« Deux siècles de persécution ont rendu le catholicisme national en Irlande »
(P. Duvergier de Hauranne, Lettres sur la situation de l’Irlande, Paris, Sautelet, 1826, p. 164)

1Comment le nationalisme est-il devenu catholique en Irlande ? Dans la seconde moitié du XVIII^e siècle, la minorité anglo-irlandaise protestante a joué un rôle majeur au sein des mouvements de contestation de l’état de sujétion dans lequel la Grande-Bretagne maintenait l’Irlande. Au XIX^e siècle, la situation évolue. À mesure que les masses se font entendre, le souvenir de deux siècles de subordination de la majorité de la population en raison de sa religion vient redessiner les enjeux et les clivages politiques. Le catholicisme s’impose comme la religion nationale, celle des dominés, tandis que le protestantisme est associé au camp adverse, celui des dominants. Un basculement qui intervient à l’époque où O’Connell, lui-même souvent présenté comme le champion des catholiques, est au faîte de sa carrière politique. Si sa biographie ne suffit évidemment pas à expliquer la relation privilégiée qui se noue entre catholicisme et nationalisme, elle permet toutefois de poser quelques précieux jalons, tant l’homme est inscrit au cœur du processus, comme acteur et comme reflet de ce qui se joue.

2La tension croissante entre deux pôles est au cœur de ce chapitre. D’un côté, l’idéal inclusif porté par O’Connell qui se définit lui-même comme catholique et libéral, ouvert et déterminé à dépasser les différences confessionnelles en politique, au nom d’une commune identité nationale. De l’autre, la réalité d’une mobilisation populaire dont la dynamique repose d’abord sur l’appartenance à un groupe longtemps stigmatisé du fait de sa religion. Dans cette perspective, le catholicisme devient un marqueur social et culturel déterminant, un élément moteur dans la définition et la construction d’une identité plus exclusive, dans les faits sinon dans les esprits.

Un pionnier du catholicisme libéral en Europe

3Les incertitudes religieuses qui avaient assailli O’Connell dans sa jeunesse n’ont plus cours. Depuis les années 1810, il est même devenu un fervent pratiquant1. « Beaucoup de piété, beaucoup de gaieté », écrit-il à sa femme, en français dans le texte, en 18242. Cette maxime, empruntée à son directeur spirituel le père Coleman, résume bien le rapport au religieux entretenu par O’Connell à l’époque de la campagne pour l’émancipation des catholiques. À la fin des années 1830, alors qu’il traverse une période difficile et qu’il est gagné par la mélancolie, sa pratique est cette fois plus inquiète, plus sombre, tournée vers le Salut. En août 1838, il s’isole une semaine à l’abbaye de Mount Melleray, dans le comté de Waterford, pour y faire pénitence. L’abbé Ryan a décrit l’humilité, l’intense piété et l’extrême rigueur de son hôte, qui s’astreint au silence et ne quitte sa cellule que pour assister à la messe et prendre ses repas3.

4La quête d’éternité qui l’anime emprunte la voie de l’obéissance à l’autorité du Pape en matière de foi et de doctrine. Un tropisme romain alors assez bien partagé dans la classe moyenne urbaine catholique, qui illustre la volonté, pour cette minorité « respectable », de se démarquer des coutumes populaires (comme les veillées) et des rituels traditionnels associés au peuple des campagnes. Une forme de distinction socio-religieuse qui se traduit aussi par l’achat de « sièges privés » dans les églises ; Mary O’Connell est familière de cette pratique4. Plus exceptionnel, en 1838, Grégoire XVI accorde à O’Connell le privilège, habituellement réservé aux chefs d’État, de faire célébrer la messe et de recevoir la confession dans ses appartements, lorsqu’il voyage accompagné d’un ecclésiastique. Une requête que le Pape aurait dans un premier temps rejetée, sur la foi d’articles de presse accusant l’Irlandais d’avoir proféré des paroles inconvenantes à l’égard du clergé espagnol. Dans deux courriers à l’ami à qui il avait demandé d’interférer en son nom auprès du Pape, O’Connell dément fermement :

Comment a-t-on pu croire que j’avais parlé de la sorte des ministres du Seigneur ? […] Je suis attaché au centre de l’unité avec le plus ardent désir de ne jamais m’en séparer, ni en pensée, ni en paroles, ni en action. […] Ma soumission à l’autorité de l’Église est complète, entière, universelle5 .

