes aux autres et donnent corps à ces rectangles. Le premier d’entre eux reçoit le nom de premier rang, le deuxième s’identifie au second rang. Une seigneurie peut être composée de plusieurs rangs canadiens pour reprendre l’appellation la plus couramment utilisée. L’ordre seigneurial et sa marque spatiale se traduisent par des paysages nouveaux créés de toutes pièces à partir du XVIIe siècle (C. Harris, 1966, P et G Pinchemel, 1988, op cité). Uniquement présente au Québec, cette forme de colonisation n’est pas l’empreinte exclusive que les francophones impriment dans ce « nouveau monde ». Ils façonnent souvent des auréoles de défrichement comme dans l’est du Canada et plus particulièrement en Acadie c’est-à-dire essentiellement dans l’actuel Nouveau-Brunswick.

5Ailleurs dans la plus grande partie du Canada, la prise de possession de la terre est le fait des Anglo-saxons (Figure 3). Elle se matérialise différemment surtout à partir du XIX e siècle dans le cadre des townships notamment en Ontario puis vers l’ouest. De vastes carrés de 6 fois 1 mile de côté (1609 m) sont découpés et subdivisés pratiquement en 36 autres carrés plus petits. Plusieurs lots, quatre en général, sont distingués à l’intérieur de chacun d’entre eux. Chaque lot est décerné à une famille de colons qui crée une exploitation agricole en défrichant souvent les forêts. N’en subsiste parfois que quelques lambeaux au cœur du carré de 1 mile de côté. Cette réserve de bois sert pour le chauffage, la construction, la création et l’entretien de clôtures. Bien que la taille des lots diminue avec l’essor de la colonisation, la règle d’attribution reste la même. Les colons deviennent propriétaires des parcelles après trois ans de mise en valeur, soit à titre gratuit ou moyennant une somme d’argent souvent modique. L’avènement de la civilisation et du progrès émerge au travers d’un ordre géométrique. La ligne sert souvent de frontière pour marquer la limite entre le domestique et le chaos d’un monde sauvage. Cette obsession de la rationalité resurgit également dans les plans en damiers qu’offrent la plupart des villes, symboles forts de cette conquête civilisatrice. Si les arbres sont coupés pour céder la place à l’agriculture et aux lieux d’installation humaine, ils le sont aussi pour le bois qu’ils fournissent. Il permet de se chauffer, de construire des maisons ou encore des bateaux surtout dans l’est dès le XVIIe siècle mais surtout à partir du XVIIIe (M. Beaudin, 1997).

6L’exploitation s’intensifie au XIXe siècle. Chacun peut prétendre ouvrir son propre chantier d’exploitation sur quelques arpents de forêts. Les autorités centrales et provinciales prennent ensuite conscience que les activités forestières constituent un secteur clé très lucratif de l’économie nationale et régionale. Les provinces vont alors de plus en plus privilégier l’octroi de permis de coupe sur les terres publiques à de grandes compagnies surtout à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. Martin Allerdale Grainger évoque bien cette évolution dans un roman, en grande partie autobiographique, qu’il publie en 1908 sous le titre « The Woodsmen of the West » (M. A. Granger, 1908). Le personnage principal, Carter est confronté à cette main mise progressive des plus grandes entreprises sur les forêts en Colombie-Britannique. M. A Grainger est lui-même forestier et termine sa carrière à un poste élevé de l’administration provinciale des forêts en 1920. Son récit n’en prend que plus de valeur. La volonté de maîtriser la wilderness s’assortit au XIXe siècle de la volonté de tirer parti de ces forêts opulentes et des débouchés qui se manifestent pour le bois à l’étranger. S’esquissent cette ruée vers l’or vert et les prémices du productivisme (Encadré 9). Faire main basse sur la terre et sur les forêts pour les exploiter s’apparente incontestablement à une prise de possession. C’est aussi plus que cela. Le courage et l’abnégation dont les hommes des bois font preuve pour maîtriser et exploiter ces forêts ne deviennent pas seulement les marques de l’appropriation.

Figure 3 – 2 types de paysages créés par les colons aux dépens de la wilderness et des forêts au Canada

Figure 3 – 2 types de paysages créés par les colons aux dépens de la wilderness et des forêts au Canada

LE RANG CANADIEN
La conquête des terres se fait des berges du Saint-Laurent vers l'intérieur par rangs successifs. Le découpage et la mise en valeur passent par le défrichement calqué sur le système seigneurial français, le système du rang en reprend les principaux éléments : le domaine du seigneur, une terre pour la construction de l'église, les censives allouées aux paysans et les communaux. Ce paysage et ce modèle de mise en valeur se développent dans la Nouvelle France et plus particulièrement dans ce qui constitue aujourd'hui le sud du Québec.

LE QUADRILLAGE GÉOMÉTRIQUE
Rappelant le township américain, ce quadrillage géométrique est la marque de la colonisation anglosaxonne. Chacun des lots est attribué à un colon à condition que celui-ci le défriche et le mette en valeur. Il en devient ensuite propriétaire quasiment sans paiement du bien en argent. Ce paysage quadrillé est bien visible dans de nombreux secteurs de l'Ontario aux Rocheuses.

7Elles sont aussi les signes vertueux d’une appartenance à une nouvelle patrie que ces immigrants construisent progressivement. Un parangon de la colonisation en quelque sorte auquel ces hommes sont très attachés. Pour rien au monde ils ne sont prêts à y renoncer. Publié en 1937 au Québec, le roman « Menaud, maître draveur » de Félix-Antoine Savard illustre parfaitement cette idée (Encadré 10).

Encadré 9 – Les hommes des bois dans l’ouest canadien au début du XIXe siècle (extraits)
« … En Colombie-Britannique, vous devez savoir que n’importe quel individu peut aller sur les terres de la couronne (terres provinciales), y fixer un repère dans un coin, faire une vague description d’un quart de mile de forêts mesuré à partir de ce repère, s’assurer le droit exclusif de ce quart de mile moyennant le paiement d’un droit de 140 dollars par an (aucun chinois ni japonais ne peut y être employé et y travailler). Un tel quart de mile s’apparente à une demande d’allocation en bois. Il y a quelques années, les scieries et les spéculateurs sur les concessions des compagnies papetières se sont assurés de grandes étendues de forêts pour leur propre usage selon des modalités financières qui sont restées en travers de la gorge des hommes des bois … »
Martin Allerdale Grainger. Woodsmen in the West-1908-Extrait-Traduction Éric Glon

8Quelles sont les origines de cette volonté de maîtrise et d’accaparement de la nature ? Au nom des efforts déployés dans ce processus d’occupation et d’exploitation de l’espace, les colons se bâtissent une identité sans s’interroger sur le bien fondé de cette prise de possession. C’est dans cette appropriation que se forgent des valeurs qui s’inspirent directement de la culture d’origine des colons. Les nouveaux arrivants transposent au Canada la propriété privée, le droit écrit qui va la légitimer. Ils la justifient comme une récompense à la mise en valeur entreprise. À aucun moment, les colons ne se posent la question de savoir si cette nature fait l’objet d’un autre type d’appropriation, d’un autre mode de mise en valeur. Ils n’ont que faire de l’expression éventuelle d’une autre culture. Comment peut-on expliquer de tels agissements ? Chercher quelques éléments de réponse sans aucunement prétendre à l’exhaustivité revient à mêler le profane et le sacré.