5Selon Jules Gondon, l’un de ses premiers biographes, « ces lignes […] parurent à l’ami à qui elles étaient adressées dignes d’être mises sous les yeux du Pape, qui, après les avoir lues, […] accorda à son fils et serviteur Daniel O’Connell le privilège qu’il avait sollicité quelque temps auparavant6 ». Outre le soupçon sur les propos attribués à O’Connell, il est probable que le choix de l’Irlandais de faire rimer foi catholique avec libertés individuelles et collectives – dès lors qu’on s’éloigne du terrain strictement spirituel – ait contribué aux hésitations du Saint-Siège.

6« Mon credo politique est simple. Il consiste à croire que tous les hommes ont droit à la liberté religieuse et civile ». Dès le début de sa carrière, O’Connell a effectivement inscrit ses combats et ses engagements dans cette perspective. La liberté de conscience est posée en principe absolu et universel ; elle doit s’appliquer « à toutes les religions et à toutes les obédiences. Elle doit conduire aussi bien à l’émancipation des catholiques en Irlande, à la protection des protestants en France et en Italie, à la disparition de l’Inquisition et des inquisiteurs en Espagne.7 » Pour O’Connell, cette exigence a pour corollaire le rejet de toute forme d’intervention des autorités civiles visant à l’entraver ou la contrarier. À Isaac Goldsmid, chef de file du mouvement pour l’émancipation des juifs, il assure en septembre 1829 : « C’est pour moi une vérité éternelle et universelle que nous sommes responsables de nos croyances religieuses devant Dieu uniquement ; les lois humaines deviennent impies lorsqu’elles cherchent à contrôler l’exercice des actes de dévotion d’un individu ou d’un groupe.8 »

7Ses convictions l’ont conduit à refuser l’immixtion de l’État britannique dans les affaires de l’Église catholique. Dans les années 1810, on l’a vu s’opposer au principe du veto royal sur la nomination des évêques, alors même que Rome y était favorable9. Il a aussi fait campagne pour l’abolition de la dîme versée au clergé anglican par les non conformistes et les catholiques. D’une manière générale, O’Connell conteste à la fois les discriminations associées à un culte et les privilèges accordés à un autre, fût-il le sien. Sur le plan institutionnel, il défend « la séparation entre le Royaume de Dieu et le Royaume de César10 », raison pour laquelle il demande, sans succès, le désétablissement de l’Église anglicane d’Irlande11.

8À l’échelle du plus vaste monde, l’Irlandais regrette que la plupart des souverains et des gouvernements rejettent le principe de la séparation entre les pouvoirs temporel et spirituel. Une attitude qui les conduit à brimer ou instrumentaliser les religions, à les reléguer au rang de « créature[s] de l’État12 ». C’est précisément parce qu’il est convaincu, à tort, que le régime issu de la Révolution de 1830 en France a procédé à la séparation du Trône et de l’Autel qu’il accueille avec enthousiasme la monarchie de Juillet. « Les Bourbons étaient une race de despotes stupides », écrit-il dans une lettre publique aux Irlandais, quelque temps après les événements.

La religion, considérée comme l’alliée des Bourbons […], se trouvait en mauvaise posture. Le catholicisme en France était en quelque sorte dans la situation où se trouvait, et dans une certaine mesure se trouve encore, le protestantisme en Irlande. Il était considéré comme l’ennemi du peuple et de la Liberté.