Encadré 10 – Menaud, maître draveur (extraits)
« … Soudain, l’embâcle* se mit à frémir, à gronder, à se hérisser. La bête monstrueuse se dressa sur l’eau et se mit à dévaler en vitesse, tandis que derrière elle, s’acharnaient toutes les meutes de l’eau. Et les hommes couraient le long, piquant, criant des injures, poussant tous les hourras de joie remontés de leur vieux sang de chasseurs d’embâcles. Au-dessus du tumulte passait dans la coupe, le souvenir de grands hardis, des grands musclés, des grands libres d’autrefois ; défilé triomphal dans les musiques de l’eau guerrière, du vent de plaine et du vent de montagne, sous les étendards de vapeur chaude qu’au-dessus du sol libéré déployait le printemps. Tout cela chantait …
… Nous sommes venus ici il y a trois cents ans et nous sommes restés ! Nous avons marqué un plan du continent de Gaspé à Montréal, de Saint-Jean d’Iberville à l’Ungava, en disant : « Ici, toutes les choses que nous avons apportées avec nous, notre culte, notre langue, nos vertus et jusqu’à nos faiblesses deviennent des choses sacrées, intangibles et qui devront demeurer jusqu’à la fin. Car nous sommes d’une race qui ne sait pas mourir… »

Félix-Antoine Savard. Menaud, maître draveur-1937
* Une embâcle est un ensemble de troncs bloqués lors de leur transport par flottage sur l’eau. Ces blocages ont plusieurs causes. Ils sont, par exemple, liés au resserrement d’une rivière ou au gel en hiver. Ils peuvent aussi être dûs à une erreur de guidage par les draveurs.
Une drave est un ensemble de troncs transporté par flottage sur les rivières et les fleuves jusqu’aux scieries et aux usines de transformation. Ces grumes ou billes de bois sont guidées par des ouvriers forestiers appelés draveurs. Ils courent sur les troncs pour maintenir leur course ou la redresser grâce à des pics. Il arrive que ces hommes se blessent voire perdent la vie lors de ces opérations très risquées et éprouvantes.
Ce transport par flottage est encore pratiqué dans des lieux suffisamment dégagés ou sur mer comme en Colombie-Britannique. Certaines zones de coupe ne sont pas accessibles par voie terrestre dans cette province. Les employés et le matériel sont acheminés par hélicoptère et une fois les arbres coupés, les troncs sont hélitreuillés et lâchés au-dessus de la mer. Ils sont alors enserrés dans des filets et tirés par des remorqueurs. C’est le moyen le plus utilisé pour le flottage. Ces bateaux peuvent circuler aussi bien sur les fleuves que sur mer et desservir les établissements forestiers.

9C’est au début du XVIIe siècle et au nord-est du littoral Atlantique des futurs États-Unis que le sens religieux et plus précisément chrétien du mot « wilderness » est apparu selon P-Y Pétillon (P-Y Pétillon, op cité). « Pourquoi êtes-vous sortis dans le désert ? ». C’est sur cet extrait de l’évangile selon Saint Mathieu que le pasteur Francis Higginson aurait accueilli de nouveaux arrivants sur le continent en 1630. Comme les Hébreux traversant le désert vers la terre promise de Canaan, les colons doivent se frayer un chemin dans la wilderness. À eux de la maîtriser et de la mettre en valeur. Enrichissante sur le plan personnel et spirituel selon les puritains, cette expérience leur permet aussi d’obtenir une terre à eux où les richesses naturelles abondent (C. Ghorra Gobin, 1993). « Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre et soumettez la » déclare Dieu au sixième jour de la création (La Bible, 2000). Regardant l’Éden, c’est-à-dire l’Orient, il y crée un jardin et en fait don à l’homme. À charge pour lui de l’entretenir, de le garder et de le cultiver, le tout afin d’en tirer sa nourriture sans trop de difficulté tant y règne l’abondance. Le péché originel rompt cette harmonie. Après avoir goûté le fruit interdit de l’arbre de la connaissance, l’homme est banni à jamais d’Éden. Dieu y poste des gardes et condamne les êtres humains à travailler dans la peine des terres situées en dehors du Paradis. Déçu par l’attitude des hommes, Dieu provoquera le déluge et permettra à Noé, descendant d’Adam, de quitter l’Arche avec sa famille et les animaux qu’il contient. Convaincu de la profonde corruption de l’homme, Dieu réitère les paroles de la création sur un ton cette fois-ci désabusé. « Multipliez-vous et emplissez la terre, Soyez la crainte et l’effroi de tous les animaux de la terre et de tous les oiseaux du ciel, comme de tout ce dont la terre fourmille et de tous les poissons de la mer. Je vous donne tout cela au même titre que la verdure des plantes… » (La Bible, op cité). Rien d’étonnant à ce qu’après un long et périlleux voyage, après s’être frayés un chemin dans des lieux inconnus, ces émigrants européens, croyants ou d’éducation chrétienne, considèrent ces contrées comme leur terre promise. C’est toujours en fonction de leur inspiration religieuse que les colons vont occuper ces espaces et les cultiver. Quant à cette hargne dont ils font preuve pour exploiter une nature abondante évoquant l’Éden et couper les arbres, ce ne sont là que des témoignages de l’éternel destin de pêcheur de l’homme.

10Si la culture biblique explique en partie ces attitudes contre la nature, les progrès de la science en fournissent des éléments de compréhension tout aussi importants. Le sacré rejoint ainsi le profane sur des fondements et avec un cheminement différents. Il ne s’agit pas ici de faire le tour de la question mais de donner quelques repères. Les connaissances accrues en mécanique et en physique, les réflexions induites par ces découvertes chez les philosophes, en particulier des Lumières, contribuent à forger une vision du monde de plus en plus régie par la rationalité scientifique surtout à partir de la Renaissance (R. Cook, 1995). Comme le montre C. Larrère, la mathématisation de l’expérience, la séparation du sujet et de l’objet, le rôle accrue de la preuve contribuent à donner du sens à la compréhension de la vie en éloignant l’homme de la nature (C. Larrère, 1997). Non seulement elle lui est de plus en plus extérieure mais au nom des connaissances qui se forgent, elle lui est de plus en plus soumise. Elle a besoin de lui car il la perfectionne en l’aménageant, en la défrichant ou en la mettant en culture. La nature sauvage incarne alors le désert qui effraie, c’est-à-dire un monde sans l’influence de l’homme comme le disent, par exemple, Pascal et Buffon. Sur des bases différentes, le profane et le sacré façonnent progressivement une conception de la wilderness fondée sur deux idées. Elle est d’une part à prendre et la travailler est d’autre part assimilée à une mission bonificatrice et salvatrice. Ce monde sauvage est aussi résolument pensé hors de la société. Or, les colons débarquent dans ce Nouveau monde avec une culture pétrie de cette double influence.

La wilderness ; un déni de social et de culture

Une nature hors du social

11« C’est une terre du vide » proclame Rupert Brook au début du XXe siècle dans son ouvrage « Lettres d’Amérique » au retour d’un voyage dans l’ouest du Canada (R. Brook, 1916). Ces hautes montagnes en partie couvertes de forêts sont inhumaines, dépourvues de mémoire et sans rapport avec l’humanité poursuit le poète anglais. Rien à voir avec les Alpes où les signes de civilisation sont nombreux, souvent nichés aux pieds des montagnes depuis très longtemps. Tout est dit. Dans les mots de Rupert Brook, bien connu dans le monde anglo-saxon et décédé prématurément lors de la première guerre mondiale en 1915, jaillit une profonde méprise. Comme les signes de la culture européenne n’apparaissent pas dans ce Canada, l’auteur en déduit un univers dépourvu de toute humanité, en dehors de toute vie sociale. Telle est le sens de la wilderness, invention anglo-saxonne transposée outre-Atlantique d’après la culture d’origine des colons sans souci d’interroger cet ailleurs autrement qu’en fonction de leurs propres repères. D’emblée s’oppose un monde civilisé et domestiqué à ce qui ne l’est pas. Perçue comme un univers désordonné et hors de la société, la wilderness est le négatif des repères traditionnels des immigrants. L’avis de Rupert Brook est loin d’être isolé. Il est, au contraire, symptomatique des mentalités européennes de l’époque. Tous les éléments sont réunis pour rejeter ce monde naturel indompté, le mépriser et le saisir car il est hors de la société. Cette absence du social et du culturel va s’appuyer sur une conception du sauvage fermement ancrée dans la culture d’Europe occidentale. Sur un plan purement étymologique, il n’est pas uniquement une nature livrée à elle-même. Il s’identifie aussi aux brigands et aux marginaux qui vivent notamment dans les forêts. Ce qui est hors de la société et de la civilisation, voire hors la loi dans le vieux continent est transposé aux amérindiens. Ils sont très vite méprisés et rejetés. Décrits comme brutaux parfois avec des mœurs cannibales, ils ne portent pas d’habits, vivent souvent nus ou presque et pratiquent la polygamie. Ces autochtones se maquillent, se couvrent de peaux d’animaux et s’ornent de plumes. Autant d’attributs qui les assimilent aux individus déguisés en personnages monstrueux ou marginaux peu recommandables lors des mascarades ou des défilés carnavalesques dans l’Occident chrétien. Il n’en faut guère plus pour apparenter les Amérindiens à des diables provocateurs et violents, à l’esprit dérangé. Présentés par Jacques Cartier comme dénués de tous biens matériels, uniquement capables de vivre dans des habitations de fortune telles les barques retournées, les tentes, les grottes ou avec des morceaux d’arbres, ils paraissent incapables de concevoir davantage. C’est ce que semble signifier le témoignage du navigateur français (Encadré 11).

Encadré 11 – Jacques Cartier. Récits de voyages au Canada (extraits)
« Ces gens-là se peuvent appeler sauvages, car ce sont les plus pauvres gens qui puissent être au monde ; car tous ensemble ils n’avaient pas la valeur de cinq sous, leurs barques et leurs filets de pêche exceptés. Ils sont tous nus, sauf une petite peau, dont ils couvrent leur nature, et quelques vieilles peaux de bêtes qu’ils jettent sur eux en travers… Ils n’ont d’autres logis que sous leurs barques, qu’ils retournent, et se couchent sur la terre sous celles-ci. Ils mangent leur viande quasi crue, après l’avoir un peu chauffée et leur poisson pareillement… »
Édition 1992 sous direction de C-A Julien, La découverte

12Très vite après les premiers contacts, les autochtones sont victimes d’épidémies et de maladies, comme la petite vérole, qu’ils ne connaissaient pas et qui sont apportés par les blancs en Amérique. Très tôt, ces peuples sont considérés comme des sauvages. C’est à la fin du XVIe siècle que le recours à ce terme se généralise chez les Français et les Anglais. Le sens qu’ils lui donnent est précisé aux XVIIe et XVIIIe siècles en partie lors de cette colonisation progressive. Les « indiens » ont une méconnaissance de Dieu, le Dieu universel des Européens et ces derniers n’ont que mépris pour la spiritualité et les créatures divines que les sauvages invoquent. Les textes de Samuel de Champlain en témoignent. Les missionnaires catholiques, c’est-à-dire surtout les Jésuites, et les pasteurs protestants s’emploient à le démontrer. L’image du bon sauvage qui se répand en Europe au XVIIe siècle est d’abord celle de l’indigène évangélisé. Celui qui ne pratique pas ou peu l’agriculture ne peut être qu’hors de la société. Les peuplades locales sont pour la plupart dans ce cas. Elles vivent souvent de cueillette, de chasse et de pêche. Si l’absence de croyance en Dieu semble déjà les placer hors de la raison aux yeux des voyageurs puis des colons européens, la rareté ou l’absence des pratiques agricoles témoignent selon eux de l’absence de connaissances ou pire encore de l’impossible accès à la connaissance au sens où les immigrants l’entendent. Tout semble limpide et facile à interpréter.

13Que ces indiens soient en dehors du savoir expliquent qu’ils n’aient pas d’écriture, de lois ou encore de gouvernements. Voilà suffisamment de raisons pour que ces autochtones inspirent la crainte tout comme cette nature sauvage. Ils en font partie intégrante. Les prémices des réserves apparaissent au Québec sous l’impulsion des Jésuites à Sillery en 1637 (E. Glon, 2001, op cité). Ce rejet reste modéré du temps de la colonisation française. La francisation et la conversion au catholicisme des indigènes n’est pas systématique et cette relative souplesse s’accompagne d’un ensauvagement des blancs. L’avènement du régime anglo-saxon en 1763 bouleverse tout cela. La politique d’exclusion devient progressivement plus dure. Rien d’étonnant à ce que l’idée de parquer les Indiens sur des aires plus ou moins vastes revienne sur le devant de la scène en 1836. Représentant du gouvernement impérial, F.B Head propose qu’ils se regroupent tous dans l’île de Manitoulin sur le lac Ontario (E. Navet, 1991). Le projet échoue. La loi sur l’assimilation de 1857 proclame qu’ils sont des peuples inférieurs incapables de se diriger eux-mêmes. Ils perdent progressivement leurs droits et leurs territoires. Ce mouvement de mise à l’écart dans des réserves est concomitant de l’arrivée croissante de nouveaux colons. Plus ils sont nombreux, plus l’appétit de terres grandit. L’exclusion des natifs est officialisée dans la première constitution de la confédération canadienne en 1867 qui marque la naissance du Canada comme dominion britannique. De 1867 à 1911, la population canadienne passe de 3,5 millions à 7,2 millions d’habitants (P. Byais, 1987, op cité). Cette augmentation s’accompagne d’une poussée vers l’ouest. Le nombre d’individus qui s’installent entre le lac Winnipeg et les Rocheuses progressent de deux millions de 1901 à 1913 alors même que les colons blancs étaient auparavant très peu nombreux.