9La France, où un présent idéalisé succède à un passé détestable, « a montré le glorieux exemple et il reste à tous les pays où la liberté et le sens commun sont respectés à l’imiter13 ». O’Connell expose la même analyse à la Chambre des communes : « Le roi Philippe (sic) a séparé l’Église et l’État. Il a dissous ce lien adultérin qui nuit à la cause de la religion partout où il existe14 ». La référence étrangère, annonciatrice d’un avenir radieux où catholicisme et liberté prospèreront de concert, alimente ici le moulin du chef irlandais. Quelques mois plus tard, il découvre cependant que la réalité est autre : la monarchie de Juillet n’a pas procédé à la séparation du spirituel et du temporel. Le régime concordataire, héritage de Napoléon, est resté en place, le clergé français n’a pas cessé d’être rémunéré par l’État et l’investiture des évêques par le Pape est toujours soumise à l’approbation préalable des autorités civiles. O’Connell admet s’être trompé et, passant d’un extrême à l’autre, il ne cessera plus de qualifier les orléanistes d’anticléricaux et de « prétendus libéraux qui sont bien plutôt ennemis de la religion qu’amis de la liberté15 ».

10Au même moment, entre 1830 et 1832, un petit groupe de catholiques français, clercs et laïcs, réuni autour de l’abbé Lamennais et du père Lacordaire a, plus que tout autre mouvement engagé dans le débat public, puisé son inspiration à la source irlandaise. Comme O’Connell, ces catholiques libéraux entreprennent de réconcilier les enseignements du christianisme avec la modernité libérale. Dans une Europe où l’Église est presque partout l’alliée des pouvoirs réactionnaires, la mobilisation du clergé irlandais, à l’écoute des préoccupations populaires, aux côtés des fidèles pendant la campagne pour l’émancipation des catholiques, les a impressionnés. Le dynamisme du catholicisme insulaire annonce la régénération du catholicisme en Europe, assure L’Avenir, le journal du mouvement : « Le cri parti de la noble Irlande a été entendu ; les échos de la France et de la Belgique l’ont répété, et le monde chrétien a répondu : “Dieu et la Liberté”16 ». Dans les pages du journal, l’actualité irlandaise est suivie de près ; O’Connell incarne pour les mennaisiens le combat pour la « vraie liberté17 ».

11Les catholiques libéraux transposent et adaptent en France certaines pratiques irlandaises. En décembre 1830, ils fondent l’Agence générale pour la défense de la liberté religieuse, dont l’organisation et le fonctionnement sont directement inspirés de l’Association catholique d’Irlande. Dans le Rapport sur les activités du second semestre 1831, l’Agence dévoile son ambition : bâtir un mouvement de masse, à la fois force de pression et de proposition. Elle est présidée par Lamennais, parfois surnommé l’O’Connell français. Dans son Testament, le père Lacordaire se souvient que Lamennais était pour lui « l’O’Connell de France […]. Leur cause était la même, les moyens semblables, le talent égal entre l’homme de l’Irlande et l’auteur de l’Essai sur l’indifférence18 ». Le financement de l’Agence générale est assuré par les modestes contributions de ses adhérents et, comme son aînée irlandaise, elle compte, partout en France, sur la mobilisation conjointe des clercs et des laïcs19. Parmi eux, Charles de Montalembert est le plus actif à promouvoir le modèle de l’Association catholique :

Et nous, laïcs, nous qui naissons dans un siècle où il est si dur de vivre, mais si glorieux de combattre, si jamais le découragement venait nous saisir […], songeons aux merveilles de l’Association catholique, qui ne commença qu’avec sept membres, et qui, après quinze ans de lutte, a conquis l’indépendance religieuse de l’Irlande, et jeté les fondements de son indépendance nationale20.

12L’originalité du catholicisme politique irlandais, qui affirme sa fidélité au Pape tout en défendant la liberté religieuse et la séparation du spirituel et du temporel, fait grincer des dents à Rome. Les engagements du clergé en faveur de la cause nationale font l’objet de critiques régulières dans les années 1830, mais la situation particulière de l’Irlande, place forte du catholicisme au cœur d’un royaume protestant, assure une forme d’immunité au mouvement conduit par O’Connell. Le Pape n’est pas prêt aux mêmes accommodements à l’égard des catholiques libéraux français. D’abord confrontés à l’hostilité du gouvernement et de l’épiscopat, ces derniers se voient finalement condamnés par l’encyclique antilibérale Mirari Vos, émise par Grégoire XVI en août 1832. Le courant est décimé, L’Avenir ne reparaîtra pas, Montalembert et Lacordaire rentrent dans le rang, tandis que Lamennais, insoumis, est excommunié en 1834.

13L’écho de la mobilisation du peuple catholique irlandais n’est pas limité à la France. La réception est par exemple tout aussi attentive dans les États allemands, dès la campagne pour l’émancipation des catholiques, puis dans les années 1830 et 1840, notamment en Rhénanie, où, comme le souligne l’historien James Brophy, « le nom d’O’Connell [était entré] dans le vocabulaire politique21 ».

Un vœu : rassembler « le peuple universel d’Irlande22 »

14L’un des grands défis pour O’Connell, couramment identifié comme le porte-parole des catholiques, est d’être aussi reconnu et accepté comme le représentant de tous les Irlandais, indépendamment de leurs croyances. Dans le prolongement des principes posés par Grattan et par les Irlandais unis à la fin du XVIII^e siècle, il défend une approche ouverte et inclusive de l’identité irlandaise qui promeut le « commun » entre catholiques et protestants, mais dont la traduction en actes se heurte à la réalité d’une société marquée par le poids du passé conflictuel et les tensions du présent.

15« Le peuple universel d’Irlande, les catholiques, les protestants [anglicans], les presbytériens et les non conformistes de toutes les classes, vont s’asseoir de concert, en paix, en toute quiétude23 ». Cette phrase, rédigé en 1828 dans une lettre publique et dont il reprendra ensuite souvent les premiers mots, souligne à quel point rassurer les protestants et les convaincre qu’ils auront toute leur place dans une Irlande souveraine et réconciliée constitue un enjeu majeur pour O’Connell. Il répète à l’envi que la restauration du Parlement national est incompatible avec la domination d’une religion sur les autres : « Il n’existe plus un parti catholique opposé à un parti protestant. Nous avons d’un côté les vestiges de l’ascendancy, de l’autre le Peuple Universel24 ». La condition pour faire de l’Irlande une seule nation, c’est l’émergence de ce « peuple universel d’Irlande », une étape incontournable sur la voie de l’abrogation de l’Union. Dans les années 1830 et 1840, O’Connell appelle à la conciliation, parfois à la réconciliation, par-delà et en dépit des clivages religieux et des différences sociales :

Mes chers compatriotes – Voici vos devoirs les plus essentiels […] : vous réconcilier les uns avec les autres et enterrer à jamais les dissensions entre protestants, catholiques et orangistes, afin de montrer que tous ont également intérêt, collectivement et individuellement, à la régénération de notre pays, aujourd’hui malheureux, appauvri et, hélas, opprimé et insulté25.

16Trois ans avant sa mort, l’urgence demeure : « La conciliation, c’est ce à quoi nous aspirons – protestants, catholiques, non conformistes, Irlandais de toutes les classes, unissons-nous. […] Notre cause n’est pas sectaire26 ».