14Les mesures de rejet des Indiens sont précisées, expliquées et réglementées dans l’acte des Sauvages de 1876. Victimes d’épidémies dans les années 1860, confinés dans les réserves, ces natifs sont aussi victimes d’une mise à mort culturelle de la part des nouveaux maîtres des lieux. L’acte des Sauvages encore appelé acte des Indiens est modifié en 1884 afin de permettre l’envoi des jeunes autochtones de moins de 16 ans dans des « Residential schools » jusqu’à l’âge de 18 ans. Des milliers d’entre eux sont enlevés à leurs parents et vont séjourner dans ces pensionnats pour y connaître une assimilation forcée. Elle est menée d’une main de fer par des religieux chrétiens. Les jeunes résidents doivent abandonner leur nom, leur langue, leurs parents, leurs traditions et leurs cultures. Les brimades, les châtiments corporels sont courants tout comme les abus sexuels. Eperdus, en grande souffrance affective et sociale, beaucoup de ces individus ne regagnent jamais leurs communautés après avoir atteint l’âge de 18 ans. Ces mesures répressives sont loin de se réduire aux jeunes. Elles touchent l’ensemble des populations indépendamment de leur âge. Le pouvoir blanc interdit, par exemple, les « Potlach » dès 1884 sur la côte ouest. Parfois marquées par l’érection d’un totem réalisé par la communauté, ces fêtes avaient lieu pour différentes raisons : un mariage, la réception d’invités par une tribu, la passation de responsabilités au sein du conseil. Les colons interdisent la pratique des langues locales, christianisent les Indiens, limitent et contrôlent leurs déplacements. Pratiquement toutes les mesures d’exclusion sont prises avant le début du XXe siècle. Le silence prévaut de 1900 aux années 1950. Une chape de plomb s’abat sur tout ce qui relève de la condition des natifs.

15Il faut attendre 1951 pour voir l’interdiction du « Potlach » levée par le gouvernement fédéral. Celui-ci n’accorde le droit de vote aux Indiens qu’en 1960 pour les élections nationales. Il accepte le métissage en 1985. Depuis cette date une femme préserve son statut d’indien tout comme ses enfants lorsqu’elle se marie ou vit maritalement avec un conjoint non indien. Les derniers pensionnats forcés sont fermés dans les années 1980. Cette reconnaissance progressive des libertés élémentaires est indissociable d’une mobilisation accrue des Indiens et surtout de leur organisation croissante autour de revendications qui ne concernent pas que les aspects sociaux. Elles touchent aussi à la rétrocession de terres qu’ils jugent les leurs et l’accès aux ressources. Fédérée par le National Indian Brotherhood créé en 1968, la mobilisation des organisations indiennes porte progressivement ses fruits. À titre d’exemple, les juges de la cour suprême du Canada reconnaissent en 1973 l’existence de droits ancestraux sur certains territoires réclamés par les Nisga’as en Colombie-britannique. La même démarche en justice s’était jusqu’à présent soldée par des échecs répétés devant la justice provinciale. Mentionnons un autre cas. Les Cris et les Inuits obtiennent en 1975 une indemnité de 225 millions de dollars canadiens réparties sur 20 ans ainsi que des terres communautaires où ils peuvent pratiquer la chasse et le piégeage. Les années 1990 et le début des années 2000 se traduisent souvent par une recrudescence des négociations entre pouvoirs provinciaux et délégations indiennes dans différentes provinces. Le pouvoir central appuie désormais les recours en justice des Indiens qui ont résidé dans les pensionnats forcés afin qu’ils obtiennent réparation. Pourquoi autant insister sur cette reconquête des droits à propos de la wilderness ? Le lecteur pourrait s’en étonner. La raison de ces quelques réflexions est relativement simple. Cette wilderness n’est pas que la nature sauvage et indomptée au sens biologique du terme. Résolument pensée comme hors du social par les colons, elle fait directement référence à la négation et à la destruction de ce qui est différent. Les nouveaux arrivants ont oblitéré l’éventuelle présence d’autres cultures pourtant riches et variées, d’autres modes d’appropriation et de valorisation du territoire. La notion de Wilderness est l’incarnation même de ce processus de spoliation des autochtones par les blancs. C’est aussi une façon de l’évoquer très indirectement par un mot qui ne le dit pas ouvertement comme par honte ou par évitement coupable. La reconquête des droits dans laquelle se sont lancés les Indiens montre à quel point ce que l’on assimile à cette nature sauvage était intimement lié à une culture très territorialisée. Cette lutte de reconnaissance révèle, qu’en dépit du mépris et de l’exclusion par les blancs, il semble qu’on ne puisse envisager de territoire sans mémoire. N’en déplaise aux colons et à leurs descendants.

Une conception de la nature étrangère aux autochtones

16Circulant en voiture il y a quelque temps sur une route de l’intérieur de la Colombie-Britannique avec un ami autochtone, je lui demandais ce que signifie pour lui « wilderness ». Il me répondit presque instantanément que cela correspond à la nature sauvage, à de vastes étendues presque vides d’hommes. Constatant qu’il se calquait par mimétisme compréhensible sur le sens donné par les Anglo-saxons, j’osais une autre question en lui demandant si le territoire où il vit est une terre vide. S’en suivit de sa part un long moment de silence. Il réfléchit et me dit que cela n’était absolument pas le cas. Ces deux réponses sont totalement significatives du déchirement culturel des autochtones. Colonisés par les Anglais, ils en ont adopté la langue et de nombreux repères culturels, d’où la première réaction de mon interlocuteur. Très attachés à une terre dont ils ont été dépossédés, ils cultivent leurs traditions souvent très riches, ce qui justifie la seconde réponse. Si Rupert Brook considère cette nature comme un monde du vide, il n’en va pas du tout ainsi dans les cultures indiennes. Elle n’y est ni hors du social ni dominée par l’homme. Elle est marquée par une quasi continuité entre les êtres humains, le végétal et l’animal non pas tant dans les physicalités mais plutôt dans les intériorités. Les autochtones conçoivent un univers des existants Cette proximité entre les êtres humains et les éléments de la nature se traduit par des processus d’identification. Les indiens de l’ouest canadien se parent de fourrures, de divers attributs bestiaux, le tout étant parachevé par le port de masques. Ils sont fréquemment pourvus de becs d’oiseaux ou s’identifient à la tête d’un volatile et permettent à l’Indien de prendre l’apparence d’un animal. Le premier se met à évoquer ce que le second représente dans la culture locale. C’est l’humain qui explique ce qu’est le non humain et ce qu’il incarne. La reconnaissance des interactions entre les éléments de la nature est un des aspects essentiels de la culture des autochtones. « Là où le ciel prend soin de la terre et la terre du ciel » : tel est un des noms qu’ils donnent aux prairies. Cette place du naturel et du surnaturel nourrit des mythes très riches (encadré 12) où les esprits divins sont souvent bien présents.