17Ces appels répétés à l’unité soulignent, en creux, la difficulté à faire advenir cet idéal interconfessionnel, qui ne va pas de soi et se heurte, en particulier au nord-est de l’île, aux réticences des protestants craignant de tout perdre, voire de disparaître, si l’Irlande venait à recouvrer son indépendance législative. O’Connell n’ignore pas que la majorité des protestants irlandais, proche des tories britanniques, s’est rangée sous la bannière de l’Union dès les années 1810. Confronté à cette réalité, il a oscillé entre deux directions opposées, en fonction du rapport entre les forces : celle de la collaboration avec les libéraux et les radicaux britanniques (en particulier entre 1835 et 1841) ou celle du rapprochement avec les protestants irlandais, majoritairement conservateurs et orangistes (en 1810, puis au début des années 1830). « Le déplacement d’un pôle à l’autre, à la suite d’un échec, d’une désillusion ou de l’épuisement d’un projet qui n’a pas abouti, est observable tout au long de la carrière d’O’Connell27 ».

18Entre 1831 et 1834, alors que les relations se tendent entre les nationalistes et le gouvernement libéral au sujet du Repeal et de la campagne contre la dîme28, l’Irlandais se met donc en quête d’appuis chez les conservateurs protestants. Il multiplie les initiatives pour les convaincre de faire le choix de la souveraineté politique plutôt que celui de l’unionisme, au nom de leur identité irlandaise partagée et de leurs intérêts communs face à l’Angleterre. Candidat aux élections législatives de 1832-1833 pour la ville de Dublin, O’Connell est déterminé à choisir un conservateur protestant comme colistier :

J’estime essentiel pour la cause du Repeal que l’un de nos deux candidats en course à Dublin soit à la fois un membre [protestant et conservateur] de la Corporation et un repealer. Mon but est d’associer le plus de membres possibles de la Corporation, et même tous si possible, au peuple afin d’obtenir l’abrogation de l’Union […] Le second candidat à Dublin doit être un membre de la Corporation29.

19Malgré de multiples interventions en ce sens entre août et octobre 1832, il se heurte à une double résistance : celle de nombre de ses partisans, sceptiques à l’idée de sceller une alliance électorale avec le camp orangiste, même sur la base d’un accord favorable aux nationalistes ; et celle des conservateurs dublinois qui refusent de faire cause commune avec les repealers.

20En marge de cet épisode électoral, O’Connell engage d’autres démarches visant à créer les conditions du dialogue et du rapprochement avec les conservateurs protestants. En février 1833, il charge son lieutenant P. V. Fitzpatrick de transmettre au révérend Boyton, figure de la très unioniste Société conservatrice protestante d’Irlande (Irish Protestant Conservative Society), une proposition sérieuse de coopération. S’il reconnaît que « tout ceci n’est peut-être que rêverie », O’Connell formule des consignes précises à Fitzpatrick afin de séduire et convaincre le révérend. Pour gagner sa confiance, écrit-il, il convient d’abord de le rassurer en lui rappelant que « toute velléité ou tentative d’imposer une quelconque suprématie catholique est totalement exclue », étrangère à sa démarche30. Il s’agit ensuite d’insister sur leurs intérêts communs face à « la domination anglaise sur les Irlandais de tous bords. […] Soulignez avec force les pratiques grossières du Gouvernement : un jour, il renverse le monopole protestant, le lendemain il piétine la liberté des catholiques ». Enfin, pour ne pas inquiéter son interlocuteur, la tonalité générale du discours se doit d’être volontairement conservatrice. En cas de victoire, le statu quo social sera garanti :

La noblesse possèdera des terres, des titres et des privilèges législatifs comme avant l’Union. Le clergé aura pour vivre ses pleins revenus ; ceux-ci seront revus à la baisse à condition que les protestants autorisent une telle baisse. La petite noblesse possédante continuera à jouir de la même situation en tant que résidente.

21L’échange, discret, entre Boyton et Fitzpatrick n’a débouché sur aucun accord. Selon Fitzpatrick, le « terrain commun » est resté introuvable, de l’aveu même du révérend, tant les personnes qu’il représentait étaient « mues par une détestation absolue du papisme qui sembl[ait] interdire tout espoir de coalition31 ».