Encadré 12 – Naturel et surnaturel : Swaihwé et Dzonokwa dans les cultures autochtones de l’extrême ouest canadien selon Claude Lévi- Strauss
Le « swaihwé » est très utilisé chez les Indiens de l’aire linguistique Salish du littoral de la Colombie-britannique et de la côte orientale de l’île de Vancouver. C’est un masque que portent les membres des familles de haut rang et qui est transmis par héritage et par mariage. Symbolisant les ancêtres et l’ordre social, le « swaihwé » est souvent de couleur blanche, pourvu d’yeux protubérants, d’une langue pendante (Photo 8), et un bec fait souvent office de nez. Une tête d’oiseau orne parfois le haut du masque, lui-même, fréquemment orné de plumes. Celui-ci est utilisé dans les cérémonies profanes et favorise l’enrichissement. Ces aspects ont été remarquablement étudiés par Claude Lévi-Strauss dans son ouvrage « la voie des masques » publié en 1979 (C. L Strauss, 1979). L’auteur oppose le « swaihwé » provenant du ciel ou du fond de l’eau au « Dzonokwa ». Attribut des ogres et des ogresses des montagnes et des forêts de l’intérieur, ces masques symbolisent davantage l’asociabilité. Ils sont associés à des mythes souvent sinistres. Tapie au fond des bois, « Dzonokwa » est une géante aveugle ou mal voyante qui vole les enfants des Indiens pour les dévorer. Toujours selon Claude Lévi-Strauss, elle n’hésite pas à coller les yeux de ces proies avec de la résine. Présents eux aussi dans l’ouest canadien et souvent dans des secteurs très proches des « swaihwé », ces masques « Dronokwa » s’en différencient très nettement. Souvent de couleurs sombres, les joues et les yeux sont en creux, la bouche béante, les sourcils bien fournis et les poils noirs en guise de chevelure (Photo 9). Les formes protubérantes voire exhubérantes et très clairs des « swaihwé » s’opposent radicalement au noir et aux creux des « Dzonokwa ». Claude Lévi-Strauss insiste sur les mythes entourant ces masques encore entre les années 1950 et 1975 en dépit de décennies d’assimilation forcée par les blancs.

17Outre la volonté d’interpréter les mondes dans lesquels vivent les existants, les autochtones établissent des liens entre des univers qui s’avèrent mystérieux. En créant des liaisons entre le terrestre et le céleste, entre la terre et l’aquatique, l’Indien cherche à mettre du sens dans ce que peuvent être le fond de l’eau ou le cœur des nuages et du ciel. Il le fait en recourant aux animaux, aux êtres surnaturels et aux esprits. Dans le premier cas, les poissons, la grenouille ou le crapaud relient les mondes de l’eau et de la terre, les oiseaux ceux du haut et du bas. Les indiens du nord-ouest canadien considèrent ainsi le corbeau comme le plus important des existants puisqu’il est le créateur de toute chose. Certains aigles des hautes montagnes sont très puissants car de leurs battements d’ailes éclate le tonnerre, de leurs yeux jaillissent les éclairs. Dans le second cas, la matérialisation du lien passe par des transformations souvent provisoires. Pour rejoindre les profondeurs ou revenir du fond de l’eau, les humains, femmes ou hommes, se changent en poissons ou apparaissent sous la forme mi-poisson, mi-humain. C’est au prix de ces changements et de l’accès à un autre univers, qu’ils entrent souvent en possession des masques « swaihwé ». Les relations du haut vers le bas et réciproquement ne sont pas les seules à donner un rôle clé aux animaux et aux être surnaturels. Il y a aussi celles qui concernent l’horizontal avec plus particulièrement la liaison entre deux contrées terrestres éloignées dont l’une est connue et l’autre peu explorée et mystérieuse. Ces différents mondes sont aussi peuplés d’esprits et dans ce dernier cas, ils sont souvent guérisseurs, créateurs ou porteurs de maléfices. La place, les rôles des animaux, des créatures surnaturelles, des bons ou mauvais esprits sont mis en scène par de nombreux mythes très riches et souvent très complexes. Les autochtones Tsimshian de Colombie-Britannique entrent régulièrement en communication avec le monde aquatique des Spanaxnox, terme qui désigne les lieux où habitent les esprits ainsi que les esprits eux-mêmes. De nombreuses légendes insistent sur des liens extraordinaires voire magiques entre l’univers terrestre, ici celui des Tshimsian et le fonds des eaux. Emportée par un tourbillon, une jeune fille rejoignit un village des Spanaxnox. Séduite par un d’entre-eux, elle se maria et eut un enfant qui était mi-humain et mi Spanaxnox. Il devint un grand chef (C. Harris, 2006). De ce contact naquirent des liens entre l’univers de vie des Indiens et ces profondeurs sous-marines. En forgeant ce mythe, ils interprétèrent de façon rassurante ce qui suscitait la crainte. Exorciser cette présence souvent maléfique de Dzonokwa qui évoque les contrées peu connues et boisées de l’intérieur génère d’autres types de mythes. Ils sont nombreux sur la côte ouest de l’Île de Vancouver et la côte septentrionale de la Colombie-Britannique. Relaté par Claude Levi-Strauss (C. Lévi-Strauss, 1979), l’un d’entre-eux met en scène une jeune princesse qui, après la puberté, court fréquemment dans les bois. Ce qui menaçait ne manqua pas d’arriver. Elle fut enlevée par une affreuse Dzonokwa des forêts. Elle apparut sous la forme d’une femme géante et forte qui bégayait sans cesse. Surprise devant cette créature aussi disgracieuse, la princesse promit de la rendre belle en l’emmenant dans son village. Un guerrier attrapa l’ogresse puis les habitants la décapitèrent et la brûlèrent. Ils se rendirent à la demeure de Dzonokwa et y prirent tout ce qu’elle possédait et qu’elle avait probablement volé aux Indiens. Toutes ces richesses furent distribuées aux membres de la tribu. Suite à cet événement, le père de la princesse se dota d’un masque à visage humain surmonté d’un aigle et les jeunes filles portèrent une parure en laine de chèvre au moment de la puberté. Le mauvais sort lié à cette Dronokwa se trouva ainsi conjuré. Ces mythes et légendes font sans cesse appel à la nature, aux liens avec les animaux, le monde marin, la végétation et les forêts. D’abord terrifié par une ogresse des grands bois, un jeune garçon s’aguerrit et la vainquit avant de la changer en pierres. Assassiné par de mauvais esprits, un individu ressuscite. Heureux de cet événement, il donne vie à des poissons dont il remplit les rivières. Fruit du maître des masques des Dzonokwa qu’il a souvent vaincues et de la fille du soleil, un jeune homme a tant de pouvoirs qu’il est responsable de tous les mouvements qui agitent l’océan. Cette présence des esprits s’accompagne souvent de celle des Dieux. Ils sont les « transformers » qui ont fait le monde et l’ont doté de toutes ses richesses au point de s’incarner dans le paysage sous la forme, par exemple, d’une chute d’eau, d’un amas de pierres, d’une montagne ou encore de quelques arbres magnifiques dans une forêt. D’une spiritualité très tournée vers la nature découle son respect et des modes de vie en symbiose avec elle. C’est notamment le cas pour les forêts.

Photo 8 – Masque Swaihwé Kwakwaka’wakw mask, Kingcome Inlet, Colombie britannique, 1930

Photo 8 – Masque Swaihwé Kwakwaka’wakw mask, Kingcome Inlet, Colombie britannique, 1930

Avec l’aimable autorisation du Museum d’Anthropologie, UBC, Vancouver (A 4095). Photo : Rebecca Pasch

Photo 9 – Masque Dzonokwa. Masque Kwakwaka’wakw, Fort Ruppert, Colombie britannique, avant 1900

Photo 9 – Masque Dzonokwa. Masque Kwakwaka’wakw, Fort Ruppert, Colombie britannique, avant 1900

Avec l’aimable autorisation du Museum d’Anthropologie, UBC, Vancouver (A 3737). Photo Rebecca Pasch

18Les Premières Nations des bois étaient jadis nombreuses au Canada comme à Terre-Neuve (Béothuks), dans les provinces de l’Atlantique et au Québec (Mi’kmaqs ou Micmacs), au nord du Saint-Laurent (Montagnais), dans la région de ce fleuve et des Grands Lacs (Outaouais, Iroquois). Ils étaient également présents au sud de la baie d’Hudson (Cris), au nord des Lacs Hurons et supérieurs (Saulteux) ou encore du côté du Pacifique (Haïdas, Tsimshians, Nootkas, Salishs) (Affaires Indiennes et du Nord Canada, 1997, O. P. Dickason, 1996). Les indiens des forêts étaient divisés en bandes souvent nomades ou semi-nomades (A.D Macmillan, 1995) et parfois sédentaires.

19Dans un cas comme dans l’autre, leur mode de vie y était basé sur une exploitation extensive des ressources naturelles qui permettait leur renouvellement dans le cadre d’une appropriation collective. Un territoire qui avait été sollicité pour son bois, ses baies, pour ses saumons, ou pour son gibier était ensuite délaissé au profit d’espaces différents, ce qui permettait une régénération avant de nouveaux prélèvements. Cela est d’autant plus aisé que nombre de populations autochtones offrent une occupation assez lâche de l’espace en raison d’effectifs peu importants. Des secteurs de faibles densités alternent avec des régions où la présence humaine se fait plus dense et sédentaire. Dans l’est les Hurons regroupent jusqu’à 30 000 individus et les Iroquois environ 16 000 à la fin du XVIe siècle. À cette époque les premiers vivent sur à peu près 25 villages assez proches l’un de l’autre. Le plus important, Cahiagué, rassemble 5000 habitants. Contrairement à ce que laissent entendre plusieurs récits sur les « sauvages », les Indiens n’ignorent pas l’agriculture. Certains d’entre-eux la pratiquent, le plus souvent de façon itinérante. Les Iroquois ou Outaouais sont des chasseurs agriculteurs qui s’adonnent à l’abattage et au brûlis. Le bois sert pour le feu, la construction des maisons longues et des palissades qui entourent le village, certains outils ou le canoé (O.P Dickason, 1996, op cité, T. Flanagan, 2002). L’agriculture est présente pour la confédération Iroquoise et la Huronie dans la région du Saint-Laurent et des Grands Lacs, les Micmacs ou encore certains Abénaquis en Gaspésie et au Nouveau-Brunswick. Il faut néanmoins admettre que la grande majorité des autres peuples du Canada sont des chasseurs, des pêcheurs et des cueilleurs au moment du contact avec les nouveaux arrivants européens (A.J Ray, 2005). Plus sans doute qu’un mode de vie, toute une culture est éminemment liée aux forêts. À la différence des wigwams c’est-à-dire des maisons des Micmacs ou de celles des Iroquois qui sont surtout bâties avec de l’écorce, les peuples de l’ouest les confectionnent avec des planches. Les totems mais aussi une multitude d’objets du quotidien sont réalisés en bois comme les boîtes, les couverts, les canoës creusés à même le tronc. De nombreux articles de vannerie, des tapis, les cordes, les filets de pêche, les habits sont faits de racines et de fibres végétales mais il n’est pas rare que l’on ait recours aussi aux fibres d’arbres en particulier des cèdres qui sont en fait des thuyas géants (Thuya Plicata, Don). Très utile de par les multiples usages que ces peuples font du bois, les forêts apparaissent aussi un lieu d’opulence végétale et une offrande des Dieux. Le cordon ombilical ou le placenta sont parfois déposés au creux d’un arbre après un accouchement. Par ce geste symbolisant la naissance d’un nouvel être humain, les autochtones remercient les créateurs pour ces forêts et les bienfaits qu’elles génèrent. Passé ce rite, l’arbre devient un lieu de recueillement et de confidence pour cet enfant face aux tourments existentiels et aux différentes étapes de la vie. Tous les peuples Indiens ne vivent pas dans les forêts. Ceux des prairies et des plaines de l’ouest vivent de la chasse aux bisons au cours de grandes battues. Mobilisant énormément d’hommes, elles consistent à rabattre les troupeaux vers des enclos ou à les diriger vers des escarpements pour y pratiquer la culbute c’est-à-dire acculer les animaux à la chute à partir de ces abrupts dans les contreforts des Rocheuses. La viande fraîche ou séchée, les peaux servent ensuite à plusieurs tribus rassemblées pour cette chasse. Plus vers le nord, aux confins septentrionaux de la forêt boréale s’étend ce que les autochtones appellent « le pays de la terre sans arbres ». D’abord baptisées « Barren Grounds » ou terres stériles par les Européens, elles prendront plus tard le nom russe de toundra. À la limite de la forêt et de ces immensités sans arbre vivent les Chipewyans que l’explorateur anglais Samuel Hearne rencontre et nomme les « indiens du nord » (S. Hearne, 1795). Remontant vers des latitudes plus septentrionales, ils y chassent le caribou pour en utiliser toutes les parties de façon pratique. Traquant aussi d’autres animaux à fourrure comme le castor, ils deviendront d’excellents auxiliaires de la compagnie anglaise de la baie d’Hudson. Arpentant dans leurs canoës ces terres dites stériles pendant la bonne saison, ils rencontrent les Inuits qui ne les apprécient pas beaucoup. Ils les perçoivent comme des concurrents voire des rivaux car, comme eux, les Chypewyans sont aussi des pêcheurs. Ces indiens du nord se replient vers les marges septentrionales de la forêt boréale pour s’y abriter durant l’hiver. Forts de leurs trésors de chasse, ils y font du commerce avec les peuples des forêts. Ces derniers apparaissent toujours privilégiés car ils vivent dans des milieux aux ressources souvent plus variées qu’ailleurs. La nature est loin d’être du vide pour les Indiens, bien au contraire. Elle est au cœur de leur culture.