22Après ce revers, O’Connell cible un nouvel interlocuteur en la personne de Remigius Sheehan, orangiste, hostile à l’émancipation des catholiques dans les années 1820, et rédacteur en chef du Dublin Evening Mail, organe des unionistes dans la capitale32. En septembre 1833, caressant toujours l’espoir de bâtir un front commun irlandais face à la politique de domination du cabinet whig (qui est à l’origine de l’Irish Coercion Act), il s’appuie à nouveau sur Fitzpatrick pour approcher le journaliste :

Cultive pour moi les bonnes grâces de Sheehan et du parti du Mail. Assure-les comme tu sais le faire que s’ils deviennent partisans de l’abrogation je les traiterai avec la bonne foi la plus sacrée qui soit. Dis à Sheehan […] que je suis prêt à faire tout ce que les plus soupçonneux au sein de son parti souhaiteraient que je fasse pour parer à l’éventualité d’une domination politique des catholiques. Je suis convaincu qu’une telle domination est impossible, mais il se peut que le parti de Sheehan pense différemment et il est légitime qu’ils soient rassurés sur ce point33.

23En l’absence de réponse positive, il réitère sa requête un an plus tard, mais le cœur n’y est plus tout à fait (« j’en viens à penser qu’il n’est pas possible de s’entendre avec les Orangistes. Mais j’estime de mon devoir d’essayer »). Cette fois, l’offre est accompagnée d’un document écrit, signé de la main d’O’Connell et organisé en dix points, dont le premier promet « l’égalité parfaite et perpétuelle » entre catholiques et protestants34. Comme il le redoutait, sa proposition est une nouvelle fois restée lettre morte. Il n’est même pas certain que Sheehan l’ait reçue : cinq jours après la rédaction du courrier, O’Connell reproche à Fitzpatrick de ne pas avoir encore transmis les documents à leur destinataire. La suite de cet échange ne nous est pas connue35.

24Les chances de trouver un accord s’amenuisent ensuite. Après l’échec de la motion parlementaire en faveur de l’abrogation de l’Union en avril 1834, puis la conclusion de l’accord de Lichfield House avec les whigs, elles s’évanouissent. La séquence ouverte en 1831 se referme ; O’Connell choisit une autre voie pour obtenir « Justice pour l’Irlande36 ». Dès lors, les conservateurs redeviennent les adversaires « naturels » ; en Irlande, ils sont pour la plupart protestants et unionistes.

25O’Connell s’est-il bercé d’illusions en caressant l’espoir de rallier à lui les défenseurs de l’Union, tel l’orangiste Sheehan, qui avait été en 1828 l’un des promoteurs des Brunswick Clubs opposés à l’émancipation des catholiques ? Entre 1831 et 1833, un faisceau d’indices convergents – les prises de contact répétées, les dizaines de lettres échangées, les déclarations publiques dans les meetings – laisse en tous cas penser qu’il a cru en la possibilité de les convaincre. Pourquoi, sinon, l’homme pressé qu’était O’Connell y aurait-il consacré autant d’énergie ? Par la suite, quand l’échec de sa stratégie est devenu patent, l’habile politicien a pu justifier sa réconciliation avec les libéraux britanniques en constatant, avec regret, que les conservateurs irlandais formaient « un parti INCONCILIABLE37 ». L’idée de réunir « le peuple universel d’Irlande » n’est pourtant pas devenue totalement étrangère à O’Connell qui, en 1840-1841, tentera à nouveau de séduire les unionistes protestants d’Ulster, sans plus de succès38.

Une réalité : le chef d’un mouvement catholique

26Le discours d’O’Connell, aussi inclusif fût-il, s’est heurté à la réalité de la polarisation croissante de la société et de la vie politique sur des bases confessionnelles.