20Et aujourd’hui qu’en est-il ? Impossible de répondre à une telle question de façon exhaustive tant elle est ambitieuse et fondamentale. Cela n’est d’ailleurs pas l’objet de cet ouvrage. Quelques remarques s’avèrent néanmoins importantes. Cette question mérite réflexion car elle suscite actuellement et depuis une trentaine d’années de nombreux débats et interrogations au Canada. Certains remettent en cause une certaine orthodoxie autochtone et tentent d’en démystifier quelques aspects tenaces. Ils affirment, par exemple, que les Premières Nations ne sont pas arrivées en premier ou que l’appropriation des terres et de ses ressources n’était pas forcément régie de manière collective (T. Flanagan, 2002, op cité). Le sens de la collectivité s’accompagne souvent de la possession de biens individuels ou familiaux. Les indiens des plaines possèdent leurs chevaux alors que dans l’ouest, les passes à saumon, les trappes, les fumoirs font fréquemment l’objet d’une appropriation familiale. Ces droits peuvent être vendus d’une famille à une autre (L. Donald, 1997). Les peuples agriculteurs de l’est comme les Hurons développent une propriété foncière individuelle (B. Trigger, 1990). Les chasseurs poursuivent souvent le gibier en bandes mais cette traque exige parfois discrétion et patience pour piéger un animal et non une harde. Ainsi se développe une approche plus individuelle du piégeage. D’autres auteurs constatent que la vision écologique n’est pas exempte de défauts. La culbute des bisons provoque souvent la mort de centaines de bêtes. Une telle pratique mobilise plusieurs tribus qui satisfont leurs besoins en viande, en fourrures et en divers matériaux (os, nerfs…) pour de longs mois. Il n’est pas sûr qu’un aussi grand nombre de bêtes tuées soient nécessaires pour y parvenir. C’est la technique même de la chasse qui pose ici problème (O. P Dickason, 1992, op cité). Ces relations régulièrement dépeintes comme symbiotiques avec la nature, parfois de manière exagérée, s’accompagnent de pratiques sociales particulières. Les femmes sont souvent confinées avec autorité aux tâches du quotidien. Que les ressources naturelles soient exploitées avec parcimonie car elles sont comme un don des Dieux n’empêche pas les Indiens de pratiquer parfois l’esclavage. Le sort des hommes a moins d’importance que celui des milieux naturels. Toute société a ses imperfections. Cet aspect n’est pas ce qui nous intéresse le plus. Ces quelques lignes montrent à quel point ce que les hommes blancs appellent la wilderness est loin d’être vide de social pour les Indiens. Revenons à notre question initiale. Qu’en est-il de la place de cette culture très territorialisée des autochtones après des décennies de rejet ?

21Le gouvernement fédéral canadien identifie environ 610 000 indiens de l’Amérique du Nord en 2001. Seuls sont recensés ceux qui sont officiellement enregistrés selon le « code des Indiens » hérité de l’Acte des sauvages de 1876 et quelque peu modifié après 1945. Nous avons vu que longtemps le métissage a été exclu du comptage tout comme les natifs mariés à des non indiens. Méfiants ou indifférents par rapport à ces opérations de recensement par les administrations tenues par les descendants des colons blancs, nombre d’entre-eux refusent d’accomplir la moindre démarche pour se déclarer. Les résultats sont sous estimés. Beaucoup de peuples autochtones contestent le résultat de ces dénombrements. Au-delà de cette mise en garde, 47 % des Indiens enregistrés vivent encore sur les réserves gérées par le MAINC ou Ministère des Affaires Indiennes et du Nord Canadien au niveau fédéral. Fruit d’un long processus de rejet, la situation socio-économique de ces populations s’avère très préoccupante. Leur revenu moyen est inférieur de plus de 30 % à celui des non autochtones. Légèrement supérieur à 22 %, le taux de chômage est trois fois plus élevé au sein des peuples Indiens que pour le reste de la population en 2001. Le difficile accès à l’école et à une formation dans un univers où 35 % des individus ont moins de 14 ans ne donne que plus d’acuité à ces difficultés. Les indiens sont présents dans toutes les provinces mais c’est respectivement en Ontario (plus de 130 000), en Colombie-Britannique (118 000) qu’ils sont les plus nombreux devant le Manitoba (90 000) et l’Alberta (85 000) en 2001 (Tableau 11). Les effectifs sont beaucoup plus faibles dans le Canada de l’Atlantique et surtout dans le nord du pays. Les territoires autochtones actuels ne correspondent plus à ceux qui existaient au moment du contact. Ils ont totalement été remaniés par la colonisation à un point tel qu’il nous est possible de distinguer un espace du dedans et un espace du dehors. Dans le premier cas, nous faisons référence aux 2370 réserves et terres apparentées où vivent des représentants des 608 Premières Nations au Canada.

Tableau 11 – Le nombre d’indiens d’Amérique du Nord selon les provinces et territoires au Canada en 2001

Province ou territoire

Nombre d’indiens enregistrés

Ontario

131 560

Colombie-britannique

118 295

Manitoba

90 340

Alberta

84 995

Saskatchewan

83 745

Québec

51 125

Nouvelle-Écosse

12 920

Nouveau-Brunswick

11 495

Territoire du Nord-ouest

10 615

Territoire du Yukon

5600

Terre-neuve et Labrador

7040

Île du Prince Édouard

1035

Nunavut

95

Canada

608 850

Source : Statistics Canada. Aboriginal Identity Population, 2001

22La population moyenne s’y établit à 121 individus pour chacune d’entreelles en 2001. Nombreuses, très émiettées et souvent de petite taille et parfois vides d’habitants, ces réserves sont fréquemment situées au cœur des domaines de vie des Indiens tels qu’ils existaient encore au début du XIXe siècle. Ces enclaves bornées, théâtre d’une sédentarisation forcée, du repli obligé sur soi sont en quelque sorte tout ce qui leur reste. Encore faut-il préciser que, dans ce premier cas, le territoire du dedans relève entièrement du pouvoir fédéral, y compris l’assistance sociale mais aussi l’initiative économique. Sauf accord particulier, elle est limitée par toute une série de règlements très contraignants. Un natif qui crée une entreprise d’exploitation forestière ne peut l’envisager qu’avec l’accord du MAINC et celui du conseil de bande. Les revenus de cette activité lui reviennent d’ailleurs en partie. Les exonérations fiscales très importantes qui valent sur les réserves ne s’appliquent que dans des cas très particuliers lorsqu’il s’agit d’une activité économique. Si l’entreprise en question livre du bois à d’autres natifs sur une réserve, les allégements fiscaux demeurent. Si ces livraisons se font en dehors d’une réserve et pour une clientèle pas forcément autochtone, notre entrepreneur perd alors ses avantages sur le plan de la fiscalité. Des entraves existent de fait à cette activité et il est difficile de la créer et surtout de la pérenniser.