27Au début du XIX^e siècle, O’Connell défendait l’union entre tous les Irlandais, indépendamment de leur appartenance religieuse, en réaction à l’Union imposée avec la Grande-Bretagne. Pourtant, dès les années 1820, et malgré le soutien de nombreux protestants libéraux, la dimension confessionnelle de la campagne pour l’émancipation est devenue apparente ; le moteur de la politisation populaire reposait sur les doléances présentées par les catholiques. En outre, si l’Irlandais a en général veillé à inclure les protestants dans sa définition de la communauté nationale, certaines de ses déclarations se sont avérées plus ambigües, comme dans cette adresse du 10 juillet 1826, au moment de relancer la Catholic Rent : « Sans aucun doute, le peuple catholique d’Irlande constitue une nation. Il devrait posséder son propre Trésor public national39 ». En outre, à partir des années 1820, les relations entre catholiques et protestants ont été affectées par le regain d’offensives prosélytes, particulièrement marqué chez les évangélistes, que les historiens du religieux ont nommé « la Seconde Réforme protestante » ou « la guerre de la Bible » et qui a participé au renforcement des tensions politiques sur des bases confessionnelles40.

28Pour O’Connell, la quête de la souveraineté nationale va de pair avec le relèvement de l’Irlande catholique, l’affirmation de la classe moyenne et l’amélioration des conditions de vie des masses, après plusieurs siècles de discrimination, de mise à l’écart, de subordination. L’énergie qu’il déploie pour défendre les droits des catholiques et la férocité de ses attaques contre l’ascendancy ont nourri chez certains protestants la crainte de voir disparaître leurs derniers privilèges et l’angoisse d’être submergés par la majorité catholique conquérante. Dans un éditorial du Dublin Evening Mail intitulé « La Nation ! », le quotidien conservateur redoute l’émergence, sur le sol irlandais, d’« un imperium in imperio – une nation catholique romaine, indépendante, au sein d’un empire protestant41 ». Dans les années 1830, les presbytériens libéraux d’Ulster, qui avaient soutenu l’émancipation des catholiques, prennent à leur tour leurs distances avec le mouvement nationaliste42.

29Après 1829, qu’ils aient davantage relevé du calcul politique ou de l’ouverture sincère, les efforts du « Libérateur » pour rallier sous la même bannière les Irlandais de toutes les confessions se sont dans les faits révélés peu fructueux. Au contraire, l’appartenance religieuse est devenue un facteur déterminant de l’engagement politique. Entre 1800 et 1840, la reconquête de la sphère publique par les catholiques a accentué les antagonismes religieux et, en dépit des discours, « l’Autre » protestant a eu de plus en plus de mal à trouver sa place au sein du mouvement national en construction. Comme le souligne l’historien Roy Foster, « il est ironique de constater que si l’émancipation des catholiques est apparue en Grande‑Bretagne comme une étape importante sur la voie de la sécularisation de l’État, elle a en revanche contribué en Irlande à poser les fondations d’une approche de la vie politique organisée autour des identifications confessionnelles43 ». Et Fergus O’Ferrall d’ajouter que « l’accord entre les mouvements nationalistes et l’Église catholique a ensuite été à la base de toutes les mobilisations constitutionnelles en faveur de l’indépendance législative de l’Irlande » au XIX^e siècle44.

30Qu’implique cette « relation spéciale » dont les contours se dessinent à l’époque d’O’Connell ? Jusqu’où s’étend-elle ? Comment est-elle appréciée par les différents acteurs ?

31Par leurs sermons, leurs incitations à collecter la rente et leur connaissance du terrain, les prêtres ont activement participé à la campagne pour l’émancipation des catholiques, aux côtés de celles et ceux qui s’opposaient au pouvoir et aux dominants. Cet engagement du bas clergé, qui a tant fasciné les voyageurs étrangers en Irlande, est encouragé par O’Connell, ses partisans et, dans une moindre mesure, l’épiscopat irlandais. Pourtant, à partir des années 1830, le pape Grégoire XVI somme les évêques irlandais de ne plus soutenir de causes politiques radicales dont les objectifs (contrairement à l’émancipation des catholiques) sont jugés trop éloignés des missions et des priorités de l’Église. En conséquence, les évêques rédigent et diffusent des lettres pastorales et des résolutions où ils commandent au clergé insulaire de prendre ses distances avec le mouvement nationaliste, interdisant notamment la tenue de réunions ou de prêches politiques dans les églises. En dépit de ces injonctions de leur hiérarchie, les curés ne renoncent pas facilement à l’arène politique, au moins à l’échelle locale, où ils continuent, avec plus ou moins de discrétion, de servir de relais auprès de la population, d’encourager la collecte de fonds pour alimenter le « tribut annuel » versé à O’Connell et de s’impliquer lors des campagnes électorales, pendant la « guerre de la dîme » ou au moment de la création de la Société des précurseurs en 183845.

32À la même époque, les catholiques libéraux français, inspirés par le modèle irlandais de mobilisation des clercs et des laïcs, ont été contraints de rentrer dans le rang ou de quitter l’Église. On l’a dit plus haut, la situation particulière de l’Irlande en Europe explique en grande partie pourquoi, malgré les écarts de conduite du clergé, le même sort n’a pas été réservé aux partisans d’O’Connell. En outre, ce dernier a toujours veillé à donner des gages de sa fidélité à Rome, et à la différence des catholiques libéraux français, et tout particulièrement de Lamennais, il n’a jamais été aussi loin dans la critique des positions du Saint-Siège face au monde moderne. Lui-même se considère comme un défenseur et un serviteur des intérêts de l’Église catholique, notamment au Parlement. En retour, l’Irlandais s’est vu octroyer quelques privilèges, comme le droit à une chapelle privée à Derrynane.

33Au fond, O’Connell joue un jeu subtil avec Rome, dont il n’est pas le simple valet servile. Il cultive les bonnes grâces de l’Église à tous les échelons, car il sait ne pouvoir se passer de son appui, même mesuré, pour parvenir à ses fins. Comme le souligne Pauline Collombier, « pour O’Connell, le soutien du clergé était essentiel en raison de “l’influence morale” possédée par les prêtres sur le peuple irlandais : [ils] représentaient “des auxiliaires puissants” pour l’agitation politique envisagée par le “parti politique” mené par le leader irlandais46 ». Dans sa quête pour emporter l’approbation de l’épiscopat, il cible, courtise et encourage les prélats qui n’ont pas fermé la porte à un engagement aux côtés des nationalistes, au nom de la « Justice pour l’Irlande » et malgré l’hostilité du Saint-Siège. Il entretient en particulier une abondante correspondance avec l’influent archevêque de Tuam John MacHale, auprès duquel il prend conseil. Régulièrement invité à coopérer, MacHale ne cache pas ses sympathies pour la cause du Repeal et il sera l’un des premiers prélats à rejoindre l’Association pour l’abrogation de l’Union en 1840-184147.

34Dans la première moitié du XIX^e siècle, l’appartenance religieuse est devenue un facteur déterminant de l’identification nationale en Irlande, en tension avec le « peuple universel » qu’O’Connell rêvait de rassembler sous son nom. Alors qu’il incarne sur le continent les succès d’un catholicisme libéral ouvert et tolérant, qu’il défend au Parlement des causes « universelles » comme le vote pour tous les hommes ou l’abolition de l’esclavage, il endosse progressivement en Irlande le costume du chef de parti confessionnel qu’il refusait dans ses premiers discours. Il n’a pas pu, ou pas su, endiguer le processus de confessionnalisation des enjeux politiques, traduction au XIX^e siècle du clivage social qui divisait la société irlandaise depuis le XVI^e siècle.