23Dans le second cas, c’est-à-dire celui des espaces du dehors, ils sont surtout synonymes de dispersion des individus en dehors des réserves, dans des espaces ruraux mais de plus en plus dans des agglomérations. La quête d’un travail est un parcours du combattant souvent insurmontable en raison d’un manque criant de formation. L’espoir retombe vite et au problème du chômage s’ajoutent fréquemment ceux de la mendicité, de la prostitution, de la consommation d’alcool et de drogue (E. Robinson, 1996). Si ces problèmes sont également présents sur les réserves, ils sont plus aigus encore en dehors de celles-ci. Les indiens perdent la solidarité de la bande et de la famille qui sont les deux instances collectives d’éducation, de contrôle voire de sanction qui existent encore sur les territoires bornés issus de la colonisation. Livrés à eux-mêmes dans ces espaces du dehors, les Indiens y sont confrontés à un univers culturel, à un mode et un niveau de vie qui ne sont pas les leurs. Confrontés à des critères d’intégration qui ne leur appartiennent pas et auxquels ils ont très peu accès, ces individus font très vite l’expérience d’une société qui les exclut.

24Être dans un espace du dedans ou du dehors revient finalement à une quasi-absence de choix dans un cadre spatial et sociétal fixé par les blancs. Il n’y a que très peu de place voire plus de place du tout pour des cultures mêlant les pratiques de la nature à du surnaturel et du divin. Les témoignages de résistance sont pourtant très nombreux. Bien qu’en recul, la pratique des langues qui est aussi un mode de relations au monde demeure présente. Les mythes et les liens du spirituel à la nature existent toujours mais relèvent davantage de la mémoire et moins de pratiques au quotidien. Un important travail de réappropriation de leur culture est en cours au Canada de la part des autochtones depuis une trentaine d’années. Aidés par des scientifiques blancs ou des Amérindiens, nombre d’entre eux et en particulier les anciens racontent ces légendes et ces mythes transmis oralement de génération en génération depuis la nuit des temps (J. Halifax, 1994, R. Little Bear, 1996, S. Griffin, 1978, A. O Kawagley, 2003). Cette mobilisation de la mémoire redonne du sens aux pratiques encore actives d’une culture jadis très territorialisée et aux revendications pour la rétrocession des terres dites ancestrales. Ce combat ne s’est jamais démenti depuis la fin du XIXe siècle avec en filigrane cette volonté de pouvoir accéder à nouveau aux ressources de la nature. Tout ceci est en grande partie nié, occulté par les descendants des colons, considéré comme de vagues héritages d’un passé révolu jusqu’à la fin des années 1960 (A. J. Ray, 2005, op cité). La persévérance des Indiens pour faire valoir leurs droits, pour ne pas céder n’explique pas à elle seule une certaine redécouverte de la culture indienne et de l’actualité des revendications autochtones. Ce regain d’intérêt aussi bien chez les intellectuels que dans la plupart des pans de la société émerge assez nettement au début des années 1970. La Hudson Bay Company ouvre ses archives londoniennes au public en 1960 avant d’en accepter le transfert à Winnipeg en 1970 quasiment pour le centenaire du Canada. Se trouve alors accessible toute l’histoire de cette compagnie commerciale qui a bénéficié très longtemps d’un quasi-monopole sur les activités et les échanges pratiquement entre les Grands Lacs et l’Océan Pacifique. Apparaît au grand jour et au travers de la collaboration des autochtones avec la compagnie dans le commerce notamment des fourrures, une partie de l’histoire des Indiens et de leur mode de vie.

25Ce retour sur le passé est fondamental. Il s’accompagne d’une évolution du contexte politique et législatif. Ces éléments se combinent pour donner un souffle nouveau à la mobilisation autour de la réappropriation culturelle, du retour des terres jugées ancestrales (C. Harris, 2002). Qu’ils se soucient de négocier avec les gouvernements provinciaux et fédéraux ou en refusent l’idée même, les Indiens sont de mieux en mieux organisés dans des ONG à l’échelle régionale ou nationale. Déchirés par des décennies de rejet et d’oblitération forcée de leur culture, ils se demandent aujourd’hui comment concilier ces racines spirituelles avec le contexte de la société moderne pour envisager par exemple l’exploitation des ressources naturelles et en particulier des forêts (R. B Anderson, 2002, M. D Blackstock, 2001, C. Notzke, 1994). Cette interrogation est au cœur des préoccupations de nombreuses bandes dans plusieurs provinces (S. Horvath et alii, 2002, E. Glon, 2001, op cité). Il faut y voir là la raison essentielle pour laquelle les Indiens s’intéressent autant au développement durable institué au début des années 1990. Ce rejet de la wilderness par les colons, ce souci de la maîtriser et d’en exclure des habitants sont intimement liés aux convoitises que suscitent des richesses naturelles abondantes. Leur omniprésence nourrit le désir de les exploiter au point d’en faire un élément clé du développement canadien.

Indice delle illustrazioni

Titolo Figure 3 – 2 types de paysages créés par les colons aux dépens de la wilderness et des forêts au Canada
Legenda LE RANG CANADIENLa conquête des terres se fait des berges du Saint-Laurent vers l'intérieur par rangs successifs. Le découpage et la mise en valeur passent par le défrichement calqué sur le système seigneurial français, le système du rang en reprend les principaux éléments : le domaine du seigneur, une terre pour la construction de l'église, les censives allouées aux paysans et les communaux. Ce paysage et ce modèle de mise en valeur se développent dans la Nouvelle France et plus particulièrement dans ce qui constitue aujourd'hui le sud du Québec.
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Legenda LE QUADRILLAGE GÉOMÉTRIQUERappelant le township américain, ce quadrillage géométrique est la marque de la colonisation anglosaxonne. Chacun des lots est attribué à un colon à condition que celui-ci le défriche et le mette en valeur. Il en devient ensuite propriétaire quasiment sans paiement du bien en argent. Ce paysage quadrillé est bien visible dans de nombreux secteurs de l'Ontario aux Rocheuses.
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Titolo Photo 8 – Masque Swaihwé Kwakwaka’wakw mask, Kingcome Inlet, Colombie britannique, 1930
Credits Avec l’aimable autorisation du Museum d’Anthropologie, UBC, Vancouver (A 4095). Photo : Rebecca Pasch
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Titolo Photo 9 – Masque Dzonokwa. Masque Kwakwaka’wakw, Fort Ruppert, Colombie britannique, avant 1900
Credits Avec l’aimable autorisation du Museum d’Anthropologie, UBC, Vancouver (A 3737). Photo Rebecca Pasch
URL http://books.openedition.org/septentrion/docannexe/image/14982/img-4.jpg
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© Presses universitaires du Septentrion, 2008

